DU TEXTE PRIMITIF

(Genèse, ch. I-II, 4).

COUP d'oeil sur l'histoire de la critique

La Genèse nous offre à son début deux récits successifs de la Création qui tout d'abord se distinguent par le nom différent donné dans chacun à la Divinité. Ce nom est Elouim (Dieu) dans le premier récit; il est Jehoyah ëlohim ou plutôt lAnvKu Elohim (l'Être-Dieu) dans le second, en adoptant pour le nom divin mosaïque une lecture plus correcte et maintenant de plus en plus usitée (1). De là viennent les dénominations d'Elohiste et de Jèhovute (ou mieux lahviste), respectivement appliquées par les exégètes modernes à chacun de ces deux récits. La diversité du nom divin dans l'un et dans l'autre avait été reconnue et commentée dans l'antiquité par Tertullien et par saint Augustin; mais c'est seulement au siècle dernier qu'elle

a été mise pleinement en relief par Astruc, médecin français, dans le livre célèbre publié par lui, nominalement à Bruxelles, et de fait à Paris (2), sous le titre : Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moïse s'est servi pour composer le livre de la Genèse. Dans cet ouvrage Astruc montre que l'emploi alternatif des noms Elohim et Jehovah n'est pas restreint aux deux récits de la Création, qu'il se retrouve dans le texte entier de la Genèse et presque toujours se rattache à remploi de documents différents « réunis, mais non pas fondus » par le rédacteur. Ce sont les expressions mômes dont se sert Astruc; selon lui, d'ailleurs, ce rédacteur n'est autre que Moïse. Astruc voit dans la différence des documents ainsi juxtaposés la cause des nombreuses anomalies qui se rencontrent dans le texte de la Genèse, et pour rendre le fait en quelque sorte palpable, il imprime sur deux colonnes, d'une part la série des documents élohistes, d'autre part la série des documents jéhovistes. La science moderne a consacré dans ce qu'elle avait d'original et de fécond la thèse d'Astruc, et, à part certaines modiûcations de détail, elle a conservé sa classification des documents de la Genèse. Mais elle ne l'a pas suivi dans l'opinion qu'il professe au sujet de la haute antiquité de ces documents; elle n'admet pas qu'ils aient été recueillis par Moïse lui-même ; elle se refuse à faire remonter jusqu'au législateur hébreu la j-édaction de la Genèse, non plus que celle des autres livres du Pentateuque. En fait cette dernière opinion est tellement contraire aux témoignages évidents que fournit le texte biblique, qu'elle n'a jamais pu être soutenue d'une façon absolue et sans restriction, du moins par aucun de ceux qui avaient fait une étude tant soit peu attentive de la question, ou qui n'étaient point dominés par d'inflexibles préjugés. Ainsi Bossuet lui-même, l'implacable adversaire

de Richard Simon, après avoir, dans son Hlsfoire universelle^ combattu de toutes ses forces la thèse de la critique biblique, arrive cependant à cette conclusion, « que les variétés des textes et des versions viennent de l'antiquité môme du livre qui a passé par les mains de tant de copistes » (2® partie, XIII). Bossuet ne voit pas que cette concession, si minime qu'elle soit, laisse la porte ouverte à la critique biblique, et qu'une fois placée sur ce terrain, la querelle entre les opinions opposées est réduite à no plus être qu'une question de limite. Déjà dans l'antiquité nous voyons se produire, même chez les Pères de l'Église, l'opinion que les livres bibliques ont été, après la captivité, recueillis et, comme ils disent, restitués {instaurait) par Esdras (3). Dans les temps modernes, à la suite de la Réformation, et avec le progrès de l'esprit d'examen, la question est reprise chez les juifs, chez les protestants et chez les catholiques. Est-il besoin de rappeler les travaux de Spinosa, de Le Clerc, et surtout le livre de Richard Simon, l'Histoire critique du VieuxTestament, « cet édifice de la science^ comme on Ta justement nommé, élevé d'un seul coup sur des bases qui n'ont pas été ébranlées (4) » ? Plus tard vient Astruc dont nous avons parlé tout à l'heure. Ces hommes, y compris Spinosa (5), n'étaient en aucune façon des adversaires de la tradition biblique. Loin de là, comme ils le déclarent expressément, en cherchant à expliquer les anomalies qui se rencontrent dans les textes bibliques et en montrant les causes réelles ou accidentelles qui ont pu les produire, leur intention est de rendre à ces textes, aux yeux de tous, leur légitime autorité. Et en efTet, si l'on veut bien se rendre compte du résultât produit, on reconnaîtra qu'il est précisément celui qu'avaient recherché les fondateurs de la science. La valeur des textes sacrés est tout autrement appréciée de nos jours quelle ne l'était au siècle dernier, et la puis-

santé ironie de Voltaire ne trouverait plus là aujourd'hui un champ pour s'exercer.

