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pace, ni comme finis, ni comme infinis. De même, je ne puis me représenter le premier homme soit enfant, soit sans une enfance, et je ne puis pas davantage me représenter le langage comme existant sans un commencement ou commençant d'exister sans un langage antérieur. Voilà ce qu’il faut reconnaître hautement dès que l’on touche à cet ordre de questions. Voilà aussi pourquoi les théories sur les origines de l’humanité n’ont jamais qu'une valeur approximative, et, pour ainsi dire, négative. M. Renan, si je ne me trompe, l'a bien compris ainsi.

Les progrès de la philologie ont, d’ailleurs, compliqué le problème. Ils nous ont appris, nous l'avons vu tout à l’heure, que les langues ne se sont pas constituées par un développement graduel, mais qu’elles se montrent, à divers égards, d’autant plus riches qu’elles sont plus anciennes. La science, en outre, a reconnu plusieurs systèmes de langues, aussi distincts, aussi indépendants, aussi difficiles à ramener à un seul type, que les diverses séries animales ou les diverses races humaines. Le langage nous apparaît donc « comme formé d’un seul coup et comme sorti instantanément du génie de chaque race. » Tels sont les éléments constitutifs du problème. Or, en présence de ces faits, les anciennes théories sur l’origine du langage sont devenues singulièrement insuffisantes. L’une de ces théories, celle du dix-huitième siècle, voyait dans le langage une invention comme une autre, un produit artificiel delà volonté et de la réflexion. L’autre, à laquelle M. de Bonald a attaché son nom, regardait le langage comme sumatnrellement enseigné par Dieu au premier homme. Cette dernière explication

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repoussait avec raison l’idée d’une convention dont le langage aurait été l’effet, convention qui n'aurait pu prendre naissance sans le langage même ; elle se trompait à son tour en se donnant pour une explication ; ce n’était qu'une fin de non-recevoir. Enfin, elle ne rendait compte ni des diversités qui séparent les langues en familles indépendantes, ni du caractère profondément humain, instinctif et organique du langage.

Le sentiment historique de nos temps, qui aime à se transporter dans les Âges de spontanéité et d’intuition, qui se plaît à étudier les époques naïves et cet état de la société dans lequel la vie collective domine la vie individuelle, qui cherche à saisir sur le fait la formation des mythologies et des épopées antiques, le sentiment historique moderne devait fournir de nouvelles ressources, je ne dirai pas pour la solution, mais du moins pour la délimitation du problème dont nous parlons. « Les langues, disait déjà Turgot, ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » C’est ce mot que M. Renan a, en quelque sorte, commenté. Selon lui, le langage est spontané ; il est naturel à l’homme comme la pensée, comme le geste. 1/homme a la faculté d’exprimer ses idées par des signes, en particulier par le son, et d’attacher, en vertu d’une convenance intuitivement perçue, un sens au son, un son au sens. Tel est le fait primitif au delà duquel il n'y a pas lieu de remonter. J’ajoute que cette association intuitive d’une idée avec une émission de la voix n’a rien de plus obscur que toute autre loi psychologique. La pensée et la parole se supposent réciproquement, ce sont deux facultés corrélatives et inséparables, elles sont à titre égal constitu-

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tives de l’homme, et dès lors il n’est pas plus nécessaire d’expliquer l’exercice de l'une que l’exercice de l’autre par une intervention spéciale de la Divinité. L’argumentation de M. Renan me paraît ici victorieuse. On pourrait seulement désirer qu’il eût insisté sur le rôle capital de la sociabilité dans la formation du langage et sur la connexion de ces deux questions, l’origine du langage et l’origine de la société. Ses inductions en auraient reçu quelque chose de plus concret, et il se serait vu amené à reconnaître plus explicitement dans ce double fait une infranchissable limite opposée à nos investigations par la nature même des choses.

Nous venons d’assister aux brillants débuts deM. Renan. Mais le jeune savant a une intelligence trop active et trop étendue pour s’enfermer dans des recherches de pure érudition. La science des langues le conduira bien vite aux écrits qui sont à la fois les monuments les plus anciens de la littérature et les textes les plus précieux de la philologie. 11 va s’attacher à l’étude des religions.

La philosophie attira quelque temps son attention. Il s’était présenté, en 1847, au concours de l’agrégation de philosophie et il en était sorti avec éclat. En 1852, il publia, sur Averroès et l’averroïsme, un volume qui forme comme le confluent de ses études philologiques et philosophiques. Celte monographie, toute pleine d’une érudition aussi vaste que bien digérée, aussi remarquable

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par l’exactitude des détails que par les vues générales, portant la lumière dans un sujet peu connu et ouvrant en même temps des jours sur toutes sortes de grandes questions, cet écrit, dis-je, commença d’attirer sur M. Renan l’attention des hommes sérieux. Il n’était guère connu encore que par l’opuscule sur le langage et quelques pages insérées dans des recueils périodiques. Le mémoire sur les langues sémitiques était couronné, mais n’avait pas paru. Averroès fit naître de grandes espérances. Une suite d'articles brillants dans la Revue des deux Mondes ne tarda pas à confirmer ces espérances et à signaler à la France un écrivain de plus.

