LIS PÈRE CR ATR V

Paul dit que tout ce qui ue vient pas de la loi (tout ce qui n’est pas fait avec bonne conscience) est un péché. Saint Paul, selon notre auteur, a évidemment voulu parler de la voix de Dieu dans la conscience et la raison.

« Mais, poursuit-il, ce point de la question est d’une si radicale importance qu’il faut y insister et parvenir sur ce sujet, s’il est possible, aux précisions. Or, il me semble qu’il y a, en effet, au fond de celte question des précisions que j’oserai nommer géométriques. » Il s’agit de la nécessité do don surnaturel pour que l'homme atteigne son entière perfection. Le P. Gratry, pour établir cette nécessité, appelle à son secours les séries convergentes en développement. Vous ajoutez les uns aux autres des termes dont chacun est toujours la moitié de celui qui précède, vous avez une quantité croissante qui tend à devenir égale à un et qui cependant n’y atteindra jamais; mais prenez cette série avec tous ses termes possibles, dont il y a une infinité, et, l’infini étant ainsi intervenu, la série deviendra rigoureusement égale à un ; la quantité en croissance atteint ainsi sa plénitude, sa perfection, sa totalité absolue. De même, l’homme naturel est nécessairement imparfait et incomplet; mais Dieu, qui est l'infini, peut, en surajoutant à l’être créé un don nouveau qui est lui-mème, donner la perfection à la créature raisonnable. Or, voilà ce que sent la raison, pour peu qu’elle soit saine; voilà comment elle reconnaît la possibilité et la nécessité d’une révélation surnaturelle.

L’homme le plulgrave a ses moments d’enfantillage, et l’Oratoire, on le voit, ne dédaigne pas de folâtrer.

Revenons. L’homme, éclairé par la raison naturelle,

LK PÈRF. ORATRT.

sait que Dieu est, mais non pas ce que Dieu est; ii sent les limites de sa raison; il a soif d'une connaissance de Dieu pleine et directe; il aspire à une lumière supérieure, surnaturelle. Or, cette lumière est là, elle s'offre à l’homme, elle est prête à pénétrer en lui; pour cela il n’a qu’à enlever l’obstacle qui est tout moral, à savoir la pente vers les créatures. Cet obstacle détruit, Dieu intervient, il convertit, il régénère, il élève l’homme jusqu’à la vue directe de lui-même.

On peut négliger, dans celte exposition, la théorie semi-pélagienne du dogme catholique sur la part respective de l’homme et de Dieu dans la conversion. Ce point écarté, la pensée de l’auteur sur les rapports de la raison et de la foi revient à ceci : l’homme éprouve le besoin d’une révélation, et il n’a qu’à tourner son cœur vers Dieu pour recevoir, en effet, cette lumière surnaturelle. Il faut vouloir, il faut consentir à être éclairé; le devoir de la raison est d’y consentir, et la raison y consent pour peu qu’elle soit saine.

L’auteur nous donne tout cela pour une conciliation de la raison avec la foi. Il me semble qu’il se fait quelque illusion. Je ne sais voir dans son travail qu’une série de propositions sans preuves. La distinction des deux degrés de l’intelligible divin, la manière dont se comporte la saine raison, les promesses d’illumination surnaturelle faites au cœur droit, ce sont là autant d’assertions qui ne sont pas, sans doute, évidentes par ellesmêmes, et qui, dès lors, auraient eu besoin d’être appuyées de quelque façon. La thèse du P. Grafry revient à dire que la raison mène à la foi; or, c’est précisément ce qu’il s’agissait de prouver ; il y a donc un cercle dans

LE PÈRE GRATRY

le raisonnement. L’écrivain n’a pas concilié la raison avec la foi, il nous a seulement dit qu'on peut passer de l'une à l’autre, et il nous a exhortés à le faire.

En d’autres termes, le passage de la raison à la foi, tel que le décrit le P. Gratry, n’est pas une évolution. Les rapports des deux puissances n’ont rien de vivant, d’organique. Nous voyons une succession de moments, mais non pas la logique intérieure, la nécessité intime, qui enchaîne l’un de ces moments à l’autre. La foi est juxtaposée à la raison, elle vient s’y ajouter mécaniquement, au fond elle n’a rien de commun avec elle. Cela se comprend; quand on sépare le naturel du surnaturel d’une manière absolue, quand on met l’infini entre eux, il n’y a pas moyen de les unir réellement. On les superpose, voilà tout.

Une autre cause d’erreur, c’est que l’auteur, fidèle en cela à l’enseignement traditionnel, considère la révélation comme une doctrine, le christianisme comme essentiellement un objet de connaissance, et une idée exacte de Dieu comme le bien suprême de l’homme. La foi, dans ses pages, n’est qu’uri moyen de savoir, de savoir mieux, et la vie morale, sur laquelle l’auteur dit de si belles choses, devient une simple condition de ce savoir supérieur et surnaturel qui est le but de la révélation, l’essence de la religion. On comprend que, à ce point de vue, la foi et la vie restent sans rapports réels; si le christianisme, au contraire, eût été conçu comme la satisfaction de la conscience, comme répondant à des besoins intimes, comme pardon, régénération et salut, les rapports de l'humain et du divin eussent été plus faciles à établir.

LE PÈRE GIUTRT.

Ma dernière objection est la plus grave. L’auteur n’a pas traité le sujet qu’il a annoncé. Il s’est tenu dans les généralités. Il a parlé de la foi d’une manière abstraite. Il a représenté la révélation comme une espèce de lumière supérieure et surnaturelle répandue par Dieu dans toute âme pure. Il a oublié ou dissimulé qu’il s’agissait proprement des rapports de la raison avec un système théologique très-déterminé, très-compliqué, très-dogmatique. Il a oublié ou dissimulé que ce système s’est peu à peu concentré autour d’un point, absorbé dans une doctrine, dans celle de l’autorité, de l’autorité de l’Eglise, de l’autorité du siège de Rome. 11 a oublié ou dissimulé que, dès lors, la question est de savoir quel rôle appartient à la raison dans le domaine de la théologie catholique, en présence du dogme, en face de l’autorité. Il fallait nous montrer à quel titre l'autorité exige la soumission de la raison, de quel droit la raison est invitée à abdiquer, comment le sentiment religieux et la conscience morale doivent eux-mêmes être tenus pour suspects, de quelle manière, enfin, la foi s’élève sur le scepticisme. Ou, si telle n’est pas l’opinion du P. Gratry, si, comme il le proclame hautement, il croità la raison et à ses droits, il devait nous montrer, et ne pas se contenter de nous affirmer, que tout homme sincère et pur arrive nécessairement â la foi (catholique), et que celte foi est la satisfaction suprême de la raison. L’auteur, je le répète, a éludé la vraie question des rèpports de la raison et de la foi ; tout en sous-entendant partout, ainsi que cela se comprend dans la bouche d’un prêtre, le catholicisme sous le nom de la foi, il a partout fait abstraction du catholicisme et de l’autorité. Nous avons vu

LS PÈRE GRATRT.

qu’il a eu l’art de parler de Dieu sans dire un mot de la personnalité de Dieu. Eh bien ! il a eu de même l'art, lui prêtre, lui religieux, de parler beaucoup de la religion sans dire un mot de l’Eglise.

Je me trompe. Vers la fin de son travail, il a eu comme un ressouvenir de cette lacune. Il a senti que ses belles pages sur les relations de la droiture et de la pureté avec la foi chrétienne pouvaient s’appliquer à toute concept tion du christianisme. Il a compris que son caractère sacerdotal et ses convictions personnelles exigeaient de lui quelque chose de plus. Il a donc joint à ses conseils sur la manière de devenir chrétien, une recette spéciale pour devenir catholique. Le traité de la Connamance de Dieu est suivi d'un résumé latin de la foi catholique, rédigé en articles, remplissant vingt pages, et accompagné de la traduction française en regard. Ce résumé renferme toute la théologie. On y trouve la distinction des personnes et de la substance, celle des deux natures, celle de la génération et delà procession. On y trouve l’éternité de la damnation des anges déchus, l’immaculée conception \ l’efficacité du baptême pour effacer le péché originel a, la présence de Jésus-Christ dans l’Eucharistie, réellement et substantiellement, avec son corps et son sang, avec son âme et sa divinité. On y trouve la supériorité de l’état de virginité sur le mariage, le trésor des indulgences, la vénération des saints et des images. On y trouve, enfin, la primauté de Pierre et de

1 En note et avec des réserves qui tombent d'elles-mémcs depuis que le dogme a été officiellement proclamé. Voyez, au reste, un passage dans lequel le P. Gratry exprime l'espoir que, à lu suite de cette proclamation, le panthéisme sera confondu et la philosophie entrera dans une ère nouvelle (Logique, I, p. 274).

1 Voyez, surl’efdcace des sanements, Logique, II, p. 2*3.

LE rÉRK GRATRT.

Rome et l’infaillibilité du pape, sinon comme article de foi, au moins comme admise en pratique par tous les catholiques. Tel est ce résumé. Eh bien! il ne s’agit que de l’apprendre, mais par cœur, solidement, inébranlablement. « L’épreuve proposée ne commence qu’à l'instant où l’on sait, sans changer un seul mot, toute la liste de ces formules. » Le P. Gratry vous garantit que, les vingt pages une fois sues, vous avez toute chance d’arriver à la philosophie si vous n’avez que la foi, à la foi si vous n’avez que la philosophie.

Et voilà comment finit le livre. Par une recette d’empirique. — Croyez-moi, buvez mon élixir. — Mais je ne suis pas convaincu de ses vertus. — Eh ! buvez toujours; cela ne peut pas vous faire de mal

C’est à peu près le mot de Pascal : « Prenez de l’eau bénite, cela vous fera croire et vous abêtira. — Mais c’est ce que je crains. — Et pourquoi? Qu’avez-vous à perdre?» Cependant, si l’Oratoire n’a pas plus de respect que Port-Royal pour l’intelligence du public, il a évidemment une plus haute idée de sa mémoire. Apprendre vingt pages de théorèmes dogmatiques « sans changer un seul mot »... allons, j’aime encore mieux l’eau bénite. C’est plus facile et ce n’est pas moins sûr.

Tâchons d'être grave en un sujet où le P. Gratry l’est si peu. La question des rapports de la raison avec la foi est assez importante pour être abordée avec sérieux. Celte question dépend tout entière de l’idée que l’on se

* >< Si vous n'éles pas chrétien, vous douiez de la divine vérité de res formules, mais roui n'ares aucune raison de la nier » (Connaissance de Pieu, 11. p. 306). Singulière naïveté!

LE PÈRE GRATRT.

fait de la foi, ou de l’objet de la foi, c’est-à-dire de la révélation. Si l’on sépare absolument, radicalement, le naturel du surnaturel, l’humain du divin, la révélation de l’âme de l’homme, on arrive à faire de la révélation je ne sais quelle doctrine impénétrable pour l’esprit, une formule magique qu’il s’agit seulement de bien répéter, et on arrive à faire de la foi une foi d’autorité, une obéissance passive, une abdication. En déclinant la compétence de la conscience et de l’intelligence, en se présentant comme élevée au-dessus d’elles et destinée à leur faire la loi, la doctrine orthodoxe se prive de tout point de contact avec l’homme, sa vie et les puissances de son être ; elle se condamne à lui rester à jamais extérieure et étrangère. Croire, pour elle, c’est baisser la tète et fermer les yeux; se sanctifier, c’est participer aux sacrements. La religion devient ainsi quelque chose de mécanique ou de magique. Il ne peut être question de rapports entre la foi et la raison ; ces rapports sont purement négatifs, puisque la foi ne demande qu’une chose de la raison, qu’elle se taise et s’annule.

Si, au contraire, Dieu ne manifeste rien en Jésus qui ne trouve un écho dans les profondeurs de notre être, si la révélation est homogène à notre âme, alors la raison et la foi ont des rapports réels et organiques. La foi, alors, c’est l’homme, c’est tout l'homme, l’homme avec sa raison comme avec sa conscience, mais l’homme régénéré. La foi, essentiellement morale, vraiment religieuse, se présente comme l’épanouissement harmonieux de la nature humaine; elle est divine parce qu’elle est vraiment humaine; elle est rationnelle parce qu’elle porte partout d’aplomb sur l’être spirituel, et il

LE PÈttE GRATRY.

n’est plus besoin de mettre la raison en pénitence pour lui faire recevoir la révélation.

Malheureusement, le catholicisme a compris la révélation, non-seulement comme un système de dogmes transcendants, mais encore, et essentiellement, et toujours plus, comme un système d’autorité religieuse. Aussi ne peut-il être sérieusement question, dans le catholicisme, de rapports entre la foi et la raison. Des rapports! Ce sont ceux d'un grand seigneur avec un vilain; ils consistent à jeter la raison à la porte. Le catholicisme a sa science, ou plutôt il l’a eue, c’est la scolastique. La scolastique est l’exercice, purement logique, purement formel, de l’intelligence sur des données fournies par l’autorité, et sur lesquelles il est permis de raisonner à perte de vue, pourvu qu’on ne s’avise jamais de les examiner en elles-mêmes et de se demander ce qu’elles valent. Or, la pensée moderne n’a rien de plus caractéristique que le besoin de remonter aux prémisses du raisonnement, d’examiner les principes des choses, de descendre jusqu’aux fondements derniers de la certitude et de la vérité. C’est pour cela qu’entre la pensée moderne et la tradition il y a un abîme ; c’est pour cela qu’il n’y a aucune conciliation possible entre la foi catholique et la science laïque. Le P. Gratry a fait un vain effort. En Jui l’Eglise peut se féliciter d’avoir acquis un écrivain de plus, mais non pas assurément d’avoir trouvé une apologétique efficace.

Le P. Gratry a voulu marier la philosophie de saint Thomas avec le calcul de Leibnitz; ces noces n’ont pss été fécondes. Mais le philosophe de l'Oratoire a aussi été

LE PÈRE GRATRY

théologien à son jour ; peut-être aura-t-il été plus heureux sur le terrain du dogme que sur celui de la spéculation.

On se rappelle la dénonciation lancée par le P. Gratry, alors aumônier de l’Ecole normale, contre M. Vacherot, directeur des études dans le même établissement. Ce dernier venait de publier le troisième volume de son Histoire critique de l’école d Alexandrie ; le P. Gratry y découvrit des attaques contre l’orthodoxie, bien plus, il y reconnut l'hégélianisme, l’athéisme même, et il se crut appelé par sa qualité d’aumônier à dénoncer son collègue. Il le fit dans une lettre adressée à M. Vacherot lui-même, toute pleine des idées que nous avons retrouvées tout à l’heure dans la Connaissance de Dieu et dans la Logique, mais remarquable surtout par une confiance agressive qui s’élevait çà et là jusqu’à la morgue et l’insulte. La réponse de M. Vacherot fut, au contraire, tout à fait remarquable par la modération et la dignité. Le P. Gratry répliqua et se donna le nouveau tort de passer sous silence les points sur lesquels la défense de son adversaire avait été victorieuse. L’affaire se termina par la destitution de M. Vacherot. Le dénonciateur était, sans doute, plus à plaindre que l’accusé.

Je commence par déclarer que je mets le livre de M. Vacherot hors de cause, que je ne prétends nullement me porter son défenseur, et que je fais abstraction des droits respectifs des deux adversaires pour m’attacher aux opinions du P. Gratry considérées en elles-mêmes. Il se pourrait que M . Vacherot eût commis quelques méprises, et que son critique en eût commis lui-même de beaucoup plus nombreuses.

LE PERE GRATRY

La partie théologique de la discussion porte sur un point de l’histoire des dogmes. M. Yacherot maintient que les dogmes de la Trinité et de la divinité de Jésus- Christ se sont formés peu à peu et sous l’influence de la philosophie grecque, en particulier de l’école néoplatonicienne d’Alexandrie. Cette thèse est fausse pour autant qu’elle méconnaît le rapport des doctrines en question avec la foi au Christ historique et avec des besoins religieux réels; elle est fondée en ce que les formules consacrées ont été, en effet, le résultat d’une combinaison d’éléments proprement chrétiens et de spéculation philosophique. Quant au développement graduel de cette formation dogmatique, je croyais le point établi. Je pensais que le catholicisme avait enûn appris l’histoire ; qu’il avait renoncé aux moins soutenables de ses prétentions; qu’il était entré dans la voie indiquée parMœhler et Newman ; qu’il avait substitué la théorie du développement à la notion d’une dogmatique toute faite sortant de la tète des apôtres, d’un enseignement complet et uniforme se retrouvant dans l’Ecriture et dans les Pères. Je m’étais trompé. Le P. Gratry n’admet aucun progrès dans la théologie chrétienne; il prétend retrouver toute la foi de Nicée dans chacun des écrivains canoniques et dans chacun des docteurs de l’Eglise. D’ailleurs, c'est l’opinion de Bullus, Bullus fait autorité, il n’y a rien à répliquer à Bullus '.

M. Yacherot avait avancé cette idée : Avec saint Pierre la doctrine chrétienne est la loi, avec saint Paul elle est la foi, avec saint Jean elle est l’amour. Cela n’est ni bien

' Etude sur la sophistique, p. 79. L'auteur ne parait pas se Router que Bulln n'est que Bull latinisé. Autant aurait valu dire Petaviusau lieu de Petau.

LE PÈRE GRATRY

neuf, ni bien hardi. Mais le P. Gratry n'a garde d’y prêter l’oreille. Il ne veut pas entendre parler du judaïsme de Pierre. Il rappelle le baptême de Corneille, le synode de Jérusalem et les discours de Pierre dans ces deux occasions. Il invoque les deux épHres canoniques qui portent le nom de cet apôtre et dans lesquelles le mot de foi est, dit-il, répété sept fois. D’un autre côté, il oublie ou ignore que Pierre nous apparaît sous un jour différent dans l’épltre aux Galates, dans les Clémentines, dans la tradition. L'antiquité, en effet, nous montre cet apôtre, non-seulement comme le chef de l’Eglise judaisante de Jérusalem, mais encore comme le chef du parti opposé à Paul et à ses doctrines. Si à cela on ajoute que l’autorité historique du livre des Actes est faible et l’authenticité des épltres de Pierre douteuse, on verra que la question ne peut se trancher par des citations exclusivement tirées de ces écrits. Pierre, dans l’aspect général du premier siècle, reste le représentant naturel de l’Eglise judéo-chrétienne, et, comme tel, le symbole approprié du principe de la loi.

La doctrine de Paul se concentre sur l’idée de la foi, celle de Jean sur l’idée de l’amour. On aurait pu croire que le P. Gratry laisserait passer une proposition qui est devenue le lieu commun de la théologie biblique. Mais point. L’écrivain a compté les mots, il a découvert que Pierre, dans dix pages, a nommé quatre fois la charité, que Paul, dans ses écrits, emploie ce mot deux fois plus souvent que Jean dans les siens. Voilà comment le P. Gratry juge de l’esprit d’une doctrine. L’addition et la soustraction en font l'affaire. Ce sont les mathématiques appliquées à l’histoire des idées, comme nous les

U HERE lîRATRY.

avons vues plus haut appliquées à la métaphysique.

J’en dirai autant de la doctrine du Verbe. M. Vacberot avait pensé que les écrits de Jean présentent sur le Logos une doctrine plus développée que celle de Paul. Le P. Gratry soutient, au contraire, « que les dix-huit siècles du christianisme n’ont pas ajouté un iota à la doctrine de saint Paul sur la divinité de Jésus-Christ. » Et comment l’auteur soutient-il cette assertion? Par l’énumération des passages dans lesquels l’apôtre déclare que le Christ est Dieu. Parmi ces passages l’auteur range, non -seulement Tite il, 13, mais encore Tite m, 4. — Philipp. u, 9, est traduit ainsi : « Etant formellement Dieu, il n’a pas cru injuste de se dire égal à Dieu. » Il va sans dire que les passages embarrassants, tels que Coloss. i, 15, sont passés sous silence. 11 va sans dire aussi que le P. Gratry n’a pas même eu l’idée d’étudier l'esprit de Paul et celui de Jean, d’interroger l’analogie de leur enseignement, de comparer le système de leurs idées ; il ne s’est pas douté qu’il y eût là une manière de traiter les questions soulevées, plus féconde et plus décisive que l'énumération de quelques textes isolés. L’auteur de l’Etude sur la sophistique se plaît à dire qu’à Saint-Sulpice on rit des méprises deM. Vacherot: je crois pouvoir assurer que, en dehors de Saint-Sulpice, on a quelque peine à garder son sérieux en lisant les livres du P. Gratry.

Après les apôtres viennent les Pères. Le P. Gratry y retrouve encore toute la théologie postérieure. Son procédé consiste à ne tenir compte que des textes qui lui sont favorables. Voici des exemples de la manière dont il se délivre des autres. « Quant à rendre raison de tous les textes de Tertullien, je ne m’y engage pas, dit-il, parceque

LF, PÊRK CHATRY.

Tertullien a üni par l’hérésie, et que, comme leremarque Bullus (toujours Bullus), on ignore ce qu’il a écrit avant ou après sa chute. » C’est par un prétexte semblable que l’auteur élimine du débat tous les livres d’Origène, excepté un. « Celui des Pères de l’Eglise dont on a le plus abusé, c’est Origène. Aucun savant ne conteste que les nombreux écrits d’Origène n’aient été falsifiés, interpolés, même de son vivant. De bons esprits ont diversement interprété Origène sur plusieurs points. Mais, si l’on veut être sûr de la pensée d’Origène, il faut s’en tenir à ses livres contre Celse, qui forment son principal ouvrage, le plus travaillé, le plus pur sans comparaison, le plus incontesté dans ses détails. » Voilà comment notre auteur exerce la critique littéraire et écrit l’histoire des dogmes.

Dans l’impossibilité de suivre le P. Gratry au milieu des détails de sa controverse avec M. Vacherot, je vais prendre l’un des Pères sur lesquels cette controverse a roulé, Justin Martyr, et je vais comparer la doctrine de ce Père avec celle qui a été définitivement établie par l’Eglise. Mes citations seront en petit nombre, mais choisies et décisives. On verra ainsi ce que vaut l’assertion de notre oratorien sur la perpétuité de l’enseignement catholique.

1 . Selon la doctrine orthodoxe, le Logos a été engendré par le Père de toute éternité ; selon Justin, le Logos a été simplement engendré avant la création ; il est seulement le premier y«vv»! pa de Dieu 1 .

2. Selon la doctrine orthodoxe. Christ est un avec le Père, en vertu de l'unité de la substance divine; cette notion est étrangère à Justin, qui ne connaît entre le Père

' Dial. c. Tryphone, c. 61 et 62. 1 Apol., c. 21. 2 Apol., c. 6. Voy. la note d'Otto sur ce dernier passage.

LU l'LIlE GRATRY.

et le Fils d'autre unité que celle de la volonté, et dont la doctrine constitue un véritable dithéisme*.

3. La doctrine orthodoxe enseigne la parfaite égalité des trois personnes de la Trinité ; selon Justin, au contraire, le Logos est inférieur et subordonné au Père et ne doit être adoré qu'en second lieu *.

4. Enûn, le Fils, selon l’Eglise, est Dieu au même titre et de la même manière que le Père ; cela résulte de leur identité de substance. Justin donne aussi au Fils le titre defeo;, mais deûtôcsans l’article, de Dieu inférieur et secondaire*. M. Vacherot fait remarquer avec raison que l’absence de l’article devant le mot en question est une circonstance décisive. Quant au P. Gralry, il en reste à l’usage français; Dieu pour lui est Dieu; il n’en veut pas démordre * .