Après deux siècles d'incessants travaux, la critique biblique fondée en Hollande et en France au xvii° siècle, développée un siècle plus tard en Allemagne, a maintenant, non pas sans doute terminé, mais du moins grandement avancé sa tâche; elle Ta fait en élevant son édifice sur les bases établies par les illustres initiateurs que nous avons nommés. L'exégèse moderne s'est approprié, nous l'avons déjà dit, le principe posé par Astruc relativement à la distinction à établir entre les documents élohistes et les documents jéhovistes de la Genèse ; peutêtre même a-t-elle eu le tort d'en vouloir pousser l'application à l'extrême. La science a également consacré cet autre grand principe posé par Richard Simon que, « chez les Israélites, la loi religieuse était progressive, et que, tout en restant immuable dans ses dispositions fondamentales, elle pouvait se conformer aux nécessités de chaque époque ». Gomme Richard Simon enfin, elle admet qu'avant la captivité il existait un certain nombre d'écrits relatifs aux antiquités, à l'histoire, à la législation hébraïque, écrits composés à diverses époques, avec l'aide soit de la tradition, soit de documents originaux, soit d'écrits antérieurs ; mais elle admet aussi que ces écrits, dispersés, ou bien même mutilés, par suite de la conquête chaldéenne, ont été pendant la captivité, mais surtout à l'époque du rétablissement de Jérusalem, recueillis et mis en ordre par Esdras ou par des hommes qui poursuivaient le même but que lui, et qu'en même temps ils ont été revisés et mis en harmonie avec les besoins religieux de la nouvelle société israélite (6). Il est curieux de comparer ces dernières conclusions de la science avec ce qu'écrivait, il y a deux cents ans, l'auteur de l'Histoire critique du Vieux Testament : « Dieu a promis

aux prophètes et aux juges qui ont succédé à Moïse la même grâce et le même esprit de prophétie qu'à ceux qui vivaient de son temps, et partant ils ont conservé le même pouvoir, non seulement d'interpréter la loi, mais encore de faire de nouvelles ordonnances » (ch. II, p. 19). Puis, voulant expliquer les changements qui semblent s*ôtre produits dans les divers textes de la Bible, Tauteur pense « que ces changements doivent être attribués à la liberté qu'ont prise ceux qui ont fait le dernier recueil des mémoires bibliques, et en ont formé le corps de nos Écritures, d'accommoder les anciens textes à leur temps et à leurs desseins » (ch. III, p. 24). Enfin, pour ne négliger aucune cause d'erreur, Richard Simon constate, ce que nous avons tu Bossuet lui-môme reconnaître, « que les hommes ont été dépositaires des livres sacrés aussi bien que de tous les autres livres, et que, comme les premiers originaux ont été perdus, il était en quelque façon impossible qu'il n'y arrivât aucun changement tant à cause de la longueur de temps que de la négligence des copistes ». Les principes de critique posés par l'illustre oratorien et que Texégèse moderne a consacrés, s'appliquent rigoureusement au sujet que nous avons à traiter. Ils reçoivent d'ailleurs une nouvelle et formelle confirmation des résultats auxquels nous sommes arrivé. Les additions, les changements que nous montrerons avoir été introduits dans lé texte primitif du premier récit de la Création, ne peuvent s'expliquer, se justifier, que par les considérations dont nous venons de présenter l'exposé sommaire.

2i PREMIER RÉCIT DK LA CRÉATION.