M. Renan n’a fait que traverser la philosophie, il ne s’y est pas arrêté. Aucun passage de ses écrits ne trahit le moindre penchant pour la spéculation métaphysique. Il va même jusqu’à reprocher au psychologue et au moraliste de s’attacher à une œuvre étroite, sinon stérile. C’est que M. Renan est essentiellement historien et qu’à ce titre il se défie de la pensée pure. Toutes les questions ont, pour ainsi parler, perdu à ses yeux leur substance propre. Il n’y a plus qu’une réalité pour lui, le développement, il n’y a plus qu’une science, l’histoire. « Le trait caractéristique du dix-neuvième siècle, dit-il, est d’avoir substitué la méthode historique à la méthode dogmatique, dans toutes les études relatives à l’esprit humain. L’histoire, en effet, est la forme nécessaire de la science de tout ce qui est soumis aux lois de la vie changeante et successive. La science des langues, c’est l’histoire des langues ; la science des littératures et des philosophies, c’est l’histoire des littératures et des philosophies. La science de l’esprit humain, c’est, de même, l’his-

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toire de l’esprit humain. La psychologie n’envisage que l’individu, et elle l’envisage d’une manière abstraite, absolue, comme un sujet permanent et toujours identique à lui-mèine ; aux yeux de la critique, la conscience se fait dans l’humanité comme dans l'individu ; elle a son histoire. Le grand progrès de la critique a été de substituer la catégorie du devenir à la catégorie de Y être, la conception du relatif à la conception de l'absolu, le mouvement à l’immobilité. Autrefois, tout était considéré comme étant ; on parlait de philosophie, de droit, de politique, d’art, de poésie, d’une manière absolue ; maintenant tout est considéré comme en voiedese faire. » Il est une philosophie, il est vrai, à laquelle M. Renan semble précisément avoir emprunté cette conception des choses, une philosophie considérable qui a essayé de faire de l’histoire la matière et le fondement de la métaphysique. Mais si la doctrine hégéliennne méritait à ce titre d’attirer l’attention de M. Renan, on comprend que la dialectique particulière et le point de départ tout abstrait de l’école dont il s’agit l’aient trouvé insensible ou défiant. Je le répète, notre écrivain ne laisse percer aucune velléité spéculative, ce qui n’empêche pas que, dans l’occasion, il n’ait fait preuve de la connaissance et de l’intelligence des systèmes.

Parmi les études d’histoire religieuse que M. Renan a publiées de 1849 à 1855, et qu’il a réunies depuis en un volume, la première, sinon par la date, an moins dans l’ordre des idées et des faits, est un morceau sur les religions de l’antiquité. On y reconnaît comme un pendant du travail sur le langage. L’auleurs’y sépare do nouveau des deux écoles qu’il a déjà trouvées sur son chemin. Il

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n’est pas de ceux qui, avec Creuzer, attribuent une large part à la réflexion dans la formation des religions païennes, et qui, distinguant du symbole le sens profond qui s’y cache, regardent trop facilement la mythologie comme le produit d’une sagesse supérieure. Il n’appartient pas davantage à l’école qui se plaît à retrouver dans les croyances des peuples les plus différents, dans les analogies les plus accidentelles ou les plus fantastiques, les débris d’une révélation primitive. On ne saurait concevoir ce qu’il a été dépensé d’esprit et d’érudition pour soutenir celte dernière thèse. Après les Justin et les Clément sont venus les Bochart et les Huet, après ceux-ci MM. de Lamennais, d’Eckslein et Nicolas. Les protestants ont ici donné la main aux catholiques. On a vu M. de Rougemont établir des considérations apologétiques sur le rapprochement des mots mahim, le mal, et malum, une pomme ; il aurait pu tout aussi bien faire venir péché de pêche et mauvais de mauve I L’année dernière encore, l’un des membres les plus éminents du parlement et du ministère anglais, M. Gladstone, publiait, sur Homère, un ouvrage volumineux selon lequel Jupiter, Neptune et Pluton représentent la Trinité, Apollon et Diane le Rédempteur, Minerve le Verbe divin et Latone la sainte Vierge. Il est juste de dire que M. Renan ne perd pas son temps è réfuter des hypothèses aussi dépourvues de tout caractère scientifique. Il fait mieux que cela, il revendique pour la religion, comme nous l’avons vu le faire pour le langage, ce caractère de spontanéité et en quelque sorte de nécessité qui marque toutes les conceptions du genre humain à son enfance. La mythologie, en eflet, n’est qu’une autre forme du langage. L'homme, qui n’a