Au reste, notre oratorien parait, en tout point, singulièrement novice dans le domaine de la théologie. Il ne semble pas connaître la doctrine définitive et consacrée mieux que l’enseignement des Pères. On dirait qu’il n’a jamais lu ses Conciles. Sa dogmatique a une certaine odeur d’hérésie. 11 ne veut pas qu'on dise : un fait trois, et trois font un, en parlant de la Trinité. Il assure que le catholique n’énonce l’unité que sous le rapport de la nature, la trinité que sous le rapport des personnes. Il en est, pense-t-il, comme de la nature humaine qui reste

• Dial., c. 56, 128, 129.

3 1 Apol., c. 12, 13, 32. 2 ApoL, c. 13. Dial., c. 56, 129. L'explication que le P. Gratry cherche à donner de ces expressions prouve qu'il n'a pas lu les textes (Sophistique, p. 36).

3 Dial., c. 128 et 129. 1 Apol., c. 13 (iiàv aùeoü toû Ævtuiç ©tou) Et pattim . Il n'y a- pas un seul passage qui établisse l'égalité.

4 J'ai développé ces divers points de la théologie de Justin dans un article inséré au l. XII de la Revue de théologie et de philosophie chrétienne, p. 277.

LE PÈRE GRATRY

une, bien qu’elle soil commune à plusieurs Lrreur grossière! S’il en était ainsi, l’unité divine deviendrait une abstraction, tout au plus une entité métaphysique, le Dieu du monothéisme nous échapperait, et nous recevrions en échange trois dieux distincts et bien comptés. Le P. Gratry n’a pas vu que la contradiction est l’essence même du dogme dont nous parlons. La seule manière sûre de l'énoncer, c’est de dire à la ibis le oui et. le non, de limiter sans cesse l'affirmation par la négation de celte affirmation. Le seul moyen de rester orthodoxe, c’est d’ètre à la fois ou tour à tour trithéiste et sabellien, de sauter agilement d’une hérésie à l’autre :

Je sais oiseau, voyez mes ailes 1 Je suis soaris, vivent les rats!

Le symbole d’Athanase n’a pas les délicatesses du P. Gratry. Lisez plutôt : Deus Pater, Deus Filins, Deus et Spiritus Sanctus, et lamen non très DU, sed umts est Deus. Que signifie ce et tamen sinon la contradiction pure, celle-là même que notre auteur aimerait tant pouvoir éluder? Saint Thomas no s'affranchit pas moins de la logique vulgaire lorsqu’il déclare que les trois personnes réunies ne sont pas plus qu’une seule, et que le Père à lui seul est autant que toute la Trinité *. Comment, au reste, pourrait-on, sans tomber dans la contradiction, résoudre un problème qui se formule ainsi : Trois êtres étant donnés, faire do chacun un Dieu, de telle manière que chacun soit Dieu aussi réellement, aussi pleinement que s’il n’y en avait aucun autre à côté

1 Etude tur la sophistique , p. 80.

3 Si mm. K pars prima, i|u. m, art. 1, in fine. Qu. xmi, art. 4, in fine . Comparez Augustin, De Trinilate, vu, G.

LE PÈRE URVTRY.

de lui ; et non-seulement cela, mais faire ensuite, de ces trois dieux complets, un seul Dieu, aussi réel à son tour, aussi un, aussi vivant que ceux dont il se compose. Cela ne revient-il pas à dire que le tout ne doit pas être plus que la partie et la partie pas moins que le tout?

Pour toucher au doigt le caractère contradictoire du dogme dont nous parlons, il suflit d’écarter les termes ambigus du langage ecclésiastique : Essence, substance, personnes, et d'y substituer les catégories fondamentales du théisme. Le théisme réclame un Dieu personnel : le Père, le Fils, le Saint-Esprit sont-ils chacun Dieu personnel, oui ou non? S’ils ne le sont pas, ils nu sont pas Dieu, et si, au contraire, ils sont personnels, ils ne peuvent former à eux trois un Dieu également personnel. Passons maintenant à l’idée de l’absolu; elle ollre un réactif dialectique plus énergique encore. Le théisme exige un Dieu absolu; mais l’absolu ne se partage pas ; il ne peut y avoir deux absolus. Or, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne peuvent être chacun Dieu sans être absolus, et ils ne peuvent être chacun absolu, parce que l’absolu exclut la pluralité. Essayerons-nous, en désespoir de cause, d'attribuer l'absolu à l’unité divine et In personnalité à chacune des trois personnes? J’y consens, mais alors ces personnes ne seront plus Dieu, puisqu’elles ne seront pas absolues, et le Dieu un ne le sera pas davantage, puisqu’il ne sera pas personnel.

Je conclus de tout cela que le catholique, en parlant de Dieu, énonce l’unité et la trinité sous le même rapport, et que cette contradiction constitue le fond même du dogme. Je conçois que l’auteur do la Logique recule devant ce qu’il appelle un peu cavalièrement une absur-

LE PÈRE GRATRT.

dite ; niais je ne conçois pas que le prêtre de l’Oratoire connaisse si mal son catéchisme.

La partie théologique de la réponse à M. Vacherot se termine par de douloureuses réflexions sur la tendance moderne à l’individualisme. Tout le mal vient de ce qu’on veut juger de tout par soi-même et ne plus se soumettre qu’à l’évidence. De là l’isolement des esprits, la ruine de la société des âmes. Ces plaintes sont éloquentes, la description des vices intellectuels de l’époque est vigoureuse, le mal n’est peut-être pas exagéré. Mais l'auteur se fait illusion sur les conditions de la guérison de ce mal. A ses yeux, je n’ai pas besoin de le dire, le salut est dans le retour à la théologie de saint Thomas et à l’autorité de l'Eglise. Il nous parle avec enthousiasme des magnificences du passé. A notre morcellement, à nos misères il oppose l’union, la force, la grandeur des siècles catholiques. Dérision amère 1 Votre passé était beau, sans doute, mais où est-il ? Vous avez eu la sagesse, la vertu, la force; les avez-vous encore? L’Eglise ressemble à une matrone vénérable, assise au seuil d’une maison déserte, pleurantsur l’adolescent qu’elle a nourri et qui l’a quittée pour aller prendre part aux travaux virils. En vain elle étend les bras vers lui ; en vain elle lui reproche l’abandon où il la laisse; en vain elle lui rappelle l'innocence et le bonheur de ses premiers ans, lui parle des mécomptes et des périls de l’avenir. Elle dit vrai, je le veux, mais à quoi bon? L'homme ne peut rester éternellement en nourrice.

M. VEUILLOT ET I*E PARTI CATHOLIQUE *

M. Thiers disait : « J'ai connu trois journalistes, Carre!, Rémusat et moi. » L’historien futur dira que la France a eu trois journaux : le National, les Débats et Y Univers.

L 'Univers est un des événements du dix-neuvième siècle. 11 a créé le parti catholique, il lui a prêté un organe, il lui a fait abandonner l’attitude de la défensive pour celle de l’attaque, il a suscité des embarras aux gouvernements, il a obtenu que le pouvoir comptât avec lui. L’histoire des quinze dernières années consacrera un chapitre à Y Univers. Or YUnivers c’est M. Veuillot; il est l’unité du journal. Dans les Débats, le caractère commun domine la physionomie individuelle des collaborateurs, et fait planer au-dessus d’eux je ne sais quelle personna-

1 Uélanges religieux , historiques, politiques et littéraires, par Ixmis Veuillot, rédacteur en chef de I’ {Mirer*. Pari*. IS56-1857, 6 toI. in-8.

M. VEUILLOT ET LE PARTI CATHOLIQUE

lité collective; dans YUnivers, au contraire, les rédacteurs se modèlent sur leur chef, si bien que, sous des noms divers, il semble qu’on entende toujours M. Veuillot.

Celui-ci ne parait pas disposé à méconnaître l'importance du rôle qu’il joue dans la presse. Depuis que les journaux tendent à remplacer les livres, on nous a donné beaucoup de livres faits avec des articles de journaux. Toutefois on s’était borné, ou à peu près, à recueillir des travaux de critique littéraire dans des volumes de format-Charpentier. M. Veuillot n’est pas aussi modftste ; il publie ses premiers-Paris, et il en publie six volumes in-octavo, quelque chose comme quatre mille pages de vieilles gazettes. L’auteur s’est soumis par là à une épreuve redoutable. Le journal politique est fait pour être lu jour par jour, et l’action qu’il exerce, l’autorité dont il jouit se composent d’impressions sans cesse produites, mais aussi eiTacées et modifiées sans cesse. La position change lorsque les improvisations quotidiennes du journaliste sont fixées sur les pages d’un livre qui sera lu comme un livre, c’est-à-dire avec suite. Les termes de comparaison se rapprochent et se multiplient. Les redites se font sentir. Les vacillations d'opinion deviennent plus marquées, plus choquantes. Enfin, l’événement a peut-être déjoué de trop confiantes prévisions.

Tout cela est arrivé à M. Veuillot. On sourit en lisant ses prophéties. Tantôt c’est la France qui est definitivement républicaine, tantôt c’est l’Angleterre qui va se coaliser uvec la Russie contre le mouvement de 1848. Il y a douze ans, la Revue des Deux-Mondes était tout près

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de sa On; aujourd’hui, le journaliste reconnaît qu’elle est plus florissante que jamais. De pareilles erreurs sont vénielles, sans doute. Plus un homme est énergique dans ses convictions, plus il en appelle avec confiance à l’avenir pour la justification de ses vues. Saint Bernard ne garantissait-il pas la victoire aux croisés, et Joseph de Maistre n’est-il pas célèbre par un assez grand nombre de prédictions que l'événement s’est plu à tourner en ridicule? Malheureusement, ce n’est pas là le seul tour que la collection des articles de M. Veuillot lui ait joué. On savait que sa ligne politique avait fléchi, on n’était guère préparé à voir se dérouler une série de changements si brusques et si complets. En 1846, ['Univers avait déjà soutenu une campagne pour la liberté de l’enseignement, et il était à la veille d’en entreprendre une autre. Il avait, dans ces luttes, élevé un drapeau, trouvé un cri de ralliement, fondé un parti. 11 comptait a la tribune un puissant auxiliaire dans l’éloquence de M. de Montalembert. II était intervenu dans les élections, et avait réussi à imposer quelques mandats impératifs. Bref, la discussion semblait servir V Univers, et l’Univers ne cachait plus ses espérances. On se proposait l’exemple d’O’Connell, celui de la Belgique. On se promettait de vendre ses services au parti le plus offrant, et de devenir ainsi maître de la situation. Qu’v a-t-il d’étonnant, si l’on se sentait alors quelque faiblesse pour la libertéde la presse, la liberté d’association et le régime parlementaire? Aussi M. Veuillot célébrait-il d’un ton dithyrambique « la largeur et la beauté de la voie nouvelle que l’Eglise catholique ouvrait à ses éternelles destinées. » — « Le mouvement, continuait-il, inauguré avec tant de labeurs

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dans les dernières années de la Restauration, et qui n’était peut-être alors que l'instinct supérieur de la vie cherchant à se dégager des mortelles étreintes du passé, se développe aux yeux, splendide comme l’annonce du jour... La religion a besoin de la liberté, la liberté a besoin de la religion, et elles jettent entre elles les bases d’une loyale alliance. Voilà le grand fait de ce siècle. Nous disons que ce fait est heureux, et il n’est pas un cœur droit, il n’est pas un esprit élevé qui ne le salue avec des tressaillements d’espérance et d’amour. » El plus loin : « L’abbé Siéyès a eu plus de mémoire et de science théologique que d’invention, lorsqu'il a tracé, au flambeau de ses études sacerdotales, celle célèbre Déclaration des droits de l'homme, dont la charte de 1830 n’est qu’une édition corrigée sur l’avis des événements et sur les besoins de la France. En entrant dans la charte, nous entrons donc chez nous. » Enfin les voltairiens étaient représentés comme seuls intéressés à rétablir la religion d’état, « ce siège d’évêque du dehors, où Louis XIV lui-mèuie n’a pu s’asseoir complètement. »>

J’ai transcrit ces curieux passages pour aider le lecteur à mesurer les progrès que l 'Univers a faits depuis dix ans. Mais ce journal n’est pus arrivé au terme d’un seul bond. La révolution de février changea le zèle libéral de M. Veuiilot en ardeur démocratique. En 1845, le parti républicain était, selon lui, écrasé par le mépris, et n'offrait que les débris impuissants d’une faction qui ne méritait même plus qu’on la surveillât. Eu 1848, au contraire, nous lisons que la théologie catholique a proclamé le droit divin des peuples, que la république existait

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dans ce principe comme l’enfant dans le sein de sa mère, que la révolution française est un écoulement du christianisme, etqae la monarchie a définitivement perdu sa cause.

Cependant on se lasse de tout, même des droits de l'homme, et vers le milieu de 1850 l'Univers était devenu légitimiste et fusionniste. Ce n’était pas sa dernière évolution. La veille du 2 décembre, l’empire n’était encore pour lui « qu’un césarisme brutal appuyé sur la démagogie armée et insolente ; » dès le lendemain, les amis du journal s’étonnaient de le voir si bien consolé. Je ne veux pas dire que ces changements ne fouissent s’expliquer; M. Veuillot n’est pas le seul que l’expérience ait refroidi ou désabusé ; il fait lui-même, et d’assez bonne grâce, l’aveu de ses variations ; au fond, dit-il, il n’a jamais été que d’un parti, celui de l’Eglise. A la bonne heure; seulement il ne fallait pas identifier tour à tour la cause de l’Eglise avec des régimes si divers, avec les principes de 89, la charte de 1830 et la constitution de 1852.

D'ailleurs, si le caractère de l’homme ne souffre pas de la mobilité politique de l’écrivain, il faut bien avouer que les Mélanges de M. Veuillot y perdent un peu de leur intérêt. Do quel droit solliciter notre sympathie pour d’interminables discussions sur l’enseignement, lorsque vous désavouez aujourd'hui le principe qui vous mettait jadis la plume à la main? Que nous importe l’insistance avec laquelle vous réclamiez la liberté comme en Belgique, du moment que vous déclarez vos préférences pour un concordat comme en Autriche?

On fera peut-être encore un reproche aux Mélanges, celui de ne reproduire V Univers que sous des traits uu

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peu effacés. Les habitués du journal se rappellent plus d’un article caractéristique qu’ils ne retrouveront pas dans ces volumes, des personnalités moins piquantes que grossières, et que l’auteur, on aime à le croire, s’est fait scrupule de reproduire. Il en résulte que nous n’avons peut-être pas ici M. Veuillot tout entier. Mais quoi? Il en restera toujours assez.

Laissons les Mélanges pour revenir au journal. J’ai dit quel rang l 'Univers occupe dans la presse française. Ce rang s’explique à la fois par le talent et le caractère du rédacteur en chef, et par la gravité des intérêts auxquels il s’est dévoué.

M. Veuillot n tracé quelque part l’idéal du journaliste : « Le talent du journaliste, c’est la promptitude, le trait, avant tout la clarté. Il n’a qu’une feuille de papier et qu’une heure pour exposer le litige, battre l’adversaire et donner son avis ; s’il dit un mot qui n’aille au but, s’il prononce une phrase que le lecteur ne comprenne pas tout d’abord, il n’entend point le métier. Qu’il se hâte, qu’il soit net, qu’il soit simple. La plume du journaliste a tous les privilèges d’une conversation hardie; il doit en user. Mais point d’apparat, et qu’il craigne surtout de chercher l’éloquence. Tout au plus peut-il l'étreindre un instant, lorsqu'il la rencontre, en habit de travail, débarrassée de tous ces panaches dont l’affuble le goût des rhéteurs. » Cette image, comme il arrive quelquefois, est un portrait, et ce portrait est celui de l’auteur. On ne pouvait mieux rendre les traits essentiels du talent de M. Veuillot. Personne n’a plus que lui la libre journaliste. Ses défauts le servent autant que ses qualités» Plus peu*

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seur, il douterait; plus instruit, il trancherait moins hardiment; plus versé dans les langues étrangères, il écrirait un français moins agile et moins sûr. Il a peu d’acquis, mais une intelligence facile et qui s’empare vite d’une question. Donnez-lui vingt-quatre heures, il vous fera un article sur un sujet auquel il n’a jamais réfléchi ; donnez-lui une semaine, il vous fera un livre. Il est toujours prêt. Mais la controverse surtout l’inspire. Humeur turbulente, verve moqueuse, puissance d’invective, tout contribue h en faire un homme de combat. Le bon sens gémit des excès de l’écrivain; le bon goût regrette dans son style l’absence de la distinction. C’est quelquefois du "Voltaire, mais c’est souvent du Charivari. Tel qu’il est, après tout, l'Univers est un tour de force. Porter en lest toute une littérature épiscopale, et flotter au vent léger et pimpant ! Servir à ses abonnés des dissertations sur la Somme de saint Thomas , sans cesser d’être le plus amusant des journaux ! On avouera qu’il y a dans M. Veuillot, sinon le génie littéraire, au moins le génie du journalisme.

Mais M. Veuillot est plus qu’un journaliste habile, c’est un homme intègre. Je ne revendique point pour lui la délicatesse du sentiment moral; toutefois, dans ce sens où l’honnêteté n’implique point l’élévation, on ne saurait lui contester l’honnêteté. S’il nourrit des passions haineuses, il n’en nourrit point de basses ; s’il est grossier, il n’est pas corrompu; s’il est odieux, il n’e9t pas vil. Pourquoi faut-il que tout cela soit quelque chose aujourd’hui, que ce soit même beaucoup! M. Veuillot est désintéressé ; il a des convictions et il leur appartient tout entier ; il se sent libre d’égoïsme et de cupidité. Or,

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c’est là une force. Il peut en appeler à la conscience de ceux-là mêmes qui l’injurient et les défier de le mépriser tout à fait. On le combat, on le craint, on le hait, mais on respecte en lui une cause qui n’a rien de personnel, une plume qui se brisera plutôt que de se vendre.

L 'Univers, considérable par le talent et le caractère de son rédacteur, l'est encore par la cause qu’il défend. Cette cause est celle d’une religion. Quand la Réformation scinda l’Europe, on put croire un instant que les idées nouvelles allaient conquérir le monde; le flot montant menaçait de tout envahir ; bientôt, cependant, il rencontra un obstacle; le zèle et l’habileté de la Compagnie de Jésus, les réformes du concile de Trente firent rentrer le fleuve dans son lit. Depuis lors, la société est restée partagée entre les deux Eglises, ou, si l'on veut, entre les deux principes. Le protestantisme est devenu la religion des races germaniques, le catholicisme est resté celle des races latines. Les deux rivaux sont encore aujourd’hui en présence, sans parvenir à entamer le territoire ennemi. Les limites de leurs domaines respectifs n’ont ni avancé, ni reculé. Rien n’annonce que cet état de choses doive changer. On peut même conjecturer avec quelque vraisemblance que, si une nouvelle révolution religieuse s’accomplissait dans la chrétienté, ce ne serait au profit d’aucune des communions religieuses déjà existantes. Quoi qu’il en soit, le catholicisme est actuellement la religion de la moitié de l’Europe. Dès lors il est à désirer que celle religion produise parmi les nations qui en portent encore le nom et le baptême, tous les bienfaits spirituels dont elle a été la source en d’autres temps. Si elle ne réussit pas à diriger de nouveau les destinées des

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peuples, à imprimer encore une fois son cachet sur la pensée et l’activité d’un monde, qui oserail dire cependant qu’elle n’a plus de vertu à déployer, plus d'œuvre à accomplir, qu’uucune ème n’a plus besoin de sa discipline, de ses lumières ou de ses consolations? Dès lors aussi tout esprit élevé, sans préjudice de ses prédilections personnelles, sans abandonner ses vues sur la valeur relative des diverses conceptions religieuses, ne doit-il pas vouloir que l'Eglise romaine continue à s’acquitter de sa mission ? Le catholicisme, quoi qu’on lasse, est encore debout, il est encore une puissance morale, par conséquent aussi une force sociale, et Y Univers, qui s’est proposé de le défendre et de le servir, se trouve, par cela même, revêtu d’une importance incontestable.

Après cela, il est bien vrai de dire que le catholicisme est une abstraction, qu’il importe de définir le mot, et même que tout dépend de là. U Univers, je le sais, voudrait empêcher cette question de se poser. Je me rappelle qu’un journal fit jadis à M. Veuillot la malice de lui demander ce que c’est que le catholicisme. L’Univers garda quelque temps le silence, puis refusa tout bonnement de répondre. Je le crois bien. Donner une définition, c’eût été montrer qu'il y en a plusieurs. Or, cette concession faite, le système de YUnivers s’écroulait. Quel est donc ce système ? C’est ce que je vais tâcher d’expliquer.

Si YUnivers ne répond pas toujours aux interpellations, il ne dédaigne cependant pas d’en faire usage. Il est une question, surtout, qu’il se plaît à opposer aux partisans de la liberté en matière de foi. La vérité, leur

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demande-t-il, la vérité existe-t-elle en religion? Si elle existe, y a-t-il des moyens de la connaître? Et, une fois connue, n’a-t-elle pas droit h quelque préférence? L ’Univers délie le Siècle et les Débats de répondre. Ceux-ci redoutent quelque piège, et ne paraissent pas pressés de s’expliquer. Il s'agit pourtant de la thèse fondamentale de M. Veuillot, du principe même de sa polémique, du seul point sur lequel la discussion puisse arriver à des résultats décisifs.

Les questions proposées par V Univers reviennent à l'assertion que voici : la vérité religieuse est évidente; Dieu lui a fait eo sort dans le monde qu'elle s’impose aux intelligences comme le soleil se manifeste aux regards; les méchants peuvent seuls la méconnaître; la dissidence ast donc une erreur volontaire qu’on peut et qu’on doit réprimer, et l’établissement de l’unité dans les croyances devient la tâche la plus importante des gouvernements.

En d’autres termes, et pour tout exprimer en un mot : l’homme peut posséder la vérité religieuse sous sa forme absolue. Le caractère absolu de la vérité, telle est la thèse de M. Veuillot.

Eh bien ! il se trouve que tout le mouvement du monde moderne s’est accompli dans un sens directement opposé à cette thèse. La foi à l’absolu est propre à l’enfance, a celle des peuples comme à celle des individus. Les uns et les autres la perdent de la même manière, en devenant hommes faits.

Tous les objets sont simples aux yeux de l’enfant, toutes les couleurs sont tranchées, tous les contrastes sont des contradictions. Mais l’expérience corrige chaque

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jour ces impressions. I>a réalité se montre de plus en plus riche et complexe, les nuances paraissent, las ombres se fondent, les points de vue se multiplient. On s'aperçoit que ni le bien, ni le mal, ni le vrai, ni le faux ne sont à l’état pur ici-bas; qu’il y a de l’erreur dans toutes nos vérités, des faiblesses dans toutes nos vertus. Bien plus, il devient manifeste que le mouvement des choses humaines résulte précisément des eflorts que lait sans cesse un principe pour se dégager de son contraire. En un mot, tout était absolu, tout est devenu relatif.