OBJECTIONS SOULEVÉES PAR LE TEXTE TRADITIONNEL DU RÉCIT DE LA CRÉATION. — SOLUTION PROPOSÉE

Le premier récit de la Création dans la Genèse a été dès longtemps l'objet de jugements très opposés, et cependant, il faut le dire, également autorisés. Les uns, considérant ce récit dans son ensemble, ont été frappés de ce qu'il renferme d'idées juste et grandioses. « On ne saurait trop admirer, dit Knobel dans son Commentaire sur la Genèse, ce qu'il y a d'aperçus lucides et profonds dans le premier récit de la Création ; l'auteur a le sentiment du développement progressif des êtres, et indique les termes successifs de ce développement dans un ordre auquel la science moderne elle-même n'a rien àreprendre. — Toutes les cosmogonies de l'antiquité, dit-il encore, ont un fond commun, mais on est unanime à reconnaître que par le naturel et la simplicité de la narration, aussi bien que par la grandeur de la pensée, le document biblique s'élève bien au-dessus de tous les autres (7). » Dans son dernier ouvrage sur V Ancienne et la nouvelle croyance^ Frédéric Strauss, que l'on ne saurait accuser de partialité en faveur des textes bibliques, tient au sujet de ce récit un langage tout semblable (8). Ajoutons qu'aucun document religieux n'a peint sous une forme plus saisissante la puissance du Créateur, et d'un autre côté n'a caractérisé d'une manière plus heureuse et plus vraie, la mission de l'homme sur la terre.

Mais au milieu de cet ensemble excellent se rencontrent, comme on l'a dès longtemps remarqué, de singulières anomalies. Nous ne voulons pas parler des hypothèses

cosmogOniques admises par l'auteur, et qui appartiennent à Tenfance de la science. Pour lui la terre est le centre du monde; le ciel est une voûte solide, peut-être une simple plaque, ce qu'il appelle « un firmament », sur lequel s'étendent et à travers les ouvertures duquel se déversent, lorsqu'il en est besoin, les eaux pluviales. Au même firmament sont attachés les astres qui éclairent la terre. Tout cela est fort primitif et nous reporte bien loin en arrière des théories de Copernic, de Newton et de Laplace ; mais c'est la science du temps, celle de la nation, la seule intelligible pour ceux auxquels s'adresse l'auteur. On en peut dire autant de la distribution de l'œuvre de la création en six jours. L'auteur suit une tradition antique qui parait avoir été répandue dans l'Asie occidentale. Du moins la retrouvons-nous en Asie chez les sectateurs de Zoroastre, et en Italie chez les Étrusques, qui l'avaient probablement reçue de l'Asie. Dans un hymne de l'Avesta, VAfrin Gahandar, et aussi dans le premier chapitre de la Cosmogonie parse du Boundehesh, deux documents qui, sans être eux-mêmes antiques, paraissent reposer sur d'antiques traditions (9), il est dit qu'Ormuzd, avec l'aide des Amschaspands, a créé successivement, et en six fois, le ciel, l'eau, la terre, les arbres les animaux, l'homme enfin. D'après une cosmogonie étrusque citée par Suidas, ^( le grand Démiurge ou architecte de l'univers a employé à son œuvre douze mille ans, partagés en douze périodes qui correspondent aux douze mansions du soleil. Dans la première période de mille ans, le Démiurge a fait le ciel et la terre; dans la deuxième, le firmament appelé Ciel; dans la troisième, la mer ^t les eaux; dans la quatrième, les deux grands flambeaux de la nature; dans la cinquième, l'âme des oiseaux, des reptiles, des animaux qui vivent dans l'air, sur la terre, et dans les eaux ; dans a sixième enfin il a fait

rhomme (10) ». Il y a dans ces divisions certaines ressemblances avec le récit de la Genèse qui peuvent faire supposer un emprunt, et l'auteur chrétien auquel nous devons la conservation de cet ancien document, a bien pu le modifier en ce sens. Mais le fond, qui se rattache à une donnée astronomique, est certainement original Le môme mythe se retrouve aussi dans le Boundehesh; et là les six premières périodes du cycle de douze mille ans paraissent correspondre aux six premiers signes du zodiaque à partir du Bélier, par conséquent aux six mois de féconde activité de la nature, entre Téquinoxe du printemps et Téquinoxe d'automne (11). Tel serait, suivant quelques exégètes, le point de départ de l'histoire de la création en six jours, et le repos matériel de la nature après réquinoxe d'automne aurait frayé la voie au dogme religieux du repos divin au septième jour.

Quoi qu'il en soit, l'exemple des cosmogonies parse et étrusque nous autorise à penser que, dans son récit de la création en six jours, l'auteur hébreu n'a fait que suivre une tradition déjà consacrée par la croyance populaire. Mais ce qui lui appartient en propre, ce sont les aperçus, on pourrait dire scientifiques, qu'il présente sur la permanence des espèces dans la propagation des êtres. « Dieu les créa selon leur espèce, » v. H, 21. Ce qui le distingue surtout et le caractérise, c'est l'idée du repos divin, présenté comme le type et la sanction du repos humain au septième jour (12). Là est le trait éminemment original et religieux de son œuvre. Nous ne réfléchissons pas assez à tout ce qu'a de puissant cette idée de la sainteté du repos après le travail, transportée à la vie divine (13). Pour le maître et l'esclave religieux, quelle sanction pouvait égaler celle-là? Née d'un acte d'émancipation, le premier dont l'histoire ait gardé le souvenir, constituée en vue delà protection du travailleurf

la société israélUe voit, dans Tobservation du repos sabbatique, le signe et le gage le plus sacré de son alliance avec Dieu. Est-ce le peuple, sont-ce les théologies qui voulurent que Dieu lui-même eût sa part au bienfait du repos? On ne saurait le dire. Mais il y a là une leçon dont la philosophie elle-même doit faire son profit.

Quoi qu'il en soit, ce que nous sommes en droit de critiquer dans le premier récit de la Création, tel que le donne le texte biblique, n'est pas le système cosmogonique qui s'y trouve exposé ; ce système est ce qu'il pouvait et devait être. Ce qui peut exciter notre étonnement, ce sont les anomalies, les irrégularités, les incohérences dont nous avons déjà parlé et qui se révèlent lorsqu'on examine ce document avec quelque attention.

La première de ces anomalies se trouve dans le premier verset lui-même : «D'abord Dieu (Elohim) créa le ciel et la terre. » Les exégètes ont beaucoup disserté sur le sens du mot que nous traduisons par « d'abord ^>, et qu'on trouve généralement traduit par « au commencement ». Mais cette dernière expression est équivoque : se rapporte-t-elle au commencement de la durée infinie, ou bien indique-t-elle simplement le commencement de l'œuvre créatrice qui va s'accomplir? Ce dernier sens est celui que préfère aujourd'hui l'exégèse, comme plus conforme à la pensée de l'auteur, et nous l'avons nous-même adopté ; mais notre objection est indépendante de l'une ou de l'autre interprétation. Ce que nous reprochons au premier verset, c'est d'être en contradiction avec la suite du récit. Dans l'histoire du deuxième jour, il est dit en effet que Dieu, après avoir établi le firmament au-dessus de la terre, pour séparer les eaux pluviales des eaux terrestres, « lui a donné le nom de Ciel »; mais si Ciel et Firmament sont une même chose, ce n'est donc pas d'abo7*d ou au commencement^ comme le dit le premier

verset, c'est au deuxième jour que le ciel aurait été créé. Telle est la première anomalie que nous avons à signaler.

Une seconde anomalie, d'un caractère plus général (car elle s'étend à Tensemble du récit, et la première. ellemême s y rattache), résulte de ce qu'il y a d'irrégulier et d'incohérent dans la répartition des différentes œuvres entre les différents jours de la Création. Pour mieux faire comprendre ce que nous avons à dire sur ce sujet, il est nécessaire de rappeler les traits essentiels de celte répartition.

Nous trouvons d'abord un prologue qui annonce sommairement « la création du ciel et de la terre », et aussitôt la terre apparaît comme une masse informe et confuse que les eaux pénètrent et enveloppent.

Après le prologue viennent les jours et les œuvres de la Création.

Le premier jour. Dieu crée la lumière.

Le second jour, il crée le firmament qu'il appelle Ciel et qui sert à séparer les eaux terrestres d'avec les eaux pluviales.

Le troisième jour, Dieu réunit les eaux terrestres en une seule masse qu'il appelle Mers, et alors la terre proprement dite, le Sec, apparaît. Le même jour, sur l'ordre de Dieu, la terre. produit les végétaux, herbes et arbres fruitiers.

Le quatrième jour, Dieu attache les grands luminaires et les étoiles au firmament, pour luire sur la terre, pour dominer sur le jour et sur la nuit.

Le cinquième jour, Dieu crée les animaux qui nagent dans l'eau et ceux qui volent dans l'air.

Le sixième jour, Dieu crée les animaux terrestres, reptiles et quadrupèdes, etle môme jour aussi il créeThomme.