Ce n’est pas tout : l'homme ne distingue pas d’abord la réalité de l’idée qu’il s’en fait. Il a pleine foi aux vues de son intelligence. Il confond ses perceptions et la chose perçue, son opinion et les faits qui la déterminent, sa certitude et l’évidence, sa croyance et la vérité telle qu’elle est en elle-même. La vérité est. une, pense-t-il, et si les autres ne la voient pas, c’est-à-dire ne la voient pas comme lui, ce ne peut être que l'effet de la sottise ou de la mauvaise volonté. L’expérience corrige encore cette naïveté de la foi. En découvrant qu’il s’est trompé là même où il s’était cru le plus certain, l’homme apprend à se déüer de son sentiment, et à distinguer entre la certitude et le vrai. Ainsi s’ébranle toujours plus sa confiance dans la vérité absolue, j’entends dans la vérité absolue en tant qu'accessible à notre esprit.

Notons encore ceci. Là où il n’y a point d'individualité, tout le inonde se ressemble et par conséquent tout le monde est d’accord. On a l’unité de l’uniformité. Cependant l’étude, la réflexion, la pratique de la vie tendent sans cesse à développer les hommes, et, en les développant, à les individualiser. Or l’individualité c’est la

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diversité. Les opinions raisonnées ne peuvent se substituer aux vues traditionnelles sans mettre au jour les différences qui les séparent. Chacun se trouve ainsi avec ses convictions en présence de convictions rivales, et apprend à reconnaître leurs droits en réclamant les siens. Encore un coup porté aux prétentions de l’absolu.

J’ajoute, enfin, que tous les efforts de la pensée tendent à la ruine de ces prétentions. La science, au milieu de la variété infinie des opinions, s'est demandé quel est le fondement de la certitude. Elle l’a trouvé dans le moi humain, dans le sentiment même de i’ètre : je pense, je sens, donc je suis. Veut-ôn savoir quelle est la portée de ce raisonnement? Cela signifie que l’homme, ses sens, ses facultés, sa conscience sont pour lui la seule mesure possible du vrai. Le vrai c’est ce qui lui parait vrai. Voilà qui est bien subjectif, comme on dit dans l’école; mais qu’y faire? Il n’y a que des opinions dans ce monde.

Vous dites que la religion est évidente et que l’Eglise est infaillible ; traduisons cette assertion : cela veut dire que votre religion vous parait certaine et que vous tenez votre Eglise pour incapable de se tromper. Or tout le monde en est là. Il ne s'agit pas de savoir si la vérité existe, mais de savoir si elle a un moyen de s'imposer à tous. Eh ! ne voyez-vous pas que si elle le possédait, ce moyen, tout le monde serait d’accord? En vain meltezvous la dissidence sur le compte de la malice des hommes; les dissidents vous en opposent tout autant: qui décidera entre vous et eux? Tous les efforts tentés pour enlever la vérité à ses conditions naturelles d’existence sont inutiles. Autant vaudrait pour un homme chercher

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à sauter hors de son ombre ou se mettre à la fenêtre pour se voir passer dans la rue.

Et qu’on ne dise pas que cette doctrine conduit au scepticisme; loin de là, c’est parce que la religion est inévidente que la foi reste un acte libre, et, par suite, un acte moral. Réduisez l’Evangile à l’évidence d’un théorème, tout le monde sera chrétien, mais le christianisme ne sera plus... qu’un théorème.

Chacun des siècles de l'histoire moderne a contribué, pour sa part, à battre en brèche la prétention des doctrines à un caractère de vérité absolue. La Renaissance a aiguisé le sens critique par l’élude de l’antiquité. La Réformation a réveillé dans les âmes ce qu’il y a de plus individuel au monde, le sentiment religieux. Descartes a ébranlé l’autorité en cherchant hors d’elle le fondement de la certitude; le dix-huitième siècle en introduisant partout l’audace de son examen. Quant à notre époque, elle a concentré son intelligence et son activité dans le champ de l’histoire et de la politique, c’est-àdire dans un domaine qui est essentiellement celui du relatif.

Ainsi, et de tous les côtés à la fois, se voit entamée la notion d’une doctrine qui, seule élevée au-dessus du doute et de la contestation, réclamerait des gouvernements le privilège dô à son évidence et s’imposerait de gré ou de force à tous les citoyens. Cependant l’effort par lequel l’esprit moderne a brisé une unité factice est loin d’être consommé. La société n’a qu’à demi conscience du but qu’elle poursuit. Faisant la guerre avec ses passions plus qu’avec ses idées, elle oppose à l’absolu des prétentions non moins absolues. Rien de plus rare

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que le vrai libéralisme, c’est-à-dire le sincère respect des opinions. Pourquoi? Parce que rien n’est plus rare que la culture de l’esprit. Pour sentir ce mouvement de la pensée humaine qui emporte le monde dans la voie de la liberté, pour en comprendre la direction et la signification, il faut le sens historique des choses. Or le sens historique c’est la maturité d’une intelligence développée par une culture libérale; c’est une intuition du passé, produite par l’étude, l’expérience et la méditation. Voilà qui est rare en tout temps.

On rencontre souvent des esprits qui n’ont pas même la notion du progrès, ou, si l’on veut, du mouvement des sociétés. Les transformations de l'opinion s’accomplissent pour eux comme la rotation de la terre, sans qu’ils s’en aperçoivent. S’ils reconnaissent que les hommes et les choses changent, ils ne voient là qu’un accident. Ils ne savent pas que les révolutions sont des évolutions. L’histoire, à leurs yeux, n’a point de loi, c’est une variation perpétuelle sur un même thème, un va-et-vient uniforme. Parlez-leur d’un passé qui ne saurait revenir; dites-leur qu’il y a des pentes que l’on ne remonte point : ils vous demanderont naïvement pourquoi on ne les remonterait pas. Tous les pays ont ainsi leurs tories, leurs légitimistes, leurs ultramontains, c’est-à-dire des gens dont l’idéal est derrière eux. Ce sont souvent des hommes de beaucoup d’esprit, quelquefois des érudits, des poêles, des .orateurs, des écrivains, mais il leur manque toujours ce je ne sais quoi d'achevé et de complet que j’appelle la vraie culture.

ML Veuillot est un de ces hommes. Son esprit est à la

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fois vif et inculte. Le hasard s’est chargé de son éducation. L’instruction classique lui est restée étrangère. Encore enfant il entrait dans une élude d'avoué, encore adolescent il devenait journaliste. Aucun commerce avec l’antiquité, aucun enseignement suivi, des lectures fortuites, il n’y avait rien là qui pût donner à M. Veuillot la maturité du jugement, la largeur des vues, l’élévation de l’intelligence. A vingt-cinq ans il alla à Rome et s’y convertit. U doit à sa conversion une cause à servir, et, ce qui vaut mieux encore, la vie morale, des principes, un caractère; mais en même temps elle a jeté des passions dans une âme déjà portée aux extrêmes. Imaginez un homme qui ne sait que le catéchisme, le français et ce qui s’apprend dans la polémique quotidienne du journalisme-, un homme qui, épris d’amour pour l’institution catholique et de haine pour une société détachée du catholicisme, ne voit que vérité dans l’Eglise et qu’erreur au dehors; un homme dans lequel la ferveur des sentiments n’est tempérée ni par l’habitude de la réflexion, ni par la discipline des fortes études : vous aurez le fanatique de l’absolu, vous aurez le rédacteur de l’Univers.

Nous avons vu quel est le principe fondamental des théories de M. Veuillot. Il ne sera pas sans intérêt d’examiner l’influence profonde que ce principe a exercée sur les opinions, le caractère et la polémique de l’écrivain.

Le credo de M. Veuillot n'a qu’un article, l’infaillibilité de l’Eglise, c!est-à-dire précisément le caractère absolu de la vérité religieuse. La forme ici absorbe le fond. La

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foi est réduite à un blanc-seing que les autorités légitimes sont priées de remplir. La religion, telle que la conçoit M. Veuillot, est moins une croyance qu’une tendance, à savoir le besoin de croire le plus possible. L’absolu pour lui n’est jamais assez absolu , l’idole jamais assez parée. Son âme a horreur du doute comme la nature du vide. Il croit d’avance, non-seulement à tout ce que l’Eglise enseigne et enseignera, mais encore à tout ce qui parait propre à l’ honorer ou à la servir. Il a soif de merveilles. Plus un miracle est prodigieux, plus il trouve de raison d’y croire. Il a rompu des lances pour le sang de saint Janvier et la translation de Notre-Dame-de-Loretle, pour l’apparition de la Salette et pour les yeux de la vierge de Rimini. Son raisonnement est bien simple: Dieu peut-il faire des miracles, oui ou non? Il ne sort pas de là, et, parce que tous les miracles sont possibles, • il faut qu’ils soient tous véritables.

Je ne reprocherai pas à M. Veuillot de manquer de philosophie, il me traiterait de voltairicn. Et cependant que dire d'un écrivain qui n’ollre jamais une idée nouvelle ou ingénieuse, jamais un aperçu fécond, qui n’a ni profondeurs, ni horizons, qui ne fait point penser, encore moins rêver, qu’on ne saurait relire, ou qui, à une seconde lecture, ne donne pas plus qu’à la première? Je ne reprocherai pas à M. Veuillot ses rudesses : il me répondrait brusquement qu’il ne doit d'égard qu'aux catholiques et qu’il ne me demande rien. El cependant il est pénible de trouver si peu de chevalerie dans un si vaillant combattant. Les coups sont drus et bien assénés, mais l’équité, la loyauté, la grande âme, ofi sont-elles? M. Veuillot se proclame 01s des croisés, c’est bien cela.

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Je n’entends jamais cette expression , devenue célèbre, sans me représenter de beaux faits d’armes souillés de beaucoup d’excès, et le monde dévasté pour la conquête d’une relique apocryphe.

Mais nous touchons ici à quelque chose de grave. M. Veuillot qui ressemble par tant de côtés à Joseph de Maistre, lui ressemble surtout en ceci que la religion parait chez lui séparée de la piété, ou, si l’on aime mieux, la piété séparée de tout ce qui a passé jusqu'ici pouren faire la divine beauté. Lisez les gros volumes que j’annonce. Vous y trouverez tous les tons, le grave, l’ironique, le bouffon; tous les genres : la controverse, la dissertation, l’éloge, la satire ; vous n’y rencontrerez pas une larme de tendresse ou de tristesse, pas une parole d’humilité ou de compassion. On éprouve une espèce de consternation à voir ainsi la foi réduite au seul zèle , tout de la religion excepté le sentiment religieux, une vertueuse indignation contre les vices de l’époque, mais une indignation qui cherche moins à guérir les plaies qu’à les élargir et à les irriter.

Mais il est un pire exemple que celui de la ferveur sans l’onction , c’est celui de la croyance sans la conscience. Je tiens à être bien entendu. Je suis loin de confondre M. Veuillot avec la plupart de ses adversaires. Il a ma sympathie dans la guerre qu’il a entreprise contre les sottises et les vices de notre temps. Je le voudrais moins amer, je ne le voudrais pas moins ardent. Malheureusement M. Veuillot est avant tout un homme de parti, et l’esprit de parti est un levain de mensonge et d’injustice qui corrompt tout ce qu’il pénètre. 11 est difficile d’échapper à cet esprit quand on se croit en possession ex-

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clusive de la vérité. Les intérêts de secte, devenant le bien absolu , deviennent aussi la loi suprême. Il faut croire de son parti tout le bien possible et ne rien admettre de fâcheux sur son compte. On peut être sincère avec un pareil principe, mais de quelle sincérité! et à quelles conditions! L’homme de parti examine tout, juge tout, excepté la cause qu’il défend. Il ne va jamais jusqu’au fond de ses convictions. Il ne leur a jamais donné un quart d’heure de tête-à-tête. Il s’est condamné à ne voir que ce qu’il veut voir. Il méprise les faits. Il a perdu lo sentiment du vrai. 11 faut que le monde entier passe par le trou d'aiguille de son système. De l’hésitation en présence d’une difficulté, du respect pour une différence d’opinion, le besoin d’accueillir tous les éléments de la réalité telle que Dieu l'a faite, de concilier des contradictions apparentes, de contrôler la théorie par l’applicaiion, — allons doncl N’avons-nous pas la vérité absolue? Absolue, entendez-vous, c’est-à-dire complète et définitive? Tant pis pour ceux qui ne la voient pas.

L 'Univers a deux instruments, l’un pour édifier, l’autre pour détruire. Celui-ci est l’injure, celui-là le paradoxe. M. de Maistre a fait grand usage du paradoxe ; il en a révélé la puissance. M Veuillot a encore renchéri sur son modèle. Cela s'explique facilement. Au point de vue de notre journaliste, rien n’est vrai d’une vérité intrinsèque; les opinions ne sont pas fondées ou erronées en vertu de leurs rapports avec la réalité, mais en vertu de l'appui ou de la résistance qu’elles ofi’rent à un système. Cette foi-là ressemble fort au scepticisme, et le scepticisme est vo-

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kmtiers paradoxal. D’ailleurs il en est du paradoxe comme de la calomnie, il acquiert du crédit en avançant. Répétez à tout propos que les jésuites étaient pur* comme l’enfant qui vient de naître, que l’inquisition a été la plus bienfaisante des institutions : le lecteur commence par s’indigner et finit par supposer qu’il y a beaucoup à dire des deux côtés de la question. L’intelligence devient également prête à douter de tout et à tout croire. C’est précisément la position dans laquelle il s’agissait de la placer. Dès que l’incertitude lui pèsera, ébranlée, fatiguée, éperdue, elle embrassera aveuglément la vérité qu’on lui donnera en échange de toutes les autres.

M. Veuillot est tenu è l'insulte aussi bien qu’au paradoxe. C’est l’un des devoirs de sa position. Je dois dire qu’il s’en acquitte sans rechigner. Il a le mérite d’avoir roconnu toutes les conditions de sa tâche et de n’avoir reculé devant aucune. Il a compris que YUnivers ne peut, sans se renier, admettre l’existence du vrai ou du bien en dehors de ses propres doctrines. C’est à ce prix seulement que l’absolu peut rester absolu. Mais quoi? Il arrive çâ et là que les infidèles s’avisent encore d’avoir quelques lumières, quelques talents, quelques vertus. On a vu le génie, le mérite allié à l’hétérodoxie. Ici le dénigrement devient d’obligation étroite. Il faut détruire des apparences dangereuses, des réputations importunes. Heureusement que M. Veuillot est un démolisseur incomparable, un artiste en dénigrement. Il faut le voir employer tour 'à tour l’insinuation, le ridicule, l’outrage, attaquer le style quand il ne peut remonter jusqu'à l'homme, l’homme quand il est obligé de res-

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pecter le style. Respecter, ai-je dit? M. Veuillot respecter ! Quelle alliance de mots ! Â des dissidents on ne doit que le mépris. Les fidèles sont tous de grands hommes, les autres sont tous des sots ou des scélérats. Voyez ['Univers demander des statuas pour O’Connell* le démagogue astucieux et grossier, et déclarer, la main sur la conscience, que l'Angleterre est au-dessous du Mexique dans l’échelle de la moralité. Il est convaincu des vertus de Philippe II et du crime de Calas. Il nous apprend qu’on croit à Molière parce qu’on ne croit pas à Dieu. Il ne se sent pas de joie depuis que M. de Pontmartin a « éreinté » Béranger. Les mandements épiscopaux le transportent d’admiration ; quant à la prose de M. Mignet.... « c’est beau comme le canal de l’Ourcq, c’est tranquille, nettoyé et fade. » Il est certain que le style de M. Veuillot est de plus haut goût. Mais c'est un point arrêté : l 'Univers est compromis si le français de l’Académie n’est un « petit français. » Telle est l’expression consacrée. Ainsi va M. Veuillot, jetant l’encens et la houe, la boue surtout, et se demandant chaque matin quelle cause ou quel homme il lui reste à salir. Triste métier, et qui lui paraîtrait tel s’il lui restait quelque sentiment de justice.

La justice n’est qu’un ilote dans le royaume de l’aisolu. Elle n’est bonne qu’à être bafouée. Qui dit justs, dit froid; qui dit impartial, dit faux- frère. Auisi M. Veuillot n’en veut-il à personne plus qu’à ses a 1ciens associés, à ceux qui sont restés en route épouvant îs de ses excès. C’est que la séparation a moins sa eau le dans une opinion que dans une manière de sentir. M. le Montalembert est aussi bon catholique que le rédacle ir

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de l’Univers, mais il a un étrange besoin d’équité. U faut qu’il reconnaisse le bien là où il le voit. Il estime que l’Angleterre est une grande nation. On l’a entendu rendre hommage à des missionnaires d’une autre communion que la sienne. Entre cette noble nature et celle de M. Veuillot il y u un abîme. Lequel? Eh! précisément la noblesse des sentiments.

M. Veuillot décrit lui-même les procédés de la diffamation. Le passage est de main de maître, a On annonce qu’on va rendre compte d’un livre; en réalité, on le salit, on le falsifie, on le déchire, quelquefois avec art, presque toujours grossièrement. Autant qu'on le peut on avilit l’auteur, lui attribuant de sordides motifs, lui faisant dire ce qu’il ne dit pas, lui prêtant des fautes qu’il n’a point commises, assurant carrément qu’il se trompe là où il a le plus manifestement raison, se méprenant à dessein sur des pensées aussi claires que le jour, insinuant par-dessus tout que son ouvrage est ennuyeux et même immoral. » Peut-on dire mieux? Je tourne la page et je trouve la propagande protestante accusée de « soudoyer des lithographies obscènes (petit français par parenthèse I) contre les ordres religieux et le clergé catholique. » En vérité la propagande protestante peut avoir beaucoup de choses à se reprocher, mais des images obscènes ! M. Veuillot en est-il bien sûr? Qui, lui ? il n'en sait rien et ne se soucie pas même de savoir ce qu’il en est. Si le fait n’est pas vrai, il pourrait l’être, il doit l’être, cela suflit. De aliter senlientibus nil nisi malum.

A ces procédés le talent de l'écrivain perd plus qu’on ne pense. M. Veuillot a montré que, s'il est avant tout

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homme de lutte, il aurait pu réussir dans d'autres genres. Un morceau sur le général Cnvaignac, récemment inséré dans YUnivers, prouve que le désir d’ètre impartial ne nuit jamais. Si M. Veuillot savait douter quelquefois et quelquefois chercher, s’il apprenait à tenir compte des intentions, à peser les témoignages, à faire la part des circonstances, à élargir ses sympathies, il gagnerait en force ce qu’il gagnerait en dignité, en moralité. Son esprit prendrait en même temps de la substance : son œuvre ne serait plus aussi négative. En effet, l'éclat des controverses soutenues par M. Veuillot fait illusion sur la stérilité de son enseignement. A proprement parler il n’enseigne pas, et, qui pis est, il n’a rien à enseigner. On est tout étonné quand on cherche à se rendre compte de l’œuvre de M. Veuillot. M. Veuillot n’est pas un penseur; MM. de Maistre, de Bonald représentaient des idées, notre écrivain ne représente qu'un parti. M. Veuillot est encore moins un poète ; il n’a ni la sensibilité, ni l’imagination, ni la grandeur, ni le charme. M. Veuillot n’est pas même un critique, j’entends un homme qui apprécie les faits en les ramenant à des principes puisés dans la nature do l’esprit humain ou dans l’expérience des sociétés. Avec plus d’instruction, il aurait pu être un publiciste ; avec plus de goût pour les choses de l’esprit, un littérateur. Qu’est-ce donc que M. Veuillot? Je lui en demande mille pardons, mais c’est tout simplement un homme de style, habillant de phrases un thème trèscourt et toujours le même. C’est moins que cela, c’est un avocat chargé de diffamer la partie adverse, s’en acquittant bien, d’ailleurs tendu, excessif et peu fait pour convaincre.

M. VBDIUOT ET LE PARTI CATHOLIQUE. 443

On remarquera que M. Veuillol a gâté sa thèse en l’exagérant. C'est encore là le propre des systèmes absolus. Le moyen âge est l’idéal de V Univers. Qu’à cela ne tienne. Le moyen âge est, en effet, la grande époque du catholicisme, et, il faut bien le dire, l’histoire n’offre pas de développement plus complet et plus magnifique d’une idée que le treizième siècle. Le treizième siècle, c’est Innocent III sous la tiare et saint Louis sur le trône ; ce sont les croisades, les grands ordres religieux, c’est saint Thomas d’Aquin dans la théologie, Dante dans la poésie, c’est la peinture renaissant avec Cimabue et Duccio, c’est le style ogival dans l'architecture. Le monde reverra-t-il jamais rien de si grand ? Je ne sais. Qu’est-ce à dire? Que nous devons nous hâter de revenir aux conceptions religieuses et sociales du moyen âge ? Que la théocratie catholique est la forme nécessaire de l’Eglise et de l'Etal? Puérilité! Rien n’est beau, rien n’est vrai qu’à sa place. Les plus grands faits comme les plus grands hommes ont besoin de porter leur date. Ce qui était légitime à une époque devient insensé à une autre. Toutes les restaurations sont des anachronismes. Pauvre historien que celui qui méconnaît le droit relatif de la féodalité, du pouvoir temporel des papes, de la scolastique, des croisades, de l’inquisition même, si l’on veut ; pauvre philosophe, et j’ajoute pauvre chrétien que celui qui, élevant tous ces souvenirs à la valeur d’un type absolu, ne sait rêver pour l'humanité d’autre avenir que son passé. M. Veuillot se défend bien çà et là de demander la reconstitution du moyen âge : il se contenterait de voir revivre l'esprit de cette époque. La proposition amendée n’est pas plus acceptable que la première

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rédaction. Qu’est-ce que l’esprit d’un siècle séparé de sa forme, c’est-à-dire de ses institutions? Au reste, veut-on savoir avec quelle élévation notre journaliste juge le monde moderne? II lui trouve jusqu’à trois avantages sur le moyen âge : « Nous avons, dit il, le gaz, la vapeur, les théâtres; nos divertissements, notre cuisine, notre police ont beaucoup gagné. » On se demande souvent, en discutant avec M. Veuillot, si ce n’est pas se donner un ridicule que de le prendre au sérieux.

Je parlais tout à l’heure de ce qui distingue M. de Moutalembert de M. Veuillot. Le besoin d’équité, qui anime si honorablement le premier, a sa source dans un principe plus profond encore. Il y a deux races de cœurs : ceux qui battent pour la liberté, et ceux à qui ce mot ne dit rien ou n’inspire que terreur. Les uns croient à la liberté parce qu’ils croient à la vérité, à sa puissance, à ses droits, à ses progrès, à son triomphe; lesautres ne croient pas à la liberté parce que la vérité pour eux n’a point de vie et de valeur propre. C’est que, en effet, la "vérité n’est rien si elle n’est pas tout; c’est que si vous la subordonnez à quoi que ce soit, à votre opinion, à votre parti, à votre religion même, vous la reniez, vous n'y croyez pas. C’est ne pas croire à la vérité que l’identifier d’une manière complète avec un système quelconque, parce que tout système est humain, tandis que Dieu, qui est la vérité, est plus grand que nos systèmes. L’homme pour lequel il n’v a point de questions ouvertes, l’homme auquel la réflexion et l’expérience n’ont rien pu apprendre, l’homme, en un mot, qui se croit en possession de la vérité pure, cet homme ne croit pas à la vérité, ni, par conséquent, à la liberté. Voilà où en est M. Veuillot. 11

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nomme quelquefois la liberté, il s’en sert pour arrondir une phrase, il n’y croit point. Il en a fait une machine de guerre, un argument ad hominem, une affaire de circonstance, un pis-aller ; elle ne lui a jamais fait éprouver ni désir, ni regret. Il ne regarde pas la liberté comme la condition du bien et du progrès, comme la loi du développement et l’élément même de la vie , mais plutôt comme la puissance laissée au mal, comme la révolution. Le genre humain est à ses yeux une bête féroce qu’il faut enchaîner, et il n’est que cela. Le monde, comme M. Veuillot l’entend , a par-dessus tout besoin de contrainte, de celle de la foi et de celle de la force, disons mieux, de celle de la foi par la force.