D'après ce tableau on voit que deux actes de la Création bien distincts, d'une part la séparation des mers et des

terres, de l'autre Tapparition des végétaux, se trouvent réunis en un même jour, le troisième. Ce qui est plus singulier encore, un autre jour, le sixième, voit naître d'abord les animaux terrestres, puis l'homme. Rappelonsnous cependant Torigine toute spéciale, la haute mission, la destinée souveraine que le livre sacré assigne à l'homme; rappelons-nous le langage tout particulier qu'il emploie pour annoncer sa création. Tandis que, pour produire les autres créatures. Dieu commande aux éléments d'accomplir son ordre ; tandis qu'il fait sortir de la terre et delà mer les autres êtres organisés, plantes et animaux aquatiques, aériens ou terrestres; quand il s'agit de l'homme. Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, etc. »; à cet être privilégié, il est réservé de « remplir la terre et de la soumettre, de dominer sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur toutes les bêtes de la terre». A cette œuvre exceptionnelle, est-il donc vraisemblable que, dans le plan divin, un jour spécial n'ait pas été consacré?

Une autre anomalie résulte encore de ce que, dans la série des créations, l'apparition des végétaux précède l'apparition des astres au firmament. Gomment concevoir cependant la végétation sans le soleil? Enfin une incohérence plus frappante encore résulte de la mention, faite aux trois premiers jours, d'un soir et d'un matin, alors que le soleil et les astres ne sont pas encore créés. Dans la pensée de l'auteur, les jours de la Création sont bien certainement des jours solaires. Non que le mot hébreu loM ne puisse à la rigueur s'entendre d'une autre période, telle par exemple que celle que nous avons vu figurer dans les cosmogonies parse et étrusque. Peut-être dans le document hébreu lui-même, le mot Iom a-t-il eu originairement ce sens plus large (14); mais dans le texte que nous donne la Genèse l'intention incontestable de

récrivain est d'assimiler la semaine divine à la semaine humaine, afin de sanctifier Tobservation du jour de repos; par suite, ce sont bien positivement des jours solaires qu'il a en vue, et il a grand soin de les caractériser par ce trait chaque fois répété : « Il fut soir, il fut matin, fe/ jour. » Mais le soir et le matin sont des phénomènes dépendant de la révolution apparente du soleil autour de la terre, ou, si Ton veut employer une expression plus simple, dépendant de Tapparition au-dessus de rhorizon et de la disparition du soleil. Comment donc a-t-il pu y avoir un soir et un matin aux trois premiers jours de la Création, puisque le soleil, créé seulement le quatrième jour, n'existait pas encore? L'objection n'est pas nouvelle. Elle se trouve exposée tout au long par saint Augustin dans son livre de la Cité de Dieu. « Nos jours ordinaires, dit le grand théologien, n'ont de soir que par le coucher du soleil et de matin que par son lever. Or les trois premiers jours de la création se sont écoulés sans soleil, puisque le soleil, suivant l'Écriture, ne fut créé que le quatrième jour. » Pour écarter la difficulté, saint Augustin cherche un appui dans le texte sacré. « Il est vrai, dit-il, que suivant cette même Écriture, la lumière fut créée à l'origine par la parole de Dieu; Dieu la sépara des ténèbres, appelant la lumière jour et les ténèbres nuit. Mais quelle était cette lumière, par quel mouvement alternatif accomplissait-elle le soir et le matin? C'est ce qui dépasse la portée de notre intelligence; nous ne saurions comprendre ce qui en est, et néanmoins nous devons le croire sans hésitation (15). »

Pour surmonter la difflculté qu'il signale, saint Augustin eût dû se borner à cette dernière réponse. C'est la seule en effet qui puisse réellement convenir à la stricte orthodoxie, à celle qui, repoussant toute idée d'erreur ou d'altération dans le texte sacré, en soutient l'absolue

infaillibilité (16). En se référant à la création antérieure de la lumière, suint Augustin ne s*est pas aperçu qu'il ne faisait que mettre en évidence dans le texte biblique de nouvelles anomalies. Gomment comprendre en effet ce qui est dit au verset 4 « que Dieu sépara lalumière d'avec les ténèbres », alors qu'à Tinstant môme Dieu vient de créer la lumière par sa parole^ et a vu « que la lumière était bonne » (v. 3, 4)? Et que penser de ce qui est dit ensuite (v. 5) : « que Dieu appela la lumière jow* et les ténèbres nuit ni Jour et nuit sont autre chose que lumière et ténèbres, et ne peuvent être appelés des mômes noms. Jour et nuit sont des périodes alternatives de clarté et d'obscurité, déterminées par la présence du soleil audessus de Thorizon et par sa disparition subséquente. La confusion est d'autant plus surprenante que les termes de «jour » et de « nuit », de « séparation de la lumière d'avec les ténèbres », se retrouvent un peu plus bas appliqués dans un sens parfaitement clair et naturel à l'occasion de la création des astres (v. 14, 16, 18).

De l'aveu môme de saint Augustin, la création primitive de la lumière ne résout donc pas les difficultés matérielles que présente le récit génésiaque ; il faut en chercher ailleurs l'explication ; heureusement il n'y a pas à la chercher bien loin. Les difficultés qui nous ont arrêtés tiennent uniquement en effet à cette circonstance que l'installation des astres au firmament n'a lieu que le quatrième jour ; si elle était reportée au premier, deux grandes anomalies seraient aussitôt supprimées. 1° La mention : « Il fut soir, il fut matin », cesserait d'être prématurée dans son application aux trois premiers jours. 2° L'apparition des végétaux, qui maintenant a le tort de précéder l'apparition du soleil, la suivrait au contraire à deux jours d'intervalle.

Quoi de plus rationnel, d'ailleurs, que cette transposi-

%t FBLXIEI BÉCIT DE LA C1ÉAT105.

lion? Sans Toaloir examiner ici. ce qni cependant a été bien souvent mis en question, si la création de la lomière peut se comprendre en dehors de la création de foyers lumineux, en dehors de la formation des astres, du moins rétablissement de ces fovers semblo-t-il avoir dû être la conséquence immédiate, le complément obligé de la création de la lumière, et à ce titre sa place serait marquée an premier jour. Cette connexion intime, cette continuité des deux œuvres paraît même tellement naturelle que Ton sVitonne de ne point la rencontrer dans le récit de la Genèse, et que Ton est tenté de se demander quelle raison a pu ainsi disjoindre ce qui devait se trouver réuni. Nous-mème, nous nous sommes posé cette question, et c*esten cherchant à la résoudre que nous sommes arrivé à une conclusion bien inattendue et cependant, nous croyons pouvoir le dire, parfaitement certaine, et devant laquelle s'efiaceot toutes les difficultés que présente, dans son état actuel, le premier récit de la Création. Nous ne nous arrêterons pas à raconter par quelle voie, par quels degrés successifs, nous avons été conduit à celte conclusion. Nous aimons mieux la faire connaître d*abord ; nous nous occuperons ensuite de l'expliquer et de la justifier. En voici le résumé :

Un texte plus ancien, que nous appelons primitifs sans attacher à ce mot un sens absolu, a précédé celui qui contient aujourd'hui dans la Genèse le premier récit de la Création. Ce texte était un véritable chant composé de strophes parfaitement régulières ; le nouveau rédacteur n'a point voulu en conserver, ou plutôt, faut-il dire, à voulu en rompre l'ordonnance, pour l'incorporer à son (liuvro ; cependant, grâce aux éléments qui en sont demeurés intacts, il est facile de retrouver et de rétablir la structure et la suite des strophes primitives. La création des astres était placée au premier jour ; il y a plus^ elle y

figurait seule ; nulle mention n*était faite d'une création spéciale de la lumière ; la célèbre parole : « Dieu dit que la lumière soit,«t la lumière fut », est une addition relativement récente, née du contact des Israélites avec les doctrines persanes, à Babylone, ou plus exactement, comme nous Texpliquerons, du besoin de réagir contre ces doctrines. Au point de vue religieux, cette addition n'est point en complète harmonie avec le dogme fondamental de la théologie mosaïque ; au point de vue littéraire, elle ne rentre potat dans le cadre nettement tracé du récit dans lequel elle a; été introduite. En rétablissant, d'après les données que nous venons d'indiquer, le texte primitif du premier récit de la Création, on voit disparaître toutes les anomalies que présente le texte vulgaire.