Nous touchons ici à un point où les deux conceptions s’expriment et s’opposent nettement. Les tendances de l’esprit moderne, telles que j’ai essayé plus haut de les analyser, se résument dans un principe, celui de la tolérance. Il serait intéressant de faire l’histoire de ce principe, inconnu à l’antiquité chrétienne et au moyen âge, bien peu sûr encore de lui-même, et cependant profondément caractéristique de notre temps. On verrait que l’avéueinent et les progrès de la tolérance correspondent rigoureusement à ceux d’un autre principe, le caractère individuel des convictions, et que l’une n’est au fond que l’expression sociale de l’autre. Cette signification de la tolérance explique l’aversion que ce mot inspire à Y Univers. Je ne rappellerai pas les débats dans lesquels le journal de M. Veuillot a soulevé la conscience publique en réhabilitant tout ce que celle-ci abhorre: les autoda-fé, la révocation de l’édit de Nantes, et, tout récemment encore, leducd’Albe et Philippe IL L’amour du paradoxe.

M. VEDILLOT ET LE PARTI CATHOUQÜE.

le plaisir de scandaliser les libéraux, ces joies d’un esprit peu élevé étaient bien pour quelque chose dans ces réhabilitations. Mais la logique y a eu encore plus de part. Si les doctrines de M. Veuiliot sont d’une vérité évidente, les pervers seuls peuvent les révoquer en doute, et le bras temporel doit sévir contre une impiété qui est en même temps un péril pour la société.

On voit comment le système de M. Veuiliot aboutit à la théocratie. Il s’en défend a demi, mais c’est pure inconséquence. Peut-être aussi un reste de respect pour l’opinion l’empêche-t-il d’aller jusqu’au bout de ses principes; car, après tout, il est journaliste, et VUniveru luimême ne peut choquer l’opinion que dans la masure où le paradoxe est un élément de succès. Tout compté, j’incline à croire que M. Veuiliot s’abstient afin de nous ménager. ta théocratie est une vérité nécessaire , pour laquelle nous ne sommes pas encore mûrs , mais que suppose chacune des thèses de l’écrivain. En effet, si le salut de l’Etat dépend du triomphe des doctrines de l' Univers , il est clair que l’Etat ne peut rester neutre, mais doit embrasser les doctrinas en question, les propager, les défendre. En d’autres termes, l’Etat doit devenir catholique. Or, je le demande, comment l’Etat pourrait-il être catholique dans le sens de M. Veuiliot, autrement que ne l’est M. Veuiliot lui-même, c’est-à-dire autrement qu’en se laissant inspirer dans tous ses actes par l'autorité de l’Eglise? Et la théocratie est-elle autre chose? Il serait bien temps que M. Veuiliot s’expliquât à ce sujet1.

• L'aveu a liai par percer. Oo noua invite à reconnaître ■ tout ce qu'il y a nécessairement de libéral dan» un régime au-deastts duquel plane, noua ne diront

H. YEBILLOT ET LE PARTI CATHOLIQUE. 447

Cela serait d’autant plus nécessaire que la question menace de se poser partout. Depuis qu’il s’est formé un parti catholique dans la plupart des pays de l'Europe, on se demande avec inquiétude jusqu’à quel point le catholique peut rester citoyen. Car, enGn, tonte la civilisation moderne repose sur un principe le caractère laïque de l’Etat; par ce principe, la société actuelle se trouve en opposition directe avec le gouvernement spirituel, quiest le principe du moyen-âge. Ce serait donc un fait considérable s’il devenait manifeste que le catholicisme est nécessairement théocralique, parce qu’il en résulterait que le fidèle, poursuivant nécessairement aussi la réalisation de cet idéalau milieu desaspirationset des agitations de la vie publique, ne s’associerait à cette vie qu’en apparence, ne chercherait dans nos institutions qu’un moyen ou un prétexte pour arriver à autre chose, et, citoyen d’une autre patrie, vivrait dans la cité sans lui appartenir réellement. Telle est la question qui se trouve aujourd'hui posée entre les catholiques des deux écoles. Je n’eu connais guère de plus grave. Quant à M. Veuillot, il s’en rit. 11 ne comprend même pas qu’il y ait là une question. Il se plaît à montrer l’Europe placée entre l’autorité de l’Eglise et la révolution sociale. Il cherche à terroriser l’opinion au moyen de ce dilemme. Il agite le spectre rouge, il montre le confessionnal, il ricane. L’embarras du bourgeois l’amuse. Il entonne déjà le Vœ victis. Tout cela peut être piquant, mais tout cela est le comble de l’imprudence. On ne pousse pas impunément les idées à l'extrême. Les termes moyens sont tout en politique, et

pas l'autorité de l'Eglise, ce serait trop beau, mais simplement sa liberté. » (Voyes tome VI, p. 465.)

M. VRUILLOT ET LE PARTI CATHOLIQUE

les choses humaines ne s’ajustent que par de continuelles transactions. D’ailleurs, le dilemme de M. Veuillot est une impasse. Si le choix est entre VUnivers et la barbarie, nous sommes, je le crains bien, voués à la barbarie. La société périra plutôt qu’elle ne retournerai son berceau. Elle le voudrait qu’elle n’y réussirait point. Personne ne change à volonté sa manière do voir, de sentir, de comprendre. On ne peut ni tout rapprendre ni tout oublier. Je sais bien que M. Veuillot a ainsi oublié et ainsi appris. Mais c’est précisément son tort que de se prendre luimèrae pour programme. Il se demande au fond du cœur pourquoi la France entière ne se transformerait pas i son image. Décidément la France aurait trop à faire pour cela.

J’ai essayé de caractériser l’esprit de M. Veuillot. La tâche n’était pas difficile, carcet écrivain a le mérite, si mérite il y a, d’être un homme tout d’une pièce. Il est coulé d’un seul jet. C’est sa puissance, c’est sa faiblesse surtout, puisque l’unité de sa vie est une chimère. Cette chimère consiste à se croire en possession de la vérité absolue. On a vu l'influence de cette hallucination sur le caractère et les opinions du journaliste. Après tout, le mal ne serait pas grand s’il ne s’agissait que de lui. Mais notre écrivain, autant qu’il était en lui, a identifié la cause du catholicisme avec la sienne, et imposé à l’Eglise la solidarité de son journal. A Dieu ne plaise que l 'Univers représente tout le catholicisme, ou même tout le catholicisme français. Toutefois, l’audace de M. Veuillot fait illusion. On le croit accrédité : aussi compromet-il tous les jours davantage son auguste client. C’est compro-

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mettre l’Eglise, en effet, que de la mettre en opposition avec une société qu’elle pourrait diriger, mais qu’elle ne fera pas reculer. C’est compromettre l’Eglise que de la rendre solidaire de Philippe II et de M"* de la Merlière. C’est la compromettre que de l’associer à toute espèce de causes perdues, de propositions malsonnantes, de thèses paradoxales, d’opinions exagérées. C’est la compromettre que de la défendre avec les armes des partis, la diffamation et l’outrage. C’est la compromettre que d’ébranler .le sentiment de la justice et de corrompre le goût du vrai dans les âmes. C’est la compromettre enfin, c'est la perdre que de séparer ses intérêts de ceux de la moralité. Or c’est là ce qu’a fait Al. Veuillot. A la distinction éternelle du vrai et du faux, du bien et du mal, il a substitué le schibboleth de l’orthodoxie. Il a convoqué les passions haineuses à la défense du sanctuaire. Il a outragé, comme à plaisir, la conscience publique. Avec un talent remarquable, une foi sincère, un rare dévouement, il est parvenu à diviser, à affaiblir, à décréditer cette Eglise, pour laquelle il aurait versé son sang. Or l’Eglise est l’une des sauvegardes de la société, et il se trouve en définitive que le plus fougueux adversaire de la révolution n’a fait que jeter dans le monde un nouvel et énergique agent de dissolution sociale.

Le nom de M. Taine n’est pas de ceux que la critique a le plaisir de révéler au public. L’auteur a fait son chemin rapidement et tout seul. Il y a deux ans à peine que ses premiers articles, insérés dans la Revue des Deux- Mondes et dans le Journal des Débats, attirèrent l’attention sur lui. Les bons juges reconnurent vite qu’un nouvel écrivain venait de faire son apparition. Sur ces entrefaites parurent coup sur coup l’Essai sur Tite-Live et l’ouvrage sur les Philosophes français, l’un hérissé de paradoxes, l’autre armé en bataille contre beaucoup de réputations établies. Il n’en fallait pas tant pour achever un succès que le mérite avait si bien commencé. Aujourd’hui l'opinion tend de plus en plus à ranger

• F.ssai sur les Fables de La Fontaine, 1853. — Essai sur Tite-Live, 1856. — Les Philosophes français du xix* siècle. t857. — Fssais de critique et d’histoire,

M. Taine parmi les auteurs qui promettent, à cette seconde moitié de siècle dans laquelle nous sommes entrés, une littérature à elle, animée de son génie et marquée de son cachet.

Des divers ouvrages de M. Taine, le livre sur les Philosophes français est celui que je préfère. Il a peu des défauts de l’auteur et il réunit à peu près toutes ses qualités. L’écrivain s’y montre vivant et varié. On trouve de tout dans ce volume, même des dessins d’album. Il y a là tel paysage, touché avec une certaine coquetterie, trop mis peut-être en évidence, mais qui n’en fait pas moins une délicieuse aquarelle.

a Au printemps, que les clairières sont belles ! Les jolies têtes des bouleaux se lèvent là-bas frissonnant, et leur bouquet de molle verdure se détache sur le bleu tendre du ciel, entre les flocons de nuages moites qui traînent en s’évaporant sur la forêt. Les vieux taillis de chênes montent au fond en colonnades. Sur le labyrinthe des rameaux bruns, on voit déjà courir des rougeurs douteuses. Les bourgeons du sommet crèvent et baignent leurs petites pousses dans l’air lumineux des hauteurs. Je vois entre les tas de feuilles mortes des primevères, des violettes, des pervenches bleues comme des yeux de jeunes filles; il y a aussi des euphorbes déjà pleins de lait, si gonflés de sève que leur pyramide verte fléchit sous le faix de leur tête. Que ce vent est doux 1 Que ces feuillages sont jeunes I On les voit trembler sous ses coups d’aile, et les yeux, malgré eux, suivent le miroitement des feuilles , qui tour à tour montrent et cachent au soleil leur ventre blanchâtre et leur dos luisant. »

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Cela me rappelle, dans la brochure sur La Fontaine, une vue d’automne qui fait le pendant de ce paysage de printemps ' .

« Je ne sais rien de plus touchant que la vue des bois coupés en automne. Les grands arbres abattus, à demi cachés par les herbes, jonchent le sol; leurs branches brisées et leurs feuilles froissées pendent vers la terre. La sève rouge saigne sur leurs blessures; ils gisent épars, et, parmi les buissons verts et humides, on aperçoit de loin en loin les troncs inertes et lourds qui montrent la large plaie de la hache. Les bois deviennent alors silencieux et mornes, une pluie One et froide ruisselle sur les feuillages qui vont se flétrir; enveloppés dans l’air brumeux comme dans un linceul, ils semblent pleurer ceux qui sont morts. »

Voilà qui est joli, voici maintenant qui est magnifique :

« C’est à ce moment que l’on sent naître en soi la notion delà nature. Par cette hiérarchie de nécessités, le monde forme un être unique, indivisible, dont tous les êtres sont membres. Au suprême sommet des choses, au plus haut de l’éther lumineux et inaccessible, se prononce l’axiome éternel; et le retentissement prolongé de cette formule créatrice compose, par ses ondulations inépuisables, l’immensité de l’univers. Toute forme, tout changement, tout mouvement, toute idée est un de ses actes. Elle subsiste en toutes choses, et elle n’est

* Le Voyage de M. Taine aux eaux des Pyrénées , 1855, contient toute une collection de paysages. Toutefois re sont des photographies plutôt que des dessins. La nature y est reproduite avec minutie, précision, vigueur, mais non sans dureté et sans sécheresse. L’effet y manque. C'est le paysage réaliste.

bornée par aucune chose. La matière et la pensée, la planète et l’homme, les entassements de soleils et les palpitations d'un insecte, la vie et la mort, la douleur et la joie, il n'est rien qui ne l'exprime, et il n’est rien qui l’exprime tout entière. Elle remplit le temps et l’espace, et elle reste au-dessus du temps et de l’espace. Elle n’est point comprise en eux et ils se dérivent d’elle. Toute vie est un de ses moments, tout être est une de ses formes, et les séries des choses descendent d'elle, selon des nécessités indestructibles, reliées par les divers anneaux de sa chaîne d’or. L’indifférente, l’immobile, l’éternelle, la toute-puissante, la créatrice, aucun nom ne l’épuise, et quand se dévoile sa face sereine et sublime, il n’est point d’esprit d’homme qui ne ploie, consterné d’admiration et d’horreur. Au même instant, cet esprit se relèvo ; il oublie sa mortalité et sa petitesse ; il jouit par sympathie de cette infinité qu'il pense, et participe à sa grandeur. »

M. de Lamennais n’a pas une plus belle page.

Ce n’est pas sans dessein que j’attire tout d'abord l’attention sur les beautés de M. Taine. J’aurai tant à lui reprocher en matière d’art, que je me hâte d’admirer; je prends mes précautions contre moi-même ; p us tard, l’humeur risquerait de me gagner et de me rendre injuste.

Au reste, tout n’est pas également digne d’éloge d ns’ le livre des Philosophes français. L’auteur, pour être àr de ne pas être pédant, a pris un air dégagé qui a l’inc >nvénient d’être un air. On monte en cabriolet pour a 1er chez M. Elie de Beaumont et chez M. Coste. On ent< ud des dialogues comme celui-ci : « Buvez un verre d’e u.

— Buvez vous-raème. Vous êtes indigne d’être philosophe. Ne parlezque quand j’aurai fini. » Il y a un gros mathématicien qui fume. Il y a un M. Pierre et un M. Paul qui n’ont ni chien, ni chat, ni femme, ni servante, ni enfants, ni neveux, et dont l'un habite rue Breton villiers, tandis quo l’autre demeure rue Copeau. Ces deux messieurs représentent l’analyse et la synthèse. Nous ne les retrouverons que trop souvent; ce sont eux, hélas I qui font les livres de M. Taine.

L’auteur a semé son volume d’opinions paradoxales et blessantes. Il semble avoir voulu scandaliser, et il y a certainement réussi. Cet ouvrage intéresse. Il attire et repousse tour à tour. Il attache et il froisse. On en redoute les doctrines, les tendances, on en aime les aspirations. La verve exubérante n’en déplaît pas tout à fait, alors même qu’on se sent atteint par les éclats des idées qu’elle met en pièces. On sympathise avec le besoin d’air, de lumière, de mouvement, qui se fait sentir à travers ces pages. Il est si rare de rencontrer un homme qui des mots aille au sens des mots, et qui demande aux opinions autre chose que leur nom. Décidément on étouffait dans la philosophie française; l’éclectisme y flottait comme une vapeur épaisse et malsaine. Je sais bien que Poursgan jonche le sol de ruines, mais il a du moins cela de bon, qu’il éclaircit et purifie l’atmosphère. Eh bien, c’est l’ouragan qui souffle dans le volume de M. Taine.

Ce volume a d’ailleurs un avantage pour celui qui veut étudier les divers écrits de l’auteur : il en est la préface naturelle. M. Taine, qui a réduit tant d’écrivains en formules, nous a donné aussi celle de son

œuvre à lui. Il a voulu, dit-il, faire de la critique une science exacte. Il suit de là que M. Taine est un savant avant d’ètre un littérateur. Uu savant, mais en quelle science? Un philosophe, mais de quelle philosophie? Voilà ce qu’il importe de savoir pour comprendre notre critique, et voilà ce que disent très-clairement ses études sur les philosophes français.

• Un Arislarque dont le dogmatisme a longtemps passé pour de l’autorité, a parlé du panthéisme de M. Taine. Panthéisme! La bévue était lourde. Mais M. Taine avait cité Spinosa, M. Planche en avait conclu qu’il était spinosiste, et il avait rédigé un article tout rempli du panthéisme eide Spinosa. En vérité, c’est bien la peine, pour être ainsi compris, de proclamer ses convictions sur les toits. Personne n’a fait de profession de foi plus nette et plus fréquente que M. Taine. Il en a mis quelque chose dans tous ses articles; il l’a donnée tout entière dans l’écrit dont je m’occupe en ce moment.

Le panthéisme est une métaphysique ou il n’est rien; or M. Taine est l’ennemi juré de la métaphysique. La métaphysique s’occupe des principes universels et nécessaires qui, formant les conditions d’existence des choses, sont eux-mèmes distincts et indépendants de ces choses. Tels sont le temps et l’espace, les idées de cause et de substance. M. Taine, lui, s’en tient à la réalité sensible, et ne voit aucune raison d’aller au delà. La philosophie, à l’entendre, ne saurait dépasser l’expérience. Il ne reconnaît dans le monde que des faits et des rapports, c’est-à-dire encore des faits. Vous lui parlez des facultés de l'homme : ce sont, dit-il, les barbes de plume qui,

attirées par un bâton d’ambre, s’y rattachent et en retombent tour à tour. Et la force? C'est un mot, un moyen de grouper uue multitude indéfinie d’opérations semblables. Et la substance? La substance est le tout dont les qualités sont les parties. Et la cause? Pas autre chose que le même fait se reproduisant dans les mêmes circonstances. Il faut voir avec quel dédain M. Taine traite les entités scolastiques, les monades, et tous ces petits êtres qu’il veut reléguer auprès des sylphes et des gnomes.

Les conséquences de cette manière de voir, celles du moins qu’en a tirées M. Taine, ont une gravité qu’il serait impossible d’exagérer. L’âme devient un mécanisme, la conscience peut se démonter comme un ressort, et l’on se croit en droit de nous parler de l’ordre mathématique des sentiments moraux. Dès lors aussi, les sciences qui s’occupaient du monde spirituel retombent dans le domaine des sciences exactes. La philosophie n’est plus qu’une branche de l’histoire naturelle. L’histoire offre le spectacle d’une vaste expérience chimique dans laquelle un mélange donné fermente d’après des lois connues, et produit des composés divers. Quant à la critique littéraire, elle mesure les nécessités qui règlent les états successifs de la pensée humaine, comme la physique celles qui règlent les états successifs de la température. Je n’ai garde de discuter avec M. Taine, je l’expose. Ses doctrines sont de celles qu’il est difficile de réfuter si elles ne se réfutent pas elles-mêmes. Personne, dans tous les cas, ne saurait se méprendre sur leur sens ou leur portée.

On arriverait, en cherchant bien, à découvrir dans

le livre de M. Taine jusqu’au nom de l’écoh relève. Voici, du moins, ce qu’on lit dans i discrète où, avec la vivacité de tour et l’origina lière d’expression qui le caractérisent, l’auteu l’un à l’autre les divers systèmes philosophiques, une fleur, le bluet, comme exemple des raj l'individu avec l’espèce. « Selon les panthéistes, idéal, c’csl Dieu. Selon les matérialistes, il i de bluet idéal, il n’y a que des bluets particulie les déistes, il n'y a pas de bluet idéal, mais ur intelligent et puissant, qui fabrique tous les bl ticuliers. Selon les positivistes, on ne peut c que les bluets particuliers, il ne faut pas s'occ bluet idéal. » J’adopte cette classiûcation, * que M. Taine est ce qu’on appelle aujourd'hui tiviste.

Je sais bien qu’en un certain sens il s’occupe idéal. A côté de la perception des faits, il rec l’homme la puissance d’abstraire. Au moyen de i tion, il obtient les propositions universelles e saires, l’idée de l' infini et de l’absolu. Bientôt le des faits se réduit; des formulas les remplacent cinq ou six propositions subsistent. Enfin, dans < qui a déjà été citée, on voit planer sur le tout, sant et produisant l’ensemble des choses, un ètn et suprême, la nature. Qu’est-ce à dire? El ne 5 nous pas ici en plein idéalisme? Ne retombonsdans la métaphysique que l’auteur croyait avoii mée à jamais? Nullement. Le nécessaire et l'i sont pour M. Taine que des idées sans subsli simple produit de l’abstraction. Si, d’un autre

M. TAINE Oü LA CRITIQUE POSITIVISTE. 459

admet la réalité du type, celle de l’espèce, c’est à titre de fait, et parce que les sciences naturelles ne lui permettent pas de s’arrêter à l’individu. Quant à la nature, elle n’est, à ses yeux, que le tout dont les êtres sont les parties. En confondant l’univers avec Dieu, le panthéiste dit quelque chose d'autre et quelque chose de plus. M. Taine reste partout fidèle au génie du positivisme.

M. Taine est un philosophe positiviste. En d’autres termes, il ne reconnaît de science que les sciences exactes et les sciences d’observation, les mathématiques et l'histoire naturelle. Toutefois, il s’occupe surtout des phénomènes de la vie et de la vie humaine ; sa prédilection est pour la physiologie. Enfin, dans le champ même de la physiologie, il a fait un choix; c’est à l'étude de l’esprit et de ses produits qu’il s’est attaché spécialement, et, plus spécialement encore, parmi ces produits, h la littérature des peuples. M. Taine est un critique littéraire, mais un critique qui s’est efforcé do ramener son art à la science, à une science exacte, positive, et d’en faire une branche de la physiologie humaine.

Il nous a donne son programme dès le commencement de ses travaux. « Peut-on employer dans la critique des méthodes exactes? Un talent sera-t-il exprimé par une formule? Les facultés d’un homme, comme les organes d'une plante, dépendent-elles les unes des autres? Sontelles mesurées et produites par une loi unique ? Cette loi donnée, peut-on prévoir leur énergie et calculer d’avance leurs bons et leurs mauvais effets? Peut-on les reconstruire, comme les naturalistes reconstruisent un animal fossile? Y a-t-il en nous une faculté maîtresse dont l’ac-

lion uniforme se communique différemment à nos différents rouages, et imprime à uotre machine un système nécessaire de mouvements prévus? »

Et ailleurs : « Notre véritable essence consiste dans les causes de nos qualités bonnes ou mauvaises, et ces causes se trouvent dans le tempérament, dans l’espèce et le degré d'imagination, dans la quantité et la vélocité de l’attention, dons la grandeur et la direction des passions primitives. Un caractère est une force, comme la pesanteur ou la vapeur d’eau, capable par accident d’effets pernicieux ou proûtables, mais dont la nature est indépendante de ces effets pernicieux ou profitables, et qu’on doit définir autrement que parla quantité des poids qu’il soulève, ou par la valeur des dégâts qu’il cause. »

Et l’autre jour encore, dans la préface du recueil des Essais : « Laissez l’objet qui a fourni matière à la peinture fournir matière à la philosophie ; permettez à l’analyse de venir après l’art. S’il est beau de faire voir un personnage, il est peut-être intéressant de le faire comprendre... Quelle sécheresse, dira-t-on, et quelle laide figure ferait l’histoire réduite à une géométrie de forces ! Peu importe; elle n’a pas pour objet de divertir. »

Telle est l’idée fondamentale de l’auteur. Quant à sa méthode, elle est en rapport étroit avec ce programme. S’agil-il de faire connaître un homme : on cherchera d’abord la loi de son caractère, de son individualité, puis, au moyen de cette loi, on le reconstruira tout entier. Vous voulez rendre compte d’un écrivain : il faut déterminer la faculté dominante qui le distingue, et qui, selon M. Taine, engendre toutes les autres; c’est ce qu’on appelle une formule. Une fois la formule obtenue,

Digitizod by Q jgie.

M. TAINE 00 LA CMTIQüE POSITIVISTE. 461

vous en déduirez aisément toutes les qualités de l'écrivain et tous les éléments de son œuvre.

On entrevoyait déjà cette méthode dans Y Essai sur La Fontaine. La Fontaine, c’était la fable poétique opposée à la fable enfantine et à In fable philosophique. Depuis lors, il n’est pas un des volumes ou des articles de l’auteur qui ne nous ait apporté une formule. Nous avons eu celle de Shakespeare, l'âme délicate; celle de Milton, le savant et le logicien ; celle de Dickens, l’homme d’imagination, et celle de Thackeray, l’ homme de réflexion; nous avons eu celle de Saint-Simon, l’historien, et de Michelet, le poêle, celle de M. Jouffroy, le moraliste, et celle de M. Cousin, l'orateur; nous avons eu celle des Romains, des Français, des Anglais. Toutefois, c’est dans Y Essai sur Tite-Live que le procédé a été, à la fois, le plus clairement annoncé et le plus largement employé.

La thèse est celle-ci : Tite-Live est un génie oratoire (absolument comme M. Cousin), et le génie oratoire explique tout Tite-Live.

Je ne veux pas m’occuper de Tite-Live, mais de M. Taine; ni des opinions de celui-ci, mais seulement de sa méthode. Cependant, je ne puis m’empêcher de dire que la thèse en question est faiblement établie. M. Taine a imaginé de montrer, non-seulement que Tite-Live est orateur, mais qu’il a dù l’être. Les événements de son enfance pouvaient l’y préparer. Il a certainement passé plusieurs années de sa jeunesse chez un rhéteur, 11 était de Padoue; or Padoue était un municipe, on y parlait en public, et « c’est un grand point de trouver Tite-Live, dès sa naissance, au milieudes débats politiques. » Il avait composé des trai-

tés de philosophie qui passaient pour éloquents ; éloquents, voilà l’orateur. En un mot, Tite-Live se fit historien pour rester orateur ; ne pouvant sous Auguste trouver d'emploi pour son talent, il prit le parti de faire des discours rétrospectifs, « il plaida dans l’antiquité. » On le voit, la rigueur abandonne complètement ici M. Taine. « Sans doute, dit-il, Tite-Live fut élevé comme les autres praticiens dans le respect des augures ; de là, peut-être, ce sentiment religieux qui se soutient dans toute son histoire. » Un peut-être appuyé sur un sans doute! Ne voilà-t-il pas quelque chose de bien concluant?

Il est à remarquer, au reste, que M. Taine n’entreprend pas de prouver directement le caractère oratoire du génie de Tite-Live. Ce caractère est une formule, une loi, et la loi doit se vérifier d’eile-mèine par la facilité avec laquelle elle explique les faits. L’éloquence de Tite-Live va donc servir à rendre compte de tout ce qu’il est et de tout ce qu’Àl n’est pas. C’est parce qu’il est orateur qu’il n’observe pas l’infiuencedu climat sur les moeurs; c’est parla même raison qu’il néglige les documents, qu’il évite les recherches érudites, qu’il est un critique médiocre. Tels sont les défauts; quant aux qualités réelles de l’historien, la déduction sera encore plus aisée. Nous avons le bout de fil, il n’y a qu'à dévider l’écbeveau sur la bobine. Tite-Live va se dérouler tout entier. Il a mis la passion dans l’histoire : c'est l’effet de l’esprit oratoire. Il est moraliste : c’est parce que la morale est de toutes les parties de la philosophie la plus oratoire. Il indique la raison des faits ; voilà l’historien qui devient philosophe parce qu’il est orateur. Il est vrai qHe si l’orateur produit ainsi l’historien , l’histoire,

à son tour, a le don de produire l'artiste, à elle toute seule, fatalement. En qualité d’historien, de savant, vous étudiez les caractères; ehl ne voyez-vous pas que vous devenez peintre de portraits ? Vous rassemblez les faits, vous les combinez ; qu’est-ce à dire, sinon que vous êtes poète et que vous faites une épopée? « Quant au style, il n’est pas loin d’être parfait lorsque la science est complète. Car, lorsque l’historien, à force d'accumuler et de classer les événements, aperçoit, dans sa mémoire comblée, toutes les parties et l'ordre exact de chaque caractère, les sentiments et leur correspondance, les actions et leur nécessité, et, par-dessus tout, le courant irrésistible des faits pressés qui roulent vers leur terme, il faut bien que ce mouvement l’emporte, que ces douleurs ou ces joies le touchent, qu’il aime ou qu’il haïsse, qu’il combatte de cœur avec ses acteurs. Or, en quoi consiste le style, sinon dans la part que l’auteur prend à la narration, dans les émotions qu’elle soulève eu lui, dans les accents passionnés, les tons variés, les agitations de l’àme que manifeste le choix des mots et des tours, le son et la symétrie des phrases? Si, enfin, l’historien s’est figuré nettement les faits, s’il a médité chaque partie de son idée, s’il en sait précisément la force, l’espèce et l’emploi, il saura sa langue, et l’expression vraie ira trouver la conception exacte, parce que l’art d’écrire n’est que l’art de penser, et que, pour bien dire, il suffit d’avoir beaucoup réfléchi. Ainsi portrait, narration, style, expression, toutes les parties de l’art sont produites parla science. Plus elle est complète, plus il est parfait ; elle s’achève par lui comme une plante par sa fleur. » J’ai cru devoir citer tout ce passage comme

l’expression paradoxale, mais fidèle du système de M. Taine.

El qu’on ne croie pasquece soit un exemple isolé. Nous avons ailleurs une déduction de Milton qui ne le cède pas en hardiesse à la précédente. «La science immense et la logique grandiose, voilà le fond du poète. » Fondé sur la logique et sur la science, Milton eut la force. Mais la force, c’est la fermeté, la fierté, la sérénité; Milton eut toutes ces qualités, et fut un héros. Cependant, la force de' conviction qui soutient l’homme contre les séductions peut l’aveugler sur les faits, et dans un héros on trouve souvent un théoricien : Milton fut donc théoricien. Etant théoricien, il fut généreux; en effet, ce qui détruit le dévouement, c’est l’expérience, car l’expérience sait ce que vaut la vertu, tandis que le théoricien, ne tenant pas compte de l'expérience, croit à la vertu et peut rester généreux. Et voilà comment d’une formule on lire un homme tout entier.

Il est difficile de ne pas voir que la science nuit ici à la critique, et qu’elle lui nuit précisément par la rigueur qu’elle voudrait lui imposer. M. Taine n’est pas le premier qui ait été frappé de quelque trait dominant dans le talent d’un écrivain, et qui ait cherché à grouper les autres éléments de sa nature spirituelle autour d’une qualité fondamentale. Il n’y a rien là que d’assez commun, et, l’on pourrait dire, d'élémentaire en critique. Ce qui distingue M. Taine, c’est l’exactitude méthodique introduite dans le procédé. Mais c’est précisément là ce qui fausse ce procédé. L’auteur n’a pas compris les limites de la science. Il s’est plu à identifier le monde physique et le monde moral. Il s’est laissé éga-

rer par de lointaines analogies. Il a pris des métaphores au pied de la lettre. Il a cru qu’il y avait, au sens propre, une anatomie morale, une mécanique spirituelle, des instruments pour démonter l’homme, des réactifs pour décomposer l’intelligence. Il n’a pas senti qu’une observation nécessairement extérieure et superficielle ne peut nous donner les résultats précis de l’analyse chimique. A défaut de la liberté, à laquelle il ne croit pas, il n'a pas assez tenu compte de la richesse infinie de la nature humaine, des combinaisons inépuisables, des enchaînements secrets; des mille influences réciproques qui composent le mystère de l’individualité. Il a simplifié la réalité pour la réduire en système, et, en la simplifiant, il l’a rapetissée, appauvrie. Sa sagacité a le plus souvent reconnu le caractère général des physionomies qu’il étudiait, ses préoccupations en ont toujours outré ou dénaturé l’expression.

L’esprit de système a doublement fait tort à M. Taine : avec la formule qui fausse sa critique, il lui a donné la symétrie qui la glace. Ce dernier vice est encore le pire des deux. La formule est un paradoxe, et le paradoxe peut amuser. Mais rien n'est plus pénible pour le sentiment littéraire que la manie d’ordre et d’alignement qui préside aux travaux de notre auteur.

La symétrie ne sert le plus souvent qu’à déguiser les défaillances d’un système. C’est ce qui arrive chez M. Taine. Quelle que soit, en effet, la fierté de ses prétentions, il s’est vu parfois obligé d’en rabattre. Il n’est pas resté si fidèle qu’on aurait pu croire à la méthode qu’il a inaugurée. En vain s’efforce-t-il de

mettre la science dans la critique; la matière littéraire se rebelle çà et 15, et impose à notre savant des sacrifices qui sont des aveux. Il ne réussit pas toujours, comme pour Tite-Live et Milton, à tirer un homme d’une seule donnée. Souvent, au lieu d’une faculté première, il en reconnaît plusieurs, au lieu d’une force initiale unique il admet plusieurs forces. Souvent même les divers éléments de la personnalité no lui suffisent pas, et il recourt à d’autres causes pour faire comprendre les œuvres du génie. C’est ainsi que les romans de Dipkens deviennent le produit de deux facteurs, l’auteur et son public, l’imagination de l’écrivain et l’opinion littéraire de l’Angleterre. De même pour Balzac. Dans des articles récents, M. Taine, au lieu de tirer le style de Balzac de son esprit, et son esprit do son caractère, se contente de coordonner, de juxtaposer ces divers sujets d’étude, confessant ainsi qu’il n’a pas su les ramener à l’unité d'une même loi.

En général, M. Taine croit assez faire en appliquant sa méthode aux grandes lignes de ses articles. La science lui fournit une loi, quelques déductions, après quoi elle disparait et laisse la place à ce que j’appelle la symétrie. Une fois arrivé aux détails de sa démonstration, l’auteur suit un ordre qui n’a plus rien de nécessaire. Au lieu d’une analyse qui reproduirait par sa marche même le système de l’organisme dont elle étudie les secrets, nous n’avons qu’une classification plus ou moins ingénieuse sous des rubriques plus ou moins arbitraires. Nous avons souvent moins que cela, je veux dire une simple énumération qui ne rappelle plus la science que par la régularité de la forme et la monotonie de l’allure. C’est trop

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peu pour la science, c’est trop, c’est infiniment trop pour l’art.

Les classifications de M. Taine ne sont pas seulement arbitraires ou monotones, elles sont encore raffinées, minutieuses, impitoyables, et ne nous permettent plus de rien voir sous l’aspect de la réalité et de la vie. Il faut qu’il divise, subdivise, redivise. Il ne dissèque pas son auteur, il l’émiette. Il sépare l’homme de l’écrivain, il considère isolément le prosateur et le poète, le génie et le style. Il partagera les personnages d’un romancier en deux classes, les caractères satiriques et les caractères élégiaques, et, parmi les premiers, il distinguera le portrait de l’hypocrite, celui de l’homme positif, celui de l’orgueilleux. Je viens de parler des articles sur Balzac; ils sont curieux à étudier à cet égard. On y suit toute une ramification de rubriques. Dans la vie et le caractère de Balzac, M. Taine signale l’homme d’affaires endetté, puis le Parisien, puis le tempérament robuste. Après le caractère vient l’esprit. L’esprit de Balzac est, à la fois, celui d’un savant et celui d’un artiste. Comme savant, il est d’abord observateur, ensuite philosophe. Et ainsi de suitejusqu’au bout, jusqu’aux créalionsdu romancier, jusqu'aux classes de ses personnages, jusqu’aux caractères individuels, Brideau, Grandet, etc. La Fontaine est encore plus maltraité que Balzac. Ses fables peignent des caractères et racontent une action. Les caractères sont ceux des hommes, des animaux et des dieux. Parmi les hommes, il y a le roi, les courtisans, la noblesse, le clergé, la bourgeoisie, le peuple. Dans la bourgeoisie, on distingue le juge, le médecin, le maître d’école, le commis, le fournisseur. Dans le peuple, le paysan et l’artisan.

Parmi les animaux, les gros, les moyens et les petits. A. force de subdivisions, on arrive ainsi à une sorte de poussière impalpable; à force de distinctions, on finit par ne plus rien distinguer. Le lecteur n’a plus devant lui qu’une multitude de détails, de petites citations que de laborieuses transitions rapprochent sans les réunir. En connaissons-nous mieux La Fontaine ? La Fontaine est en pièces, il est en poudre, il a disparu.

Je n’ai pas encore épuisé la liste des griefs de l'art contre M. Taine. Les travaux de cet écrivain sont le produit d’un système, et la conséquence en est qu’ils se ressemblent tous. Chaque essai n’est pas seulement disposé symétriquement en lui-même, cette symétrie est toujours la même. On dirait que les articles de l’auteur sont composés sur recette et jetés dans un moule. Dès la première ligne, on reconnaît notre systématique, on le voit venir,

Marchant à pas comptés,

Comme un recteur suivi des quatre facultés.

Exposé du principe, énoncé de la méthode, définition du sujet, analyse des qualités, tel est l’ordre de préeédence. L’analyse procède par alinéas. L’alinéa forme un tout, et se compose de petites phrases. La phrase, à son tour, forme un ensemble et comme une démonstration indépendante. Les mots mêmes sont là chacun pour soi, et s’alignent comme les parties d’une démonstration ou les articles d'un catalogue. L’uniformité de la manière se fait ainsi sentir jusque dans les dernières ramifications du discours. Ajoutez qu’il en est du ton et des idées comme du plan. C’est partout même tour, même

attitude, même langage; partout des formules, de phrases, des expressions semblables. La pensée de M. Taine se produit d’après des lois fixes. Elle affecte des formes déterminées. On dirait une cristallisation.

L'auteur prend à tâche de détruire l’effet littéraire de ses articles. Il redoute de plaire â ses lecteurs. Il leur envie surtout le charme des surprises. Comment expliquer autrement l’abus qu’il fait de la préface? Il nous prévient de ce qu’il va entreprendre. Il nous dit d’avance ce que nous allons voir. Il n’aborde un sujet qu’après en avoir tracé une image idéale, avec laquelle il comparera ensuite la réalité. Il n’ose parler d’un poète avant de rappeler ce que c’est que la poésie ; des caractères de la Fontaine, des détails de ses fables, du naturel qui les distingue, sans avoir -fait une petite dissertation préalable sur le naturel, les détails, le caractère; de Tite-Live considéré comme critique ou comme philosophe, sans esquisser le modèle du critique ou la théorie delà philosophie de l’histoire. On reconnaît encore ici le besoin de l’a priori, et la passion des méthodes régulières. Mais ces espèces d’affiches constituent une nouvelle faute de goût. Le lecteur n’aime pas être ainsi averti. Rien ne le refroidit comme l’annonce, à chaque pas, du pas qui va suivre. Il lui faut de l’imprévu.

Lesprocédés de M. Taine, les moins rigoureux comme les plus scientifiques, ont été admirablement caractérisés. Je demande la permission de citer ce morceau : « Tel esprit ressemble à la table d’un bon livre de zoologie ou de physique; les idées s’y ordonnent d’ellesmêmes en séries continues, progressives. Elles naissent divisées et classées, leur départ se fait naturellement et

d’abord. Elles trouvent des cases (réparées d’avance, et chaque famille entre dans la sien e sans perdre un seul de ses membres, sans recevoir u seul membre étranger. Ce n’est pas ainsi que l’artist crée.

» L’auteur commençait, à la i ron non des artistes, mais des savants. Au lieu de pe adre, il disséquait. 11 n’entrait pas du premier saut e violemment, comme Shokspeare ou Saint-Simon, dans l’âme de ses personnages; il tournait autour d’eux, patiemment, pesamment, en anatomiste, levant un ne uscle, puis un os, puis une veine, puis un nerf, n’arri ant au cerveau ou au coeur qu’après avoir parcouru le cercle entier des organes et des fonctions.

» ... Ces compilations ne font rien voir ; elles ne sont qu’un catalogue ; l’énumération de toutes les étamines d'une fleur ne nous mettra jamais dans les yeux l’image de la fleur.

» Un de mes amis, naturaliste, me pria un jour de venir voir un papillon magnifique qu’il venait de préparer. Je trouvai une trentaine d’épingles qui tenaient fichées sur le papier une trentaine de petites ordures. Ces petites ordures faisaient ensemble le magnifique papillon '. »

Qui le croirait? C’est M. Taine lui-mème qui a écrit ces lignes. On se demande comment il a pu les tracer sans faire un retour sur ses propres écrits. Que de fois, en effet, au lieu de l’insecte brillant, aux antennes mobiles, aux ailes nacrées, il ne nous montre qu’une collection de débris rangés dans les compartiments d'un casier!

Les préoccupations scientifiques de M. Taine n'ex-

1 Journal det Débal t du l février 1 858.

M. TAISE OU LA CltlTIOPE POSITIVISTE. «1

pliquent pas seulement la facture de ses articles, elles donnent aussi la clef de ses jugements.

On ne l’a pas assez remarqué : la véritable originalité de M. Taine consiste bien moins dans le système qu'il affiche que dans la souveraine impartialité de son esprit. A la critique qui loue et qui blâme, il a substitué celle qui contemple et qui comprend. Il ne s’inquiète pas d’appliquer aux auteurs les règles de l’esthétique, il dit tout simplement ce qu’ils sont. Il ne juge pas, il décrit. Au-dessus de la distinction du laid et du beau, il fait planer le droit du réel et l’autorité du fait. Il entre dans son sujet, il s’v absorbe, il s’identifie avec lui pour le mieux comprendre, il vit de sa vie, il aspire à le reproduire dans toute sa vérité, et, comme on dit, dans toute son objectivité. Il n’y voit proprement ni beautés, ni défauts, parce que les défauts deviennent pour lui les conditions mômes de la beauté. Hegel pensait que la raison et la réalité se correspondent, tellement que tout ce qui est réel est aussi rationnel, et que tout ce qui est rationnel est aussi réel. M. Taine, pareillement, pense que tout ce qui existe est par cela môme assez beau. « Chaque type est bien comme il est, dans le inonde pensant comme dans le monde animal. Sa perfection et sa loi est de développer son être. Le critique est le naturaliste de Tâme. Il accepte ses formes diverses, il n’en condamne aucune et les décrit toutes... Il aime jusqu’à ses folies et ses misères. » Je sais tout ce qu’il y a à dire en faveur de ce point de vue. Il est certain que l’intelligence de la réalité, que l'effort pour saisir l’objet dans son essence intime et dans sa raison d’être, n’est possible qu’à une condition, celle d’exercer un contrôle

sévère sur les mouvements instinctifs qui se traduisent en nous par la sympathie et l’antipathie. Il faut, pour comprendre le monde, l’envisager tel qu’il est, et non pas tel qu’il devrait ou pourrait être. Mais celte impartialité est celle de la science, et l’on peut se demander si elle est compatible avec l’art, dont elle néglige l'élément propre, je veux dire le sentiment du beau ; et comme la critique ne peut comprendre l’art qu’à la condition de sentir avec lui et comme lui, on peut se demander si la critique ne s’annule pas elle-même en s’élevant dans la région de la philosophie dont nous parlons. Les appréciations de M. Taine semblent faites pour confirmer cette crainte. 11 écoute, il expose, il ne prononce guère. Il a de l’indulgence pour tous les excès. 11 admire, mois comme peut le faire un homme qui s’interdit le blâme; ses éloges manquent de mesure, de tempérament ; ses admirations sont tant soit pe'u banales.

Ce n’est pas la seule manière dont la théorie critique de M. Taine influe sur ses jugements. Le besoin de faire dominer la faculté dominante au moyen de laquelle il explique un auteur, l’a souvent conduit à exagérer les traits de cet auteur, et, en les exagérant, à le rendre méconnaissable. Qui peut s’empêcher de sourire en voyant Dickens transformé en nature passionnée, en homme sombre, en protestant révolutionnaire? Qui se serait avisé de le prendre pour un contemplateur exalté et perdu dans une idée? Qui l’aurait supposé en proie à la sensibilité fiévreuse d’une femme, tour à tour riant et pleurant pour un rien? Qui jamais, en lisant Bamaby Rudge ou David Copperfield, s’était senti entraîné par un

torrent d’émotions contraires, puis rejeté sur la rive enchanté et épuisé? Il y a loin de lé au Dickens que nous connaissons tous. Homme d’esprit et de sens, celui-ci a bien aussi de l’imagination, mais sans ombre de passion. Son esprit saisit avec une singulière netteté la physionomie extérieure des choses, leur relief, leurs traits minutieux et caractéristiques. Il peint une boutique d’antiquaire presque aussi bien que Balzac. Toutefois, dans les hommes et dons les objets, sa vue s'arrête surtout sur le bizarre. Il aime les meubles étranges et les caractères excentriques. Il n’est de véritables créations, parmi ses personnages, que les gens ridicules et les gens atroces. Ses héros sont extravagants jusqu’à la folie ou dépravés jusqu’à la monstruosité. 11 a peu de sensibilité, il est rarement pathétique ; aussi, pour exciter notre sympathie, recourt-il à des êtres dégradés et à des scènes affreuses. Il croit nous toucher et il nous dégoûte. Il nous entoure de coquins, de fous et d’idiots. Il nous traîne, sans apercevoir un seul instant notre répugnance, à travers des pensionnats où la cruauté et la cupidité du maître s’assouvissent sur des enfants qu’elles abrutissent. Jamais écrivain n’a eu moins do goût. Il aime le laid pour lui-même. C’est le plus impitoyable des réalistes. Du reste, la description et le portrait sont tout dans ses romans. Ses personnages une fois créés, il ne sait plus qu’en faire. On dirait un tableau mouvant. Chacun d’eux a un tic, un geste favori, un bon mot stéréotypé qu’il répète dans toutes les situations. C’est en cela que consiste surtout le comique de Dickens. Ce comique dégénère constamment en caricature. Le fait est que Dickens n’excelle que dans la charge. Picktvirk

est son chef-d’œuvre. Qui croirait que M. Taine ne nomme pas seulement Pickwick? Dans les autres ouvrages de Dickens le dialogue est faible et le drame mélodramatique. Quant aux satires du romancier sur les institutions sociales de son pays, elles sont pour beaucoup, sans doute, dans son succès. Le public toujours naïf aime à y voir le zèle d’un philanthrope ; je ne sais, pour ma part, y trouver qu’une prétention puérile, ou, ce qui est pis encore, un moyen de popularité.