INFLUENCE DES DOCTRINES PERSANES SUR LES IS- RAÉLITES. — LA CRÉATION DE LA LUMIÈRE DANS LA GENÈSE.^

Pour justifier la conclusion que nous venons de présenter, nous devons avant tout rappeler ce que nous avons dit précédemment au sujet de l'origine et de la composition du Pentateuque. Nous avons montré la critique biblique à peu près unanime aujourd'hui à reconnaître que les livres appelés du nom de Moïse sont un recueil d'anciens écrits rassemblés, revisés, plus ou moins bien coordonnés, soit pendant la captivité, soit au retour de cette captivité, par Esdras ou par les hommes voués à la même œuvre que lui, au temps de la restauration d'Israël. Or dans quelles conditions, sous quelle influence cette restauration s'est-elle opérée? Ce fut, on le sait,

par la faveur, avec la protection et moyennant l'assistance des souverains de la Perse. Menés en captivité par les Ghaldéens à Babylone, les hommes de Juda y avaient vu, au bout de cinquante ans, entrer en vainqueurs les Médo-Perses, et ces vainqueurs avaient été pour eux des libérateurs. D'étroites affinités morales et religieuses rapprochaient les deux peuples. Comme les Israélites, les sectateurs de la religion de Zoroastre avaient la haine de ridolâtrie. « Ils n'avaient point de temples ni d'autels aux dieux, dit Hérodote, ils n'en faisaient point de représentations matérielles (17). » S'ils n'étaient pas encore parvenus à la doctrine du monothéisme, du moins avaient-ils réduit le polythéisme à ses plus étroites limites, en partageant l'empire du monde entre deux puissances ennemies, l'une bonne, l'autre mauvaise, et en donnant à chacune d'elles dans son domaine le caractère de l'unité et de l'universalité. D'ailleurs le triomphe attendu du bon principe sur le mauvais, promettait pour l'avenir l'établissement définitif du monothéisme. En associant chaque fidèle à la lutte suprême des deux principes, en l'obligeant à défendre et pratiquer le bien, à combattre le mal, la loi mazdéenne tendait à élever le caractère moral de ses sectateurs (18). « Ils ne font point cas de l'argent, dit le second Isaïe en parlant des Mèdes ; l'or, ils ne le désirent point (XIII, 17). » Enfin une passion commune, la haine contre Babylone, « ce marteau de toute la terre », comme l'appelle le prophète, réunissait aussi les deux peuples. Le rapprochement avait sans doute commencé môme avant le triomphe des Perses ; mais, après la chute de Babylone, le lien se resserra, et, à peine maître de son nouvel empire, Gyrus, permit, encouragea, avec le retour des hommes de Juda dans la terre natale, le rétablissement de Jérusalem et du temple (19). Écoutons en quels termes le prophète ce-

lèbre ce merveilleux événement : « Ainsi dit lahveh à Cyrus son Oint, qu'il soutient par la main pour abaisser devant lui les nations : je marcherai devant toi; j'aplanirai les aspérités du chemin ; je briserai les portes d'airain et je romprai les verrous de fer. En face de mon serviteur Jacob et d'Israël mon élu, je t'ai appelé par ton nom, je t'ai nommé avant que tu m'eusses connu. Je suis lahveh, et il n'en est pas d'autre; hors moi il n'y a pas de Dieu. Je t'ai armé avant que tu me connusses, afin que, du lever du soleil jusqu'à son coucher, on sache que nul n'est hors de moi. » Et après avoir ainsi exalté la grandeur et la bienveillance de lahveh, qui suscite dans le roi des Perses un libérateur à son peuple, le prophète va plus loin ; à la glorification du Dieu d'Israël il ajoute, sous la forme d'une parole de lahveh, une critique indirecte des doctrines mazdéennes : « Je suis lahveh, et il n'en est point d'autre. Je forme la lumière et je crée Vobscurilé; je fais le bien et je crée le mal. Moi lahveh je fais tout cela (20). » C'est là une protestation non douteuse contre la doctrine de Zoroastre. Le dogme mazdéen partageait, nous venons de le dire, l'empire du monde entre deux puissances, deux divinités ennemies, Ormuzd et Ahriman, l'un ayant dans son domaine le bien et la lumière, l'autre le mal et les ténèbres. Le prophète repousse comme un blasphème la pensée qu'une pareille limite puisse être apportée à l'empire du vrai Dieu, de Tahveh. Cet empire est universel, absolu. Il comprend le mal comme le bien, les ténèbres comme la lumière. Dans cette indivisible unité réside essentiellement la grandeur du dogme mosaïque.