Le portrait que M. Taine nous a donné de Thackeray n’est pas plus ressemblant que celui de Dickens. Si j'en crois mes impressions, l’auteur de Vmlity Pair est un homme froid, réfléchi, qui a beaucoup vu le monde, assez doué de pénétration pour découvrir les ressorts des actions des hommes, trop peu doué du sentiment de l’idéal pour s’indigner beaucoup de leurs vices. Il a peu de confiance dans la nature humaine. A ses yeux, la règle c’est le mal, et le bien n’est qu’une exception, une excentricité. Thackeray est pessimiste, mais pessimiste résigné. Le mal lui semble être surtout un travers, un ridicule. lise contente d’en hausser les épaules. Sans passion, il regarde avec curiosité et dédain celles qui s’agitent autour de lui. Il tombe dans le sarcasme, parce qu’il s’intéresse médiocrement au spectacle auquel il assiste. C’est un satirique, non un moraliste. Mais il est encore moins romancier que moraliste. Comment prendre pour un roman ce récit sans dialogue, sans action, dans lequel les scènes ne sont pas décrites, mais racontées, rapportées, dans lequel l’auteur intervient lui-même d’un ton moitié sérieux, moitié plaisant, pour railler ses personnages, et constater leurs folies ou leurs ridicules? On

croit tantôt lire un article du Punch, tantôt voir jouer les marionnettes. Genre faux, genre froid, genre ennuyeux, et dont le succès ne s’explique que par cette prodigieuse faculté d'engouement qui distingue le peuple anglais. M. Taine a eu le tort de se laisser imposer par cet engouement. Pour se l’expliquer, il- en a grossi l’objet. Thackeray, est devenu, sous sa plume, un personnage tragique. Le romancier est un réformateur. Il ne pense qu’à instruire et à corriger. Son âme est bouleversée de douleur, de dégoût, d’indignation, son front est chargé de chagrin, l’amertume le ronge. Il a des haines vertueuses et vigoureuses pour tout ce qui corrompt les hommes. C’est un Heraclite, c’est un Alceste... Je ne connais pas de contre-sens littéraire plus complet.

Nous ne l’avons que trop vu : la science domine chez M. Taine, elle y opprime l’art. Il n’eu est pas moins vrai qu'il y a un artiste en lui. On ne sent pas les qualités littéraires comme il les sent, lorsqu’on n’en a rien en soi. Ses appréciations sont le plus souvent justes, et ne deviennent erronées qu’en s’emprisonnant dans une formule. Il possède à un rare degré la faculté de saisir et de rendre une physionomie littéraire, le don du trait caractéristique. Il excelle à démêler les qualités essentielles du génie d’un écrivain. Son imagination redresse ce que son système a faussé. Souvent, et comme à son insu, il ranime avec le pinceau les auteurs qu’il avait détruits avec le scalpel. Il sait donner à ses portraits un relief extraordinaire. Ajoutons qu'il ne comprend pas seulement l’art d’écrire, il le pratique. A la précision de son esprit et de ses connaissances correspond une manière de dire

trop serrée et trop intense, dénuée de souplesse et de simplicité, mais sûre, ferme, plastique, un de ces styles qui ont une physionomie à eux, et qui prennent d’emblée leur place dans la littérature. On en a vu des preuves dès le commencement de cet article. J’en veux donner d’autres. Après avoir tant insisté sur le côté sytématique des travaux de M. Taine, après m’être appliqué à montrer combien sa science fait de tort à son art, je me sens obligé maintenant d’insister en sens contraire, de relever l’écrivain et de lui faire réparation. Il n’y a pour cela qu’à le citer. M. Taine se prête d’ailleurs merveilleusement à la citation. Il n’est chez lui article si hérissé d'analyse et de méthode qu’il ne s’y soit glissé des pages admirables par la sûreté du dessin et la vérité de la couleur.

En voici une sur l’esprit de Shakspeare. « Il y a plusieurs genres d’esprit. L’un tout français, qui n’est que la raison même, ennemi du paradoxe, railleur contre la sottise, sorte de bon sens incisif, n’ayant d'autre emploi que de rendre la vérité amusante et visible, la plus perçante des armes chez un peuple intelligent et vaniteux : c’est celui de Voltaire et des salons. L’autre, qui est celui des improvisateurs et des artistes, n’est autre chose que la verve inventive, paradoxale, effrénée, exubérante, sorte de fête que l’on se donne à soi-même, fantasmagorie d’images, de pointes, d’idées bizarres, qui étourdit et qui enivre comme le mouvement et l’illumination d’un bal. Tel est l’esprit de Merculio, des clowns, de Béatrice, de Rosalinde et de Bénédict. Ils rient, non par sentiment du ridicule, mais par envie de rire. Cherchez ailleurs les campagnes que la raison agressive entreprend

contre la folie humaine. Ici la folie est dans toute sa fleur. Nos gens songent à s’amuser, et puis c’est tout. Ils sont de bonne humeur, ils font faire des cavalcades à leur esprit à travers le possible et l’impossible. Ils jouent sur les mots, ils en tourmentent le sens, ils en tirent des conséquences absurdes et risibles, ils se les renvoient comme avec des raquettes, coup sur coup, en faisant assaut de singularité et d’invention. Ils habillent toutes leurs idées de métaphores étranges ou éclatantes. Le goût du temps était aux mascarades ; leur entretien est une mascarade d’idées. »

Veut-on un contraste ? Nous allons passer des mascarades de Shakspeare â la cour de Louis XIV, telle qu’on est convenu de se la représenter.

« Sur le devant du théâtre, Bossuet, Boileau, Racine, tout le chœur des grands écrivains, jouaient la pièce officielle et majestueuse. L’illusion était parfaite; nous apercevions un monde sublime et pur. Dans les galeries de Versailles, près des ifs taillés, sous les charmilles géométriques, nous regardions passer le roi serein et régulier comme le soleil son emblème. En lui, chez lui, autour de lui, tout était noble. Les choses basses et excessives avaient disparu de la vie humaine. Les passions s’étaient contenues sous la discipline du devoir. Jusque dans les moments extrêmes, la nature désespérée subissait l’empire de la raison et des convenances. Quand le roi, quand Monsieur serraient Madame mourante de si tendres et de si vains embrassements, nul cri aigu, nul sanglot rauque ne venait rompre la belle harmonie de celte douleur suprême; les yeux un peu rougis, avec des plaintes modérées et des gestes décents, ils pleuraient,

pendant que les courtisans, « autour d’eux rangés, » imitaient parleurs attitudes choisies les meilleures peintures de Lebrun. Quand on expirait, c’était sur une phrase limée, en style d’académie ; si l’on était grand homme, on appelait ses proches et on leur disait :

Dana cet embrassement dont la donleur me flatte.

Venez et recevez l'âme de Mithridate.

« Si l’on était coupable, on mettait la main sur ses yeux avec indignation, et l’on s’écriait :

Et la mort, à mes yeux dérobant la clarté, Rend au jour qu'ils souillaient toute sa pureté.

« Dans les conversations, quelle dignité et quelle politesse ! 11 nous semblait voir les grands portraits de Versailles descendre de leurs cadres avec l'air de génie qu’ils ont reçu du génie des peintres. Ils s’abordaient avec un demi-sourire, empressés et pourtant graves, également habiles à se respecter et à louer autrui. Ces seigneurs aux perruques majestueuses, ces princesses aux coiffures étagées, aux robes traînantes; ces magistrats, ces prélats agrandis par les magnifiques plis de leurs robes violettes, ne s’entretenaient que des plus beaux sujets qui puissent intéresser l’homme; et si parfois, des hauteurs de la religion, de la politique, de la philosophie et de la littérature, ils daignaient s’abaisser au badinage, c’était avec la condescendance et la mesure de princes nés académiciens. »

Passons maintenant au portrait d’un contemporain. « Peindre, c’est faire voir, et c’est un emploi tout spécial

que de faire voir les personnages passés. Si quelqu’un s’y efforçait, il faudrait qu’il eût été préparé à ce travail d’artiste par des études d'artiste; qu’il eût été, dans sa jeunesse, romancier comme Walter Scott, et même poète ; qu’à ce titre il aperçût naturellement et de prime-saut les plus légères nuances et les plus fragiles attaches des sentiments ; que peu à peu le progrès de l’âge et les reploiements de la réflexion aient (eussent) ajouté en lui le psychologue à l’artiste; que la finesse française, la délicatesse parisienne, l’érudition du dix-neuvième siècle, l’épicurisme de la curiosité, la science de l’homme et des hommes, lui aient (eussent) composé un tact exquis et unique. Ainsi doué et ainsi muni, il entreprendrait pour les lettrés et les délicats une galerie de portraits historiques. Il glisserait autour de son personnage , notant d’un mot chaque attitude, chaque geste et chaque air; il reviendrait sur ses pas, nuançant ses premières couleurs par de nouvelles teintes plus légères; il irait ainsi de retouches en retouches, ne se lassant pas de poursuivre le contour complexe et changeant, la frêle et fuyante lumière qui est le signe et comme la fleur de la vie. Pour l’atteindre, ce ne serait pas assez d’un portrait; il sentirait que la peinture doit varier avec le personnage; il le décrirait adolescent, jeune homme, homme fait, vieillard, à la cour, à la guerre, sous tous ses habits, sous tous ses visages; il égalerait la mobilité du temps et de l'âme par le renouvellement de ses impressions et de ses esquisses. Il n’aurait pas assez, pour une telle œuvre, du style simple des logiciens et des classiques. Il aurait besoin de phrases plus enroulées, capables de se tempérer et de s'atténuer les unes les autres, de mots plus spéciaux, (rainant avec

M. TMNR 0D U CRITIQUE POSITIVISTE.

eux un long cortège d'alliances et de souvenirs. Il faudrait moins le lire que le goûter ; ce serait un de ces parfums composés et précieux où l’on respire à la fois vingt essences choisies et adoucies par leur mutuel accord. En décrivant le genre, j'ai décrit l’homme. Le lecteur a nommé M. Sainte-Beuve. »

J’avais noté bien d’autres passages. J’aurais voulu en citer quelques-uns d’un tour plus simple, de Ones remarques sur la valeur du mot, la puissance du vers, la nature de l’éloquence. Mais il faut savoir se borner. Aussi bien il est temps de conclure.

Les écrits de M. Taine nous ont présenté une singulière contradiction. Il est artiste et il foule l’art aux pieds. Peintre habile, il fait souvent grimacer ses portraits. Critique ingénieux, il a méconnu les conditions de la critique. Esprit délicat, il s’est soumis à des méthodes stériles, à des procédés fastidieux. Personne ne comprend mieux que lui la vivante individualité des hommes, et il se contente, la plupart du temps, de nous offrir des préparations anatomiques, des listes d'organes ou de fonctions. Le mot de cette énigme a déjà été indiqué. M. Taine est un savant avant d'être un artiste ; ce qui domine en lui, c’est le besoin de découvrir les lois des choses. Des deux tendances entre lesquelles il est partagé et de la prédominance de l'une sur l’autre, est née la tentative de ramener la critique littéraire aux méthodes exactes de la science La tâche devait sembler d’autant plus facile à l’auleur que sa philosophie le conduisait à voir dans le monde entier l'action de forces mécaniques et, dans l'Âme, dans le génie de l’homme (c’est lui-même qui se

plaît à le répéter), une horloge dont le vulgaire suit l’aiguille, mais dont le savant connaît le ressort.

Dernièrement encore, dans la préface de ses Essais, M. Taine est revenu sur cette question de méthode, et, peu touché des objections qui lui avaient été faites.il s'est refusé à rien abandonner de son système. 11 y a, dit-il, deux espèces de critique : celle qui fait voir et celle qui fait comprendre, celle qui peint et celle qui dissèque. Cette dernière est la sienne. 11 s’occupe du pourquoi des choses. Son but est d’éclairer, non de divertir.

Acceptons cette manière de poser la question et voyons si la distinction de l’auteur suffit pour le justifier de tout reproche.

J’accorde tout d’abord qu’il y a, en effet, deux espèces de critique et que M. Taine a le droit de choisir celle qu’il veut cultiver. On peut reconnaître dans lame humaine, je ne dirai pas une horloge, mais un ensemble organique, des forces diverses, des lois réelles. Dès lors il importe de constater ces lois. Bien plus, on ne comprend le génie d’un auteur et celui d’un peuple que lorsqu’on y distingue les traits secondaires de ceux qui sont caractéristiques, ce qui est effet de ce qui est cause. En un mot, il y a une philosophie de l’histoire et, sans doute aussi, une philosophie de la littérature. Jusque-là tout est bien. Que M. Taine nous donne la synthèse et l’analyse, la formule et la déduction des grands hommes de tous les temps : rien déplus légitime, et, à certains égards, rien de plus intéressant.

Cependant il se présente ici une difficulté. I,a formule ne suffit pas pour donner l’intelligence d’un écrivain. Ce n’est pas assez de dire que Shakspeare était l’homme

de l'imagination pure, et que tout dans son œuvre , caractère, drame, style, s’explique par celle faculté; il faut nous le faire comprendre, et, pour nous le faire comprendre, il faut nous le faire voir. Il faut montrer ces caractères, peindre ce style, raconter ce drame, A elle seule, la formule reste stérile; elle ne prend de sens que rapprochée de la réalité dont elle doit fournir l’explication. C’est ainsi que la critique scientifique retombe inévitablement dans la critique littéraire. Et voilà pourquoi la tentative de M. Taine et, l’on peut dire aussi, la double nature de cet esprit si puissamment doué,' les tendances diverses auxquelles il obéit , forment une contradiction cachée qui se traduit dans ses écrits par une disparate continuelle. Il prétend faire de la science et il ne peut s’empêcher d’y mêler l’art, ses ressources et jusqu’à ses fantaisies. D’un autre côté , l’art ainsi emprisonné dans des démonstrations, l’art se dénature, si bien que tout le talent de l’écrivain ne nous préserve pas de l’impatience et de l’ennui. Dès qu’on voit apparaître la méthode et les divisions, on est tenté de fermer sa revue ou de plier son journal pour échapper à une ritournelle importune.

Au fond, l’erreur de M. Taine consiste à oublier dans la pratique l’incompatibilité de deux genres qu’il a lui-même séparés dans la théorie. Il commence par opposer l’art à la science d’une manière absolue; il réduit l’uneà être une géométrie des forces, et l’autre à dessiner des contours et à reproduire des couleurs; puis, la séparation faite, il réunif ies deux éléments hétérogènes dans une même œuvre, et comme il leur a conservé à chacun leur caractère absolu, il ne les fond pas, mais les laisse en

juxtaposition, et il procure ainsi au lecteur tout le déplaisir qui naît de la disparate dans les tons et de la contradiction dans les choses.

Est-ce à dire qu’il n'y ait aucune transaction possible entre l’art et la science? Loin de là. La littérature, qui n’est autre chose que les connaissances humaines soumises à l’art de bien dire, la littérature n’exclut point la science, elle exige seulement, pour l’admettre dans son domaine, que celle-ci se fasse littéraire, c’est-à-dire qu'elle abandonne l’appareil des formules abstraites, des termes techniques et des classifications. La science qui cherche a besoin de toute la rigueur de ses méthodes, la science qui expose peut en laisser quelque chose de côte, etn’est point incompatible avec lavarietedes formes, l’imprévu des tours, le choix des expressions, qui sont les conditions du plaisir littéraire. Il me semble que M. Taine aurait pu dire les mêmes choses, nous initier aux mêmes doctrines philosophiques et esthétiques, sans lesdislribuer dans les compartiments d’un système, il n’etaitpasabsolument necessaire, pour faire sentir 1 influence et la dépendance réciproques des facultés de l’esprit, de rédiger des articles en forme de table de matières. Si le pédantisme n’est que la science importune et déplacée, M. Taine n’est pas tout à fait exempt de pédantisme. 11 sent l’école. Qu’on me comprenne bien : je ne lui demande pas de n’y jamais entrer et encore moins de n’en jamais sortir ; je lui demande seulement de changer d'habit quand il passe dans un salon.

Si je l’osais, je terminerais par un avertissement. Les écrits de M. Taine, tout en se distinguant par d’éminentes qualités, se distinguent surtout par une manière. Je

sais bien qu’une manière prononcée et nouvelle, lorsqu’elle est accompagnée de talent, est un sùr moyen d’attirer l'attention, ce qui, dans un siècle blasé, équivaut tout de suite au succès. Toutefois, si la manière fait le succès, elle ne tarde pas aussi à l’user. D'un secours qu’elle était, elle devient facilement un péril. Après avoir stimule la curiosité, elle la fatigue et l’endort. Elle a surtout cela de funesle qu’elle arrête le développement d’un écrivain. L’écrivain qui penche trop dans le sens oh il incline, et qui ne se défie pas de ses qualités presque autant que de ses defauts, cet écrivain tourne à la manière, et dès lors il dégénère parce qu’il ne grandit plus. Le talent ne subsiste qu’à la condition de se renouveler. Il faut, pour rester vrai, se maintenir libre de tout parti pris, s’armer contre la séduction du succès, et aspirer sans cesse à une vérité plus haute, à la vérité idéale que nos systèmes n’embrassent jamais tout entière.

Note. Je me sens un peu embarrassé. J’ai maintenu, dans l’article precedent, que M. Taine n’a rien de commun avec Spinosa et que, s’il faut absolument ranger sa philosophie dans une catégorie, c’est de l’école positiviste quelle relève. Or, voici M. Taine lui-même qui affirme le contraire. Dans une préface récemment ajoutée à ses Philosophes français, et dont on devra rapprocher une lettre adressée au Journal des Débats (6 mars, 1860), il se prononce également contre les spiritualistes et les positivistes, el se réclame hautement de Spinosa et de Hegel. Qui faut -il en croire? L’auteur ou le critique ? Il est clair qu’un auteur doit savoir mieux que personne ce qu’il

veut et ce qu’il est. D’un autre côté, le livre des Philosophes français est là avec ses discussions lucides, ses doctrines transparentes. Evidemment, il faut qu’il y ait quelque part un malentendu.

Voici la source de ce malentendu. Un positiviste, selon M. Taine, est un savant qui se borne à étudier les faits et à les réduire en lois, c’est-à-dire à ramener les faits particuliers à des faits généraux. Quant aux causes, le positiviste déclare n’en rien savoir et ne s’en point soucier. Or M. Taine, qui n’attache pas moins d’importance aux faits et aux lois quelepositiviste lui-même, croit pouvoir aller un pas plus loin. Il admet l'idée et la réalité de la cause, il remonte même jusqu’à une cause universelle. C’est par cette notion de la cause que notre écrivain s’imagine différer du positivisme et se rapprocher de la philosophie spinosiste ou hégélienne. Double illusion !

M. Taine n’est séparé du positivisme que par l’epaisseur d’un mot, celui de cause. 11 n’est pas besoin, en effet, de beaucoup de pénétration pour reconnaître que la cause de M. Taine n’est autre chose que la loi du positiviste. Il le dit lui-même : « La cause d’un fait est la loi ou la qualité dominante d’où il se déduit, une force active est la nécessité logique qui lie le fait dérivé à la loi primitive 1 ». La cause c’est donc tout simplement la loi considérée comme fait générateur, c’est le lien logique conçu comme une force, c’est une formule qui résume et qui abrège. Or, je le demande, quelle différence y at-il entre la cause ainsi définie et la loi, entre la conception de M. Taine et celle du positiviste? La différence se

1 Pkilotnphft français, 2* édit. Préface, p. vi. Comparez p. 356.

réduit à une métaphore en vertu de laquelle le premier dira que la loi produit les faits, que la proposition générale engendre les propositions particulières. Il est curieux de voir s’égarer ainsi dans une question de mots un écrivain qui se distingue entre tous par le soin et le succès avec lequel il démêle les ambiguités du langage.

Mais si M. Taine a plus d’aftinité avec le positivisme qu’il ne pense, il en a moins avec les panthéistes qu’il ne croit. Je ne puis rien voir dans sa méthode qui ressemble à celle de Spinosa partant de l’idée abstraite de substance, à celle de Hegel partant de l’idée encore plus abstraite de l’ètre. Je sais bien que, après nous avoir montre l’analyse h l’œuvre sous le nom de M. Pierre, il nous fait passer la synthèse devant les yeux sous le nom de M. Paul. Mais il nous l’a lui-même indiqué (à la table des matières), M. Paul n'est pas un métaphysicien, c’est un systématique. Le systématique va de l’individuel au général, du fait à la loi, de la loi au système, il induit. Le métaphysicien, de son côté, va de l’hypothèse à la réalité, il déduit. Cela ne veut pas dire, je le reconnais, queiemétaphvsicien n’ait pas pris d’avance connaissance du fait qu’il semble dévider si naturellement sur la bobine de son premier principe; toujours est-il que les faits ne lui ont pas fourni ce premier principe et qu’il n’y serait point arrivé par la seule généralisation. Voilà ce qui caractérise la métaphysique, ce qui fait qu’elle ne se confondra jamais purement et simplement avec la science de la nature. Que si M. Taine tient au mot de métaphysique pour désigner « l’analyse supérieure qui ramène les faits à quelque loi particulière et les lois à quelque formule universelle, » rien de mieux, mais pourquoi alors ne

pas faire comme M. Vacherot (j’allais dire comme M. Paul), et ne pas donner à ce travail le nom de métaphysique positive? L’adjectif aurait ici le double avantage de marquer la différence qui distingue la science en question des spéculations dont elle se sépare, et de rappeler le caractère général qu’elle revêt.

Le positivisme est aujourd’hui une tendance et une méthode plutôt qu’un système. Aussi peut-on être positiviste de plusieurs manières : on peut l’être comme M. Comte et M. Littré, on peut l’être aussi comme M. Mill. Pour moi, il me semble que la philosophie de M. Taine ne renferme pas une assertion, pas un procédé, pas un principe qui soit contraire aux tendances générales de l’école dont nous parlons; mais je vais plus loin : je n’y vois rien que les positivistes de la stricte observance puissent se croire obligés de désavouer. J'ajouterai, s’il le faut, que cette assertion n’implique, a mon sens, ni une injure, ni même précisément une critique.

Le socialisme est sujet ft prendre ses hypothèses pour des réalités, ses utopies pour des institutions.

Proudho.v, Confessions d'un révolutionnaire, p. 14.

Il y a deux choses dans l’ouvrage de M. Proudhon : un système et un livre, et il faut séparer ces deux choses si Ton veut être juste envers l’auteur. Le système est faux, mais il est discutable ; quant au livre, ce n’est qu’une ropsodie. Commençons par le livre.

On peut le considérer comme une encyclopédie du socialisme. La révolution y devient l’explication universelle des choses. Tout est de la compétence de l’auteur. Il n’esl question qu'il ne soulève, sujet qu’il n’aborde, genre qu’il ne tente. Philosophie et théologie, politique

• De la justice dans la Révolution et dans l’Eglise, nouveaux principes de philosophie pratique, adressés à Son Eminence Monseigneur Mathieu, cardinalarchevêque de Besançon, par P.-J. Proudhon. Pari», 1858; 3 vol.

et économie sociale, langues et histoire, inorale et esthétique, des vues sur le mariage et des jugements sur la littérature, une critique de Spinosa et une explication de la franc-maçonnerie, des notices sur les empereurs romains et des dissertations sur l’amour, des commentaires sur Virgile et sur la Bible, des odes et des chiffres, tout vient se heurter et se confondre dans l’étrange réceptacle de ces trois volumes.

M. Proudhon a des prétentions d’érudit, mais ses connaissances paraissent d’autant plus insufiisantes que ses prétentions sont plusgrandes II tranche du philologue, et il propose desélymologies burlesques, jubere, par exemple, qu’il fera venir de jus habere. A peu près comme cet ancien qui faisait dériver frater de fere alter. M. Proudhon n’est pas moins fort sur la théologie; il a découvert que les liébreux adoraient le soleil, et que les Evangiles ont été rédigés sous l’inspiration des évêques. Il a aussi fait des découvertes dans le champ de la littérature. On ne savait pas avant lui que le but de l’Enéule était la rénovation du monde. On ignorait surtout quel motifs avaient pu engager Virgile à faire brûler son poème. Ces motifs, M. Proudhon lesconnalt. « Nous pouvons, dit-il, révéler ce secret funèbre, comme si nous l’eussions recueilli de la bouche même du poète. » — Eh bien, donc? — Eh bien, Virgile, sous le nom et l’image de Rome, avait chanté l’avenir de l’humanité; toutefois il craignait que le public ne comprit pas cette « apocalypse des destinées romaines. » Deux mille vers encore, rien que deux mille, répartis sur son poème, et il aurait rendu sa pensée plus claire, intronisé le règne du droit, rendu d’avance le christianisme inutile. Malheureuse-

. M PRODDHOIÎ OD Là BàKQüEROETE DO SOCIALISME. 491

ment il était trop tard : le poète se sentait mourir, et il ordonna de jeter aux flammes un ouvrage où se trouvaient de si bonnes intentions et de si lâcheuses lacunes.

« Son sacritice, en nous révélant sa grande âme, achève de nous révéler son génie et ajoute à sa gloire. » M Proudhon est justement lier du jour qu’il a répandu sur Virgile; M. Sainte-Beuve, pense-t-il, ne saurait se dispenser maintenant d’ajouter un post-scriptum â ses etudes sur le poète romain.

On a fait à M. Proudhon une réputation d’écrivain. J’ignore sur quoi elle se fonde. Quelques alinéas d’un tour vif et d’une brusquerie amusante n’empèchent pas que son livre ne soit mal fait et mal écrit. C’est un interminable pamphlet qui se traîne parmi des épisodes oiseux et des redites fatigantes. L’expression y est abstraite, le néologisme y est barbare. On y rencontre un « droit univoque, » une « cheffesse de parti, » et d’autres abominations du même genre. Quelquefois M.Proudhon tombe dans le joli. « La femme, transparente, lumineuse, est le seul être dans lequel l’homme s’admire ; elle lui sert de miroir, comme lui servent à ellemême l’eau du rocher, la rosée, le cristal, le diamant, la perle; comme la lumière, la neige, les fleurs, le soleil et les étoiles. » Quel amphigouri I

On a surtout fait à notre auteur line réputation de critique redoutable. J’avoue bien qu’il se distingue par une certaine vigueur native d’intelligence, mais son esprit manque d’etendue. d’élévation et de souplesse. Sa pensée est impropre h saisir les nuances des choses; c’est un instrument pesant, un bélier à renverser des murailles. Il a moins de pénétration que de force. Il fait

son chemin à travers les questions comme le sanglier lait sa trouée dans la forêt, par sa masse et son poids. Il ne réfute pas les objections, il les écrase, il les assomme.

Comme il y a deux choses dans l’ouvrage de M. Proudhon, il y a aussi deux personnages dans l'auteur. Il se donne pour athée, et il se pose en prophète. Il est rigoriste en morale, et il ne peut cacher son faible pour Rabelais. Il se pique de philosophie, et il avoue que la seule vue de notre état social lui arrache des rugissements de bète féroce. On est embarrassé pour distinguer chez lui ce qui est son visage naturel et ce qui est son masque. Il a un travers, un genre de paradoxe qui lui est propre, le besoin maladif de se rendre odieux. Il entasse les énormités. Il se vante de continuer Clootz et Babeuf. Il se plaît à dire que le cabaret vaut plus pour la civilisation que la maison de prière. Il rapprochera Anacréon de saint Paul, et mettra la mort de Danton au-dessus de la mort de Jésus-Christ. I.e lecteur n’v tient plus et veut jeter le livre. Et pourquoi, de grâce? M. Proudhon n’a pas voulu être pris au sérieux. Il ne faut voir dans ses bouffonneries qu'une rubrique de charlatan. Il a placé devant sa porte un drôle chargé d’attirer la foule. Le valet est impie et obscène; il arrête les passants par son cynisme ; ses saillies brutales servent d’afGche et de grosse caisse; ce sont les cabrioles de Fagotin. On entre et l’on est tout surpris de trouver derrière la toile un homme occupé à résoudre des questions de l’ordre le plus élevé.

Comment les résout-il ? C’est ce qu’il nous reste à examiner. Disons tout de suite que les théories de M. Prou-

dhon ont l’intérêt d’un phénomène ou d’un symptôme, plutôt que la valeur d’une déduction scientifique. L’auteur se sent fort parce qu’il représente quelque chose, mais ce qu’il représente est moins une doctrine qu’une tendance. Il s’est inspiré des vagues aspirations qui poussent aujourd'hui les masses. Il a donné une voix à des haines, une forme à des rêves. Son système a la conséquence d’un instinct et la verve d’une passion. Du reste, si notre penseur est inégal, inculte, il n’est pas absolument vulgaire. Le principe de sa philosophie est moins faux qu’incomplet. Ses déductions vont aux abîmes, mais elles sont spécieuses. Il a mis du bon sens au service de l'absurde, il a mêlé la logique et le paradoxe. J’estime, quant à moi, qu’il ne serait ni sûr, ni juste, de répondre à cet homme par le seul dédain. On a beau avoir affaire à des fantômes, encore faut-il aller à eux et frapper dessus pour voir de quoi ils sont faits.

La société humaine n’est pas plus parfaite que les autres choses de ce monde. Parmi ceux qui se préoccupent de remédier à ses imperfections, les uns croient que la tâche consiste à améliorer des institutions dont les conditions fondamentales sont fixées par la nature des choses, les autres pensent qu’il ne s’agit pas d’améliorer, mais de transformer, et que les fondements mêmes de l’état social actuel doivent être changés. Les premiers font de la politique, les seconds sont ce qu’on appelle des socialistes.

Cependant, comme la société repose en dernière analyse sur l’homme, et que les conditions de la société ne sont autre chose que les éléments de la nature humaine,

tout système socialiste s'appuie nécessairement sur une i<Jee morale. A cet egard, le socialisme se divise en deux ecoles principales. Selon les uns il n’y a qu’à supprimer le devoir, à y substituer le bon plaisir de chacun, et l’ordre nouveau sortira spontanément de la liberté avec laquelle les bommes satisferont leurs penchants. Suivant les autres, au contraire, c'est en rappelant l’homme à la dignité et à la justice qu’on peut régénérer la société. La première école est celle de Fourier, la seconde est celle deM. Proudhon. L’un pèche par la négation de l’idée même du devoir, l’autre en quelque sorte par l’exagération de cette idée. Le sentiment moral s’exprime dans notre auteur avec une énergie incontestable. Je chercherai à montrer comment ce sentiment s’est fourvoyé. Essayons, pour le moment, de constater l’état de la discussion. Le fouriérisme peut être regardé aujourd'hui comme réfuté; il est tombé pour avoir méconnu dans l’homme l’elémeut idéal, celui de la conscience Le proudlionisme s’est jeté dans l’excès contraire : il idéalise l’homme, et il se montre impraticable parce qu’il ne tient pas compte des appétits et des passions. Entre ces deux extrêmes, entre la notion matérialiste et la notion idéaliste de l’homme, entre les théories sociales qui émanent de ces notions, se trouve notre civilisation chrétienne, éprouvée par les siècles, imparfaite mais progressive, également assaillie par toutes les ecoles socialistes, mais assise sur d’inébranlables réalités. Le spectacle est instructif, car si le fouriérisme est tombe sous le poids de sa propre ignominie, s’il ne reste plus d’alternative pour le socialisme que des théories semblables à celles de M. Proudhon, et si celte théorie

H. PROli DHON OU LA BANQUEROUTE DU SOCIALISME. 495

s'évanouit à son tour devant la critique, il me semble que l’on peut sans exagération parler de la banqueroute du socialisme. Le système de M. Proudhon a, du reste, comme celui de Fourier, le mérite d’ètre lié et conséquent. C’est un système dans toute la force du terme. Tout s’y enchaîne, de sorte que, à proprement parler, il suftirait d’en ruiner le principe pour jeter bas l’ediüce. Je n’ai garde toutefois de limiter ainsi ma tâche. Je veux discuter les vues de M. Proudhon aussi complètement que possible. Mon intention est de le suivre du principe aux applications, de l’interroger successivement sur tous les points principaux de sa doctrine, de faire la preuve de ses opérations, l’examen de ses comptes, en un mot, de constater sur chaque article le déficit de son système.

Parlons d’abord de la méthode de M. Proudhon. La méthode est la condition de tout le reste, c'est pour ainsi dire le principe du principe. Or la méthode de notre auteur, à en lire l’ énoncé, parait aussi j usle que fécondé. « De même, dit-il, que les sciences physiques ne se peuvent construire a priori sur des notions pures, mais requièrent l’observation des faits, de même la science de la justice et des mœurs ne peut sortir d’une déduction dialectique de notions; il faut la dégager de la phénoménalité que ces notions engendrent, comme toute loi physique se dégage de la série des phénomènes qui l’exprime. Ainsi, je ne dogmatise pas; j’observe, je décris, je compare. Je ne vais point chercher les formules du droit dans ies sondages fantastiques d’une psychologie illusoire, je les demande aux manifestations positives de l’humanité. »

En d’autres termes, In méthode de l’auteur est historique. Elle consiste A rechercher, à signaler, dans la marche de la civilisation, la loi de cette marche comme exprimant la nature intime de l'humanité. C’est la méthode de Hegel, et, pour M. Proudhon comme pour Hegel, la religion devient, à ce point de vue, une forme élémentaire, mais élevée, de la vérité définitive. Çà et là, en effet, notre écrivain reconnaît dans le christianisme une création de la conscience universelle, une préparation du sol où devait germer la justice, un symbole et une mythologie du droit. Malheureusement, à côté du philosophe, il y a, dans M. l'roudhon, un sectaire étroit, passionné; sa haine de la religion l'emporte sur les vues de son esprit, et le christianisme n’est la plupart du temps pour lui que le fléau de l'humanité. Au lieu d’une progression, nous avons ainsi un antagonisme absolu. La Révolution n’est plus le dernier terme d’un développement, mais un fait tout nouveau, inattendu, inorganique. En dépit de son programme, l'auteur substitue l’a priori rationnel à l’histoire. On s’en aperçoit assez dans la suite. Premier déficit, déficit dans la méthode.

Passons au principe, sans plus nous embarrasser de la manière dont il est obtenu. Ce principe, c’est la dignité personnelle. La vertu est l’énergie avec laquelle l'homme maintient sa dignité. La justice est la subordination de l’interèt du plus petit nombre à celui du plus grand, c’est la dignité sociale. Or, comme l’homme est un être essentiellement social, le devoir est pour lui représenté par la justice. La justice, qui fournit un titre

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au livre de M. Proudhon, est aussi le principe de son système, et non-seulement de sa politique, mais aussi de sa philosophie. Il voit dans la justice l’essence des choses, le mot du monde, l’absolu. C’est de ce principe que va sortir l’univers.

En attendant, comme la justice est une subordination d’intérêts, cette subordination suppose un conflit, et l’on se demande si ce conflit se terminera nécessairement au profit de la justice. La justice est un rapport de l’individu à la société; mais si ce rapport est une simple idée, une conception, il ne prévaudra pas contre des intérêts, et risquera fort de ne jamais prendre corps et se réaliser. Voilà un problème, s’il faut en croire M. Proudhon, dont personne avant lui n’avait donné la solution. Et quelle est la solution de M. Proudhon? — Oh! dit-il, il faut que la justice soit une puissance de l’âme en même temps qu’une conception de l'esprit. — D’accord; mais comment la justice deviendra-t-elle une puissance de l’âine? — Elle en est une, vous dis-je; elle est en nous comme l’amour, comme la notion du beau, de l’utile, du vrai, elle est une faculté spéciale, la première et la plus essentielle de nos facultés! — A la bonne heure. Cela revient à dire que nous avons une conscience, et que notre conscience nous ordonne d’étre justes. Cela n’est pas très-nouveau, et la découverte de M. Proudhon, en y regardant de près, se réduit à affirmer que la conscience est indépendante de Dieu, et la morale indépendante de la religion. Mais cela meme estil donc bien original?

Cependant l’objection demeure. La conscience tend

sans doute à réaliser la justice, mais elle ne la réalise que très-imparfaitement. D’où vient cela? Comment se fait-il que le sentiment de la justice manque d'efficacité? Pour nous servir des expressions de M. Proudhon luimême, « il s’agit de savoir comment, abstraction faite des erreurs involontaires qui n’affectent pas la conscience, l'homme peut devenir coupable; comment cette haute spontanéité, la conscience, reste si souvent impassible ; comment, tandis que la société ne devrait être composée que de justes si l’homme obéissait, seulement avec la fidélité de l’animal, à la plus puissante de ses attractions, il y tant de scélérats, tant de lâches. » C’est ainsi que se pose devant nous le grand problème de l’origine du mal. Ici la curiosité et l’attention du lecteur sont vivement excitées. Qu’allons-nous apprendre? Le monde va-t-il enfin trouver une solution si longtemps, si vainement cherchée, et avec la solution de ses doutes, le soulagement de ses misères?

Toutefois, ce problème se confond avec un autre. « L'homme peut devenir coupable : cela suppose que l’homme a le pouvoir de ne pas donner suite aux instigations de sa conscience (quel français !), et de suspendre en son for intérieur l’action de la justice. Quelle est cette puissance nouvelle? » Cette puissance est la liberté. La question du mal ne fait qu’un avec celle du libre arbitre. Mais la question du libre arbitre, dit M. Proudhon, est à la fois le sphinx, le nœud gordien, les Thermopyles et les colonnes d’Hercule de la philosophie. C’est pour le coup que notre curiosité redouble. Quelle réponse OEdipe va-t-il donner au sphinx?

La discussion de M. Proudhon sur la liberté m’a paru

remarquable. Son livre ne renferme pas de chapitre plus intéressant. Il y a là des considérations sérieuses, originales. Quant à la question même, je ne crois pas qu’elle ait fait un pas, ou, si elle en a fait un, je crains bien que ce ne soit dans la direction opposée à celle que l’auteur voulait lui faire suivre.

J’essaye de résumer rapidement cette discussion.

La nécessité ne suffit pas pour expliquer le monde; le mouvement des Choses, les évolutions de l’histoire supposent, non-seulement une impulsion reçue, mais aussi une force de réaction que la nécessité ne peut fournir. En d'autres termes, il n’y’ a pas dans l’univers une force simple et unique, comme le veut Spinosa ; il y a, comme l’enseigne Leibnitz, action réciproque d’une infinité de forces. Chaque être est donc doué d’une puissance qui constitue sa spontanéité. Cependant la spontanéité est une force de négation et d’envahissement, une réaction contre la nécessité; elle n’est pas encore la liberté. La liberté est la réaction de l’homme contre sa nature, du moi contre la spontanéité, du moi contre le moi. C’est dire que la liberté est l’attribut d’un être complexe. L’homme ne serait pas libre s’il était tout matière; il ne le serait pas davantage s’il était esprit pur; dans l’un et dans l’autre cas, il ne serait qu’une force obéissant à ses lois. Mais l’homme estgun composé de puissances diverses, et c’est pourquoi il est doué d’une puissance qui dépasse, par sa qualité^ et sa portée, chacune et la totalité des spontanéités qui le composent. Partout, en effet, où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance de ce groupe, et qui est distincte, non-seulement de chacune des puissances

particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime l’unité synthétique, la fonction centrale. Or, cette résultante, dans l’homme, c’est la liberté. « L’homme est libre; il ne peut pas ne l’ètre pas, parce qu’il est un composé; parce que la loi de tout composé est de produire une résultante qui est sa puissance propre; parce que, le composé humain étant formé de corps, de vie, d’esprit, subdivisés en facultés de plus en plus spéciales, la résultante, proportionnelle au nombre et à la diversité des principes constituants, doit être une force affranchie des lois du corps, de la vie et de l’esprit, précisément ce que nous appelons libre arbitre. »

Est-ce bien là, en effet, le libre arbitre? N’entend-on pas d’ordinaire quelque chose de plus par ce mot, à savoir une cause qui n’a sa cause qu’en soi, une détermination qui n'est déterminée que par elle-même? Si la volonté de l’individu n’est que la résultante d’une nature complexe, cette résultante a beau dépasser chacun des éléments particuliers de cette nature, dépasser même la somme de ces éléments, la volonté en restet-elle moins un produit de la nature de l’individu, par conséquent quelque chose de donné, de fatal, de non libre? En un mot, la liberté peut-elle se concevoir autrement que comme absolue? Une liberté relative est-elle une liberté? Et la liberté telle que M. Proudhon l’enseigne est-elle autre chose que relative? •

Pour éclaircir toute cette discussion, il faut définir le libre arbitre, c’est-à-dire l’entourer des notions auxquelles il se rattache et auxquelles il correspond. Ces notions, les voici. En parlant de libre arbitre, nous nous

représentons l’homme comme formé d’une nature moitié sensible, moitié spirituelle, et comme distinct de celte nature. Le centre de sa personnalité n’est ni dans la chair, ni même dans l’esprit, mais dans la volonté. La volonté est une force qui a elle-même pour objet; elle a, ou plutôt elle est la puissance de se déterminer, non-seulement en opposition aux sollicitations des sens, non-seulement en obéissance à des sollicitations plus élevées, celles du devoir, mais, avant tout, purement et simplement par soi-même. Telle est la liberté d’indiflérence, la liberté absolue, la seule liberté véritable. Conçue autrement, la liberté n’est que le produit et l’expression de la nature d’un être, l’aiguille qui marque l’heure sur le cadran d'une horloge, elle n’est pas libre au sens propre et primitif du mot.

Mais si elle n’est pas libre, il n’y a plus de mal, puisqu’il n’v a de mal que là où il y a liberté de l’éviter. D’où il suit que M. Proudhon a détruit la liberté en cherchant à la défendre, et qu’il a nié le mal en cherchant à l’expliquer.

Notre auteur sent bien au fond que ses éclaircissements n’éclaircissent rien, et c'est pourquoi il tente une autre voie. De quoi s’agissait-il? Il s’agissait d’expliquer l’existence du mal dans le monde, ou, ce qui revient au même, l’inefficacité du sentiment de la justice dans le cœur de l’homme. Dire que l’homme veut le mal parce qu’il peut le vouloir, en d’autres mots, qu’il le veut parce qu’il le veut, cela signifie que la liberté est sa propre explication, qu’elle cesserait autrement d’être la liberté, et telle est la seule réponse qu’il y ail à faire

dans le système de la liberté pure. Dire que l’homme veut le mal parce qu’il est ainsi incliné, c’est renoncer du même coup, nous venons de le voir, et au libre arbitre et au mal. Quant à M. Proudhon, dont les idées sur ce sujet sont assez confuses, après avoir établi la possibilité abstraite du mal, il croit devoir nous montrer encore comment l’homme en vient à préférer le mal au bien. C’est donc le problème précédent qui se pose une seconde fois devant nous. Soit ! Protée est enfin lié et l’oracle va parler. Sa réponse est mémorable. L’homme, nous dit-il, tend à réaliser l’idéal, l’absolu, et l’absolu c’est la justice. Or, pour réaliser la justice, la première condition est d’en connaître la loi. Malheureusement la science ne se développe que graduellement, lentement, et, par suite, l’homme cherche à réaliser un idéal dont il ne connaît pas suffisamment encore les conditions et les lois. Il prend pour la justice ce qui n’en est que l’expression imparfaite, et il se passionne pour cette image comme il ferait pour l’absolu même avec lequel il la confond. En un mot, le mal est une imperfection de connaissance, une méprise. « Dans tout le détail de sa vie, jusque dans le boire et le manger, l’homme est idéaliste. Ce n’est pas par les sens qu’il est séduit, il est séduit par l’idéal que son entendement lui fait apercevoir dans les choses; il est séduit par la contemplation de l’absolu '. » Inutile d’ajouter que, le règne de la science étant venu, le progrès s’accomplira désormais <l’une manière continue ; le mal touche à sa fin ; l’écri-

' Il est bon de faire observer que M. Proudhon prend les termes d'idéal et d'absolu tantôt en bonne, tantôt en mauvaise part, tantôt comme le nom même de b justice, tantôt comme une dèlusion et un piège

' vain entrevoit déjà une ère nouvelle et défînitive, « la fraternité universelle, l’unité humanitaire et l’harmonie générale des puissances de l’homme et des forces de la planète. »

Si cette explication n’est pas un tour de passe-passe, elle est, il faut l’avouer, d’une bonhomie charmante, mais elle n’en constitue pas moins un grave déficit dans les livres du socialisme. Bon gré mal gré, et tôt ou tard, le socialisme est amené à celte question du mal, et c’est là qu’il est réduit à dire ses plus grosses sottises. En effet, ainsi que je l’ai fait remarquer, derrière la question sociale il y a une question morale, parce que derrière la société il y a la nature humaine. Le socialiste qui aspire à modifier la société dans ses institutions fondamentales, est obligé par là même de modifier la nature humaine, ou, du moins, de montrer que cette nature, faussée par les institutions, se relèvera toute seule lorsqu’elle sera délivrée des influences qui gênaient son développement. Ce n’est pas tout : comme le socialiste rêve un état social parfait, il faut bien que la nature humaine soit essentellement bonne, et, par conséquent aussi, que le mal soit réduit à être un accident, un simple produit des circonstances. M. Proudhon n’a fait que céder aux conditions fatales de son système. Il ne pouvait reculer sur ce point sans compromettre l’avenir du monde. En expliquant la gourmandise et la luxure par une erreur de l’intelligence, que dis-je? par les séductions de l’idéal, il est absurde, sans doute, mais il est surtout logique.

A part les exigences propres à tout système socialiste, l’erreur de l’écrivain tient au caractère abstrait d’une

théorie qui dédaigne les données de l’observation. Il pose la justice en principe suprême, il veut en faire tout dériver, et il néglige tout ce qui ne se prête pas à cette construction du monde. L’homme de M. Proudhon est un organe de la justice; sa conscience voit le bien, et son corps l’exécute; voilé l’homme et voilà tout l’honime. Evidemment il n’y a point là de place pour le mal, carie mal n’est autre chose que la satisfaction de l’être inférieur aux dépens de l’être supérieur ou spirituel, et il suppose par conséquent une dualité de tendance et de nature. On peut encore ramener la question du mal à des termes plus généraux , à la double capacité de l’homme comme individu et comme espèce. Comme individu, la loi de son être est l’affirmation même de cet être, le développement du moi, l’assimilation des éléments homogènes, la lutte contre les farces opposées et destructives. En tant que membre de l’espèce, au contraire, notre loi est la subordination de notre personnalité, subordination quipeutaller jusqu’au sacrifice et à la mort. De là deux tendances, l’une de personnalité et l’autre de dévouement, l’une en vertu de laquelle l’homme se fait centre, tandis qu'en vertu de l’autre il se détache de lui-même et vit de la vie générale. Ces deux tendances se trouvent souvent en conflit. Dans ce cas, l’individu doit se subordonner à l’espèce, il doit se dévouer; la subordination contraire s’appelle l’égoïsme, le mal. Toutefois, l’individu, par cela même qu’il est individu, est porté à faire prévaloir son individualité, et la conscience de l’espèce en lui, le sentiment de la vraie relation des choses, la justice, la charité ont bien à faire pour surmonter cette tendance et équilibrer le jeu des

forces de l'humanité. On voit quel est le problème moral, et en même temps quel est le problème social. On voit aussi pourquoi la théorie de M. Proudhon est hors d’état de résoudre ce problème. L’auteur suppose que le monde est simple, et le monde ne l’est pas.