Mais la protestation du prophète n'est pas dirigée seulement contre le partage introduit dans la puissance suprême; elle a encore un autre but, une autre portée. Dans la doctrine mazdéenne, Ormuzd et Ahriman ont in-

contestablernent le caractère de créateurs. On voit sous ce rapport leurs rôles respectifs amplement décrits au début même de TAvesta, dans le premier fargard du Vendidad (21). Seules la lumière et les ténèbres ne tirent point d'eux leur origine ; ce sont des éléments primitifs, incréés, au sein desquels Ormuzd et Ahriman ont leur séjour, qui font en quelque sorte partie de leur substance, mais qui ne sont pas leur œuvre. « J'invoque, est-il dit, et je célèbre le créateur Ahura Mazda (Ormuzd), lumineux, resplendissant, très grand, très bon, qui nous a formés, qui nous a nourris; » tel est le début du premier hymne du Yaçna. La lumière est donc un attribut d'Ormuzd, elle n'est point sa création. Dans de nombreux passages du Zend Avesta, la lumière est dite a^éée d'ellemême, primordiale, se gouvernant par ses propres lois (22). On trouve la qualification de pînmordiales également appliquée aux ténèbres (23). C'est contre cette exception à la loi universelle de création, non moins que contre le dualisme du dogme mazdéen qu'est dirigée la protestation du second Isaïe. Il ne veut pas que l'on soit tenté d'oublier que, selon le dogme mosaïque, le Dieu d'Israël a CRÉÉ TOUTES CHOSES, même la lumière et les ténèbres.

Telle est aussi la pensée qui nous explique l'introduction dans le récit génésiaque des versets 3-5, qui racontent la création de la lumière.

Quel que soit le lieu où l'on place la rédaction définitive de la Genèse, à Babylone ou à Jérusalem, que le rédacteur auquel remonte le texte actuel du premier récit de la Création soit le contemporain d'Esdras ou bien du second Isaïe, il est certain qu'il a vécu dans les mêmes conditions, qu'il a obéi aux mêmes préoccupations religieuses que le prophète. Comme lui, il s'est proposé de réfuter l'hérésie mazdéenne, de sauvegarder l'universelle puissance du Dieu suprême. Toutefois, com-

parée à celle du prophète, sa protestation est incomplète : non seulement il ne fait pas remonter à. Élohim le mal avec le bien, mais de plus, tandis qu'il célèbre si magnifiquement la création de la lumière, il garde le silence sur la création des ténèbres. On peut, il est vrai, considérer cette création comme impliquée soit dans ce qui a été dit au verset 2, que « les ténèbres étaient sur la surface des flots », soit. dans ce qui est ajouté au verset 4, que « Dieu sépara la lumière d'avec les ténèbres ». Mais, en tous cas, il y a loin de cette création pour ainsi dire implicite des ténèbres, à. cette éclatante génération de la lumière, que l'auteur a dépeinte en termes si magnifiques, comme la première manifestation de la puissance créatrice d'Elohim. 11 a craint sans doute, en assignant formellement une origine divine à l'élément considéré par les Mazdéens comme le domaine spécial d'Ahriman, de blesser la foi religieuse du maître et protecteur d'Israël. Peut-être même a-t-il voulu ménager la faiblesse de bon nombre d'Israélites, qui plus ou moins avaient subi l'influence de ces fascinantes doctrines ; lui-même, enfin, n'avait peut-être pas entièrement échappé à leur ascendant. Sous l'empire de ces impressions diverses, on comprend comment dans sa protestation il s'est arrêté à michemin. Fidèle au mosaïsme en soumettant la lumière à l'action créatrice d'Elohim, lorsqu'il s'abstient de placer ouvertement les ténèbres dans le domaine du Dieu-bon, il fait, sans peut-être s'en bien rendre compte, une concession au mazdéisme.

En somme le résultat de son œuvre a été d'associer d'une manière indissoluble l'idée de la lumière à celle du Dieu de la Genèse, et avec la Genèse cette doctrine a passé dans le Judaïsme d'abord, dans le Christianisme ensuite. Les ténèbres sont-elles cependant moins que la lumière un élément essentiel de la vie, un bienfait de la

Providence ? Doivent-elles moins que la lumière ressortir de Celui dont Tempire embrasse la nature tout entière, dont le nom est celui qui est ? La réponse se trouve dans la parole du prophète que nous avons déjà citée : « Je suis lahveb et il n'en est point d'autre ; je forme la lumière, et je crée Tobscurité ; je fais le bien, et je crée le mal, moi labveh ! »

Le passage relatif à la création de la lumière a laissé une porte ouverte sur le mazdéisme, et c'est par cette porte que plus tard le gnosticisme a passé.