Je pourrais m’épargner la peine de poursuivre l’examen du livre de la Justice. Quand on méconnaît les conditions de la réalité jusqu'à compter pour rien la sensualité, les passions, l'égoïsme des hommes, il est facile de construire une société nouvelle et parfaite, mais il est évident aussi que cette construction n’a que la consistance et la valeur d’un rêve. Nous sommes en utopie, et les utopies ne se discutent pas. Cependant je tiens à suivre l’auteur dans les conséquences et les applications du principe qu’il a posé. Nous achèverons ainsi de découvrir le sophisme premier, le ressort caché, l’inspiration générale d’une œuvre qui n’a de droit à l’attention que par l’étrangeté de ses prétentions et l’étrangeté de son impuissance. Cet examen nous fournira en même temps la confirmation du résultat auquel nous sommes déjà arrivés ; le déficit reconnu va reparaître dans chacun des chapitres du bilan que nous établissons.

La justice, selon notre auteur, suppose l’égalité. L’homme, en vertu du sentiment de justice qui règne en son cœur, considère tous les hommes comme étant d’une dignité égale à la sienne. Eh bien, cette égalité idéale doit devenir réelle et passer dans les faits. La justice ne réclame pas seulement l égalité des droits, l’égalité civile et politique, elle exige l’égalité des fonctions, des conditions et des fortunes. Tout le monde pressent

ici l’objection que tout le monde fera à M. Proudbon. L’égalité des conditions suppose celle des forces physiques, intellectuelles, morales; or la nature, sans respect pour les systèmes, a fait les hommes profondément inégaux. Que répond l’écrivain? il répond, comme les faiseurs de théorie, avec une grande confiance dans son à priori et un grand mépris pour les faits. L’égalité, dit-il, est la loi delà nature. « Les jours de l’année sont égaux, les années égales, les révolutions de la lune, variables dans une certaine limite, se ramènent toujours à l’égalité. La législation des mondes est une législation égalitaire. Descendons sur notre globe : est-ce que la quantité de pluie qui tombe chaque année en tous pays n’est pas sensiblement égale? Quoi de plus variable que la température? Et cependant, en hiver, en été, de jour, de nuit, l’égalité est encore sa loi. L’égalité gouverne l’Océan, dont le flux et le reflux, dans leurs moyennes, marchent avec la régularité du pendule. » De tout cela, M. Proudhon conclut que l’inégalité des hommes n’est qu’une anomalie. Il n’est pas même bien sûr qu’elle existe. « Si quelque différence se manifeste entre eux, penset-il, elle provient, non de la pensée créatrice qui leur a donné l’être et la forme, mais des circonstances extérieures sous lesquelles les individualités naissent et se développent. » Et plus loin ; « L’homme, par essence, est égal à l’homme, et si, à l’épreuve, il s'en trouve qui restent en arrière, c’est qu’ils n’ont pas voulu ou su tirer parti de leurs moyens. » Bref, l’hypothèse de l’inégalité est une injure gratuite adressée à l’humanité, injure que démentent chaque jour les progrès de la science et de l'industrie. C’est d'ailleurs aux institutions à

rétablir l’égalité, un instant troublée par les hasards de la naissance, du climat, dè l’éducation, des maladies. Après quoi M. Proudhon passe outre, et ne craint pas de parler de l’égalité sociale comme de « cette théorie si nette, si rationnelle, si bien fondée en fait et en droit I »

L’égalité est de droit, et, par conséquent, elle est de fait. Notre philosophe reste partout fidèle à ce principe. L’absurde, l’impossible n'existent pas pour lui. C'est ainsi que, dans le choix d’une profession, il n’admet point de vocation. Chaque homme est propre à chaque chose. « Il faut que les enfants s’accoutument à manger de tout; c’est la première leçon que reçoit de ses parents l’enfant du peuple. » J’aime beaucoup cette égalité des aptitudes prouvée par l’égalité des estomacs. La preuve vaut la thèse.

M. Proudhon est encore fidèle à son principe en niant legénie. De deux choses l’une, selon lui ; ou bien le génie est un don d’intuition, et alors il ne compte pour rien aux yeux de la raison, ou bien le génie n’est qu’un « superlatif de l’entendement, » et alors il appartient À tous sans exception.

Cependant on insiste. Les races humaines ne sont pas égales. Il en est qui sont et qui seront à jamais inférieures à la race caucasienne. Eh bien, répond M. Proudhon, elles seront absorbées et finiront par s’éteindre. « La justice ou la mort ! telle est la loi de la révolution. » A merveille. Il en sera de même, je pense, des enfants contrefaits, des hommes chétifs, des méchants et des sots, de tous ceux, en un mot, qui ne rentreront pas dans la loi de l’égalité. Mais s’ils ne s’absorbent et ne s’é-

508 M PROÜDHCm OU LA BANQUEROUTE DU SOCIALISME.

teignent pas? On les éteindra, sans doute. Il faudra bien que le fait s’accommode au droit. En attendant, nous avons une égalité essentielle des hommes, égalité qui ne demande qu’une chose pour devenir réelle, à savoir la suppression de l’inégalité. On n’est pas plus naïf que M. Proudhon.

Il est une inégalité, toutefois, que reconnaît notre égalitaire. Mais nous touchons ici à une dissertation trop caractéristique pour que j’en prive mes lecteurs.

La femme, selon M. Proudhon, est de tout point inférieure à l’homme. Elle lui est inférieure physiquement, intellectuellement et moralement. Sa valeur est à celle du sexe le plus fort comme huit est à vingt-sept. Cette inégalité neporte-t-elle pas atteinte au principe de la justice? Loin de là, c’est la justice qui va nous expliquer l’existence et le rôle de cet être inférieur. La présence de la femme sur la terre peut se construire spéculativement, elle doit se déduire à priori du principe de la philosophie deM. Proudhon.

Toute fonction suppose un organe : il y aura donc un organe de la justice. Cet organe ne sera pas la conscience, car il s’agit d’une condition physiologique, d’un instrument de réalisation ; d’ailleurs la justice ne peut se contenter d'une seule faculté, elle les embrasse toutes : l’organe de la conscience sera donc une personne. D’un autre côté, la justice implique une relation, elle suppose au moins deux termes : l’organe de la justice se composera de deux personnes. Ce n’est pas tout; si ces deux personnes étaient égales, elles seraient réciproquement

M. PROUDHON OU Là BANQUKIIOITK DD SOCIALISME. 509

indépendantes, et il n’y aurait pas d’organisme : voilà qui est entendu, elles seront inégales. Enûn, la justice est la faculté que nous avons de sentir notre dignité en autrui, et réciproquement la dignité d’autrui en nous; or, cette dignité se sent d'autant mieux que l’objet qui la représente est lui-même plus agréable; il faudra donc que les deux personnes se plaisent. Chose merveilleuse! Toutes ces conditions se rencontrent dans le couple conjugal : l'homme et la femme forment chacun la moitié d’un être supérieur qui, dans sa dualité, va devenir l’organe de la justice.

Malheureusement la démonstration n’est pas si complète qu’elle ne laisse quelques doutes dans l’esprit. Vous dites que la justice implique une relation, et par conséquent suppose deux termes : à merveille; elle suppose une personne qui l’exerce, et une autre personne à l’égard de laquelle elle est exercée ; mais pourquoi ces deux personnes doivent-elles n’en faire qu’une, et constituer ensemble l’organe de la justice? Si elles forment à elles deux l’organe de la justice, elles ne sont donc pas l’une avec l'autre dans la relation de la justice. Et si elles ne sont pas l’une avec l’autre dans la relation de la justice, la dualité dont il s’agit cesse de reposer sur la notion de la justice et la relation qu’elle implique. En outre, si les deux personnes n’en font qu’une, elles ne peuvent exercer la justice l’une envers l’autre. Et si elles l’exercent, elles sont donc déjà et chacune en soi un organe de la justice. J’ai beau examiner, d’ailleurs, je ne vois pas en quoi un homme seul est impropre à la justice. Je ne vois pas davantage en quoi l’homme uni à la femme devient plus propre à cette vertu. Je cherche

en vain les actes de justice dans lesquels le couple conjugal intervient avec sa dualité. Mais c’est assez. Il y aurait de la simplicité à discuter tout cela sérieusement. La déduction de M. Proudhon n’est qu’une mystiûcation dont il est à la ibis l’auteur et la victime, une série de propositions incohérentes et contradictoires dans le labyrinthe desquelles il joue à cache-cache avec lui-même. Du reste, il est de bonne foi; il se croit en possession du mot de l’univers, et comme il vient de construire l’homme, nous allons bientôt le voir occupé à reconstruire la société.

Du rôle de la femme à la question du mariage, il n’y a qu’un pas. Je constate cependant ici une contradiction. Tout à l’heure la femme devait plaire à l’homme, aûn que celui-ci pût mieux sentir sa dignité en elle, et voici maintenant que M. Proudhon proscrit toute affection. Il ne veut pas entendre parler de l’amour, pas plus du sentiment qui unit les sexes que de la charité qui soulage le prochain. Il exige qu’en contractant mariage on fasse au cœur la plus petite part possible; c’est assez si les jeunes gens s’épousent sans répugnance. Je cite textuellement. Ici encore la justice doit seule parler. Le christianisme avait vu dans la distinction des sexes et dans leur uniou une relation naturelle que la religion se chargeait d’épurer, d’élever, de spiritualiser. M. Proudhon, lui, se pique de mettre l'esprit avant la chair. « La génération et ce qui s’ensuit ne figure plus ici que comme accessoire. » Il se déclare tout h fait choqué de la morale de saint Paul ; il la trouve relâchée, avilissante, lubrique. Pourquoi? Parce que saint Paul tient

compte de la nature humaine, tandis que M. Proudhon trouve plus simple d’en faire abstraction. On ne peut parcourir ces pages sans se rappeler certain mot de Pascal : « L’homme n’est ni ange, ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »

Nous sommes encore parmi les anges dans le chapitre qui traite de l’Etat, a La justice et la liberté subsistent par elles-mêmes... L’ordre résulte de la pondération de la liberté par elle-même... La justice n’a besoin que d'être expliquée et comprise pour être affirmée par tout le monde et agir... La république une fois organisée selon les principes du droit, l’édifice politique ne pourra plus s’écarter de la perpendiculaire ; il sera assis de nouveau. » Et que fera alors l’humanité? « Elle fera ce que dit la Genèse, elle s’occupera de parer et de garder la ■ terre, devenue pour elle un séjour de délices; elle cultivera son jardin. » On le voit, c’est la célèbre formule de l’anarchie substituée au gouvernement; il n’y a plus de contrainte parce qu’il n’y a plus personne à contraindre, plus de gouvernement, parce que chacun se gouverne lui-même.

Il nous reste à étudier les conséquences économiques du système. Les hommes étant tous égaux, il n’y a pas lieu à apprécier les capacités comme le voulaient les Saint-Simoniens ; on n’apprécie plus que les produits; mais comment les apprécie-t-on? Ou pour exprimer la chose autrement : Chacun ne pouvant produire tout ce dont il a besoin, les hommes sont obligés d’échanger leurs produits; or l’échange doit se faire en vertu de la

valeur respective de ces produits; comment se déterminera cette valeur?

Dans l’état actuel de la société la valeur d’un objet se détermine par le rapport de l'offre avec la demande, c'està-dire par la balance des besoins. C’est au moyen d'un mécanisme si simple que les prix de toutes choses s’ajustent et s’équilibrent sans cesse. M. Proudbon a changé tout cela. Selon lui, la valeur des objets c'est ce qu’ils coûtent à produire. Un ouvrier, pour établir le prix de son travail doit établir ses frais de production ; il doit supputer ce qu’il a dépensé en outils et en matières premières, ce qu’il a consommé pendant qu’il a travaillé; il y ajoutera une prime pour les accidents et les nonvaleurs dont est semée sa carrière, chômages, maladies, vieillesse; tout ce qu’il demanderait en sus du prix de revient serait un mensonge commercial, ce serait un vol. « Rien de plus simple que ce système I » s’écrie l’auteur toujours enthousiaste de ses propres conceptions. Il reste pourtant bien quelques difficultés à résoudre. Je ne demanderai pas qui fera le calcul du prix de revient et qui le contrôlera; nous sommes dans une république où l’arithmétique éclaire tous les esprits et où la justice anime tous les cœurs. Mais les inventions industrielles qui ne coûtent qu’un effort de l’intelligence, quelle en sera la valeur? Et les produits de l’art, les travaux de la pensée, s’apprécieront ils aussi d’après les frais de production? Les livres de M. Proudbon, par exemple, se vendront-ils pour le prix de l’encre et du papier qu’il emploie à les écrire?

Toutes les questions soulevées par l'écrivain sont successivement escamotées de la même manière. Sa roé-

thode consiste à toujours laisser de côté l’élément capital de la discussion, à fermer les yeux sur les difficultés véritables du sujet. Dès lors aussi tout lui parait simple, et il n’y a plus qu’un embarras, celui d’expliquer la résistance des hommes à l’évidence des principes. Prenons le problème de la population. M. Prnudhon combat Malthus sans même le comprendre. La population, d’après Malthus, s’accroît dans une progression géométrique, comme 2, 4, 8, 16, 32, tandis que les moyens de subsistance ne s’accroissent que dans une progression arithmétique, comme 1, 2, 3, 4, 5. Il en résulte que la population a une tendance à s’accroître plus rapidement que les moyens d’existence. A cela M. Proudhon oppose que, par l’association des forces, la puissance de production industrielle croît selon une progression géométrique tout aussi bien que le chiffre de la population ; bien plus, que le premier terme de cette progression étant comme 2 pour la population et comme 3 pour la production, la production dépassera toujours les besoins de la population. M. Proudhon a oublié deux choses : il a oublié de prouver la loi de progression industrielle sur laquelle il s’appuie; il a oublié surtout que la théorie de Malthus repose en dernière analyse sur un fait incontestable, les limites du globe. L’homme vit de produits organiques, c’est du sol qu’il tire ses aliments; dès lors la terre étant limitée quant à son étendue, les moyens de subsistance sont nécessairement aussi limités, en dépit de tous les eflorts de l’agriculture. C’est ce qui fait que l’exemple des Etats-Unis, allégué par M. Proud’hon, ne prouve rien du tout. La richesse de ce pays a pu doubler en même temps que sa population, parce que

514 M. PROODHON OU Là BANQUEROUTE DU SOCIALISME.

la prise de possession d'un sol inoccupé est venue y modifier les termes du problème tel qu’il se présente en Europe.

L’une des applications les plus curieuses que fasse M. Proudhon du principe de l’égalité est ce qu’il appelle l’affranchissement de l’ouvrier ou l’organisation de l’industrie. Aujourd’hui, grâce à la division du travail, l’ouvrier est devenu une simple machine ; son intelligence ne trouvant aucun exercice dans un travail uniforme, finit par s’atrophier et l’homme tout entier par s’abrutir. Qu’il y ait là un mal et un danger, c’est ce que personne ne conteste. Malheureusement tout mal n’a pas son remède, et le vice fondamental des systèmes socialistes est précisément la supposition gratuite que tout peut et doit être ramené à la perfection sur la terre. Quoi qu’il en soit, le moyen proposé par notre philosophe, pour relever la condition des travailleurs, ne manque pas d’originalité. Il veut d’abord qu'on donne à l'ouvrier une connaissance encyclopédique de l’industrie, qu’on lui fasse parcourir tout le cercle des arts et métiers, afin qu’il puisse ensuite se décider pour l’un ou pour l’autre en connaissance de cause. Il faut, en outre, que l’apprenti exécute successivement, pendant un temps déterminé, toutes les opérations qui composent l’industrie spéciale à laquelle il se voue. Bien plus, afin d’étendre le cercle de ses connaissances et de ses aptitudes, il faut qu’il étudie et exerce encore d’autres genres d’industrie, jusqu’au moment où il pourra se fixer dans une position définitive. En un mot, encyclopédie de l’instruction et encyclopédie de l’apprentissage, voilà la solution toute simple du problème industriel, et, comme

l’exprime l’auteur, la charte même du travail. Qui est-ce donc qui a dit : La réduction à l’absurde n’est pas un argument si sûr qu’on pourrait croire ; tout le monde ne sent pas l’absurde?

11 ne suffît pas d’avoir montré le système de M. Proudhon se brisant en mille pièces contre le dur rocher de la réalité, il ne suffit pas d’avoir constaté la banqueroute du socialisme spiritualiste après celle du socialisme matérialiste, la banqueroute des doctrines de la justice pure après celle des doctrines de l’animalité pure; il importe plus encore de chercher le principe général des idées qui, sous une forme ou sous une autre, reviennent si souvent troubler la conscience publique et dont l’impuissance, l’odieux et le ridicule ne paraissent pas diminuer la séduction.

Le vrai nom du socialisme c’est l’idéalisme. Qu’est-ce que l’idéalisme? Le voici.

Nous possédons la faculté, en présence d’un objet quelconque, de distinguer entre l’accident et l’essence, entre cet objet et ce qu’il pourrait être, la faculté de faire abstraction de tout ce qui est purement individuel en lui, et ainsi de l’élever à la valeur d’un type, ou, ce qui revient au même, de le contempler sous une forme générale et parfaite. Cette conception est ce qu’on appelle un idéal. Nous ne pouvons rien voir sans en concevoir spontanément l’idéal, et nous portons ainsi en nous l’idéal de toutes choses, modèle vu des seuls yeux de notre esprit, mais auquel nous rapportons, et d’après lequel nous jugeons les objets particuliers. C’est en vertu de celte intuition que nous disons d’un arbre.

d’un cheval, d’un corps humain, qu’il est beau ou laid, selon qu’il se rapproche ou s’éloigne du type entrevu. C’est en vertu de la même intuition que nous disons d’un homme qu’il agit bien ou mal, selon que ses actions répondent ou ne répondent pas à l'idée de l’homme tel que se le représente notre esprit. C’est ainsi, enfin, que nous nous approuvons et nous condamnons nousmêmes, en ramenant notre vie morale à cette conception vive et spontanée de ce que nous devons être, laquelle nous appelons la conscience. Supposons maintenant que, négligeant cette donnée idéale, je m’attache à la nature telle qu’elle est, au fait tel qu’il se présente, à la réalité sous sa forme immédiate, me refusant à la comparer à autre chose qu’à elle-même et la déclarant seule vraie, seule belle, seule suffisante ; voilà ce que, dans la philosophie et dans l’art, on appelle le réalisme. Si, au contraire, je néglige le fait pour le droit et la réalité pour l’idée, méconnaissant la distance qui les sépare, cherchant violemment à ramener l’une à l’autre, ou supposant arbitrairement que la première correspond à la seconde, je tombe dans ce qu’on appelle l’idéalisme. Tel est le travers du moraliste qui ne voit dans l’homme que le principe du bien, la conscience et la liberté, et qui ne tient point compte des forces résistantes dans lesquelles ce principe trouve un obstacle formidable à sa manifestation. Telle est l’erreur du philosophe qui, séduit par l’image de la société que nous rêvons tous, fait abstraction de l’inégalité, des passions et des vices, ou, ce qui revient au même, les attribue à des causes fortuites, et en vient à regarder l’état actuel des sociétés comme le résultat d’un malentendu, et la réalisation de l’idéal

comme l’œuvre d’un avenir rapproché. Il ne s’agit, disent-ils, que de vouloir et de s’entendre. Eh ! sans doute, c’est précisément là qu’est la question.

La tendance à l’idéalisme, il faut le reconnaître, est singulièrement caractéristique du génie français. Elle ne fait qu’un avec les qualités et les défauts de la France, avec le manque d’intelligence historique et d’esprit traditionnel, le penchant pour les idées générales (générales et généreuses, je le veux bien), le besoin de logique, enfin, qui se manifestent dans les arts, dans la littérature, dans les théories et dans la politique de notre nation. Delà la puissance de propagande qui lui est propre, parce que rien n’est plus accessible que les idées générales. De là, en même temps, une infériorité politique marquée, parce que l’idée générale ne s’applique jamais qu’imparfaitement à une situation donnée, et parce que les choses humaines débordent toujours sur quelque point une conception purement logique des choses. De là encore une certaine stérilité, un caractère extérieur, une touche de pathos et de rhétorique, un je ne sais quoi de théâtral qui distingue nos plus grandes productions artistiques. De là, enfin et surtout, le grand nombre de systèmes socialistes dont la France est devenue l’atelier, et qui, refaisant chaque jour à nouveau l’Europe et l’humanité, trouvent des adeptes, fondent des écoles et arrivent parfois à prendre la proportion d'un événement.

L’idéalisme consiste à confondre la réalité avecl’idée, ou, si l’on veut, à conclure directement du droit au fait. Ainsi procède M. Proudhon.De ce que le bien est souverain en ce sens qu’il se produit dans la conscience avec

des prétentions absolues, cet écrivain conclut que le bien est souverain en effet, et qu’il suffit d’écarter quelques obstacles pour lui faire sa place dans le monde. Son système repose sur une espèce d’équivoque. L’auteur semble avoir confondu les deux sens du verbe devoir, celui qui exprime l’obligation morale et celui qui exprime la nécessité naturelle. Il n'a pas compris que la justice pouvait être absolue en soi, dans la conscience, au sens moral, sans l’être pour cela de facto, historiquement, dans la vie des hommes et la pratique des sociétés. L’erreur s’explique : M. Proudhon n’a vu qu’une chose dans l'homme, la justice; or il se trouve que la nature humaine renferme non-seulement d’autres forces, mais des forces contraires.

La tendance à confondre le fait avec le droit a cette conséquence : on se persuade que tout mal a nécessairement un remède. Le mieux, par cela seul qu'il est conçu par l’esprit, est tenu pour réalisable. L’idéal n’est plus seulement un but auquel il faut tendre, mais une réalité, la vraie, la seule, tandis que l’imperfection n’est qu’un accident. Je m’étonne en vérité que l'on n’ait pas décrété la suppression de la douleur, de la maladie, de la mort, aussi bien que celle de l’inégalité, du besoin et de la misère. Eh quoi, nous dira-t-on, la misère n’estelle pas une anomalie? Oui, sans doute, si vous prenez pour mesure du réel le possible, et pour mesure du possible la simple conception de l’intelligence.

Ce n’est pas que l'idée ne soit elle-même un élément de la réalité. Mais nous arrivons ici à l’erreur dernière et peut être à la suprême séduction du socialisme : la simplicité de son principe. L’esprit a un si grand besoin de

tout ramener à l’unité qu’il est toujours tenté de méconnaître quelqu’un des éléments complexes du monde réel, et qu’il est, pour ainsi dire, gagné d’avance par quiconque lui présente le mirage d’une explication universelle des choses. M. Proudhon a obéi à ce besoin de simplicité de principe, d’unité de conception, en demandant à la seule justice le mot de l'univers. Malheureusement la dualité demeure en dépit des systèmes, dualité du fait et du droit, dualité du corps et de l’àme, de la nature et de la liberté, opposition de l’égalité idéale et de l’inégalité réelle des hommes, de la fraternitéqui doit les unir et des différences sociales qui les distinguent. L’idée est un élément de la réalité, mais elle n’est pas le seul, elle n’est pas même le premier. L’esprit est la fleur et comme l’épanouissement de la nature, l’àme naît et se développe dans le corps qu’elle aspire à soumettre, et si le phénomène n’est pas avant la loi qu’il exprime, celleci n’existe et ne s’exprime cependant que par le phénomène. Je sais bien qu’en renonçant à la simplicité du principe il faut renoncer à une solution complète des problèmes et se contenter d’un idéal qui fuit, d’un but dont on se rapproche sans l’atteindre, d’une lutte éternelle de l’esprit contre ce qui n’est pas l'esprit ; mais quoi, cette lutte n’est-elle pas précisément la condition de notre vie et de notre dignité?

M. ERNEST RENAN '