I. — LE BIEN ET LE MAL

On peut examiner la question du péché sous deux points de vue différents; on peut, pour la résoudre, l’aborder par deux côtés opposés. Les uns partent de la spéculation ontologique, les autres de l’observation psycologique. Il est rare que les explorateurs qui s’écartent ainsi au point de départ se rapprochent au terme de leurs recherches. Les premiers arrivent pour l’ordinaire à une théorie du péché qui en est la négation; les autres sont fréquemment réduits à des procédés violents pour mettre les données de la conscience en harmonie avec le système de la science et du monde. Aussi la théologie ne nous offre-t-elle, sur cette matière, que des solutions partielles et, pour ainsi dire, les termes d’une antinomie qui attend encore la conciliation désirée. Nous croyons, quant à nous, que la question étant

posée par la conscience morale, c’est par l’examen du fait de conscience qu’il faut commencer, et nous croirions avoir fait quelque chose d’utile en décrivant et en analysant fidèlement ce fait, alors même que nous n’aurions pas par cela même préparé et peut-être indiqué la solution du problème métaphysique.

L’homme a conscience de soi comme d'un corps et d’un esprit, à savoir comme d’un esprit limité et servi par un corps; c’est dire que l’esprit est le centre et le fond de la personnalité, tandis que le corps n’en est que l’organe.

Parmi les données de la conscience sè trouve le sentiment de l’obligation. L’obligation ou le devoir est une loi qui s’impose à l’esprit, lui prescrivant de se conformer à une règle, laquelle est donnée avec le sentiment même de l’obligation. L’esprit, en effet, est doué d’une activité propre qui est la volonté, et l’obligation s'adresse à l’esprit en tant que l’esprit peut vouloir. Aussi la nécessité avec laquelle l’obligation s'impose à l’esprit est-elle une nécessité spirituelle. Elle s’exprime par le terme : tu dois. Cette classe de phénomènes dont les noms sont métaphoriquement empruntés à l’ordre physique, s’en distinguent comme l’esprit se distingue du corps, la volonté de la contrainte, le devoir de la nécessité matérielle. Ce sont des phénomènes moraux , c’est-à-dire spirituels, c’est-à-dire encore appartenant au domaine de la volonté.

La règle à laquelle se rapporte l’obligation est le bien moral ou, par excellence, le bien.

Le bien est un sentiment primitif et spontané de la

conscience. Le bien est par là même un sentiment universel, car, si tous les hommes ne sont pas d’accord sur ce qui est obligatoire, tous ont cependant conscience de l’obligation. Le bien a un caractère absolu, en ce sens que l’obligation s’impose à la conscience comme la loi suprême de la vie humaine. La conscience du bien est étroitement unie à la religion, car le sentiment de l’obligation est le sentiment d’une dépendance, et cette dépendance suppose Dieu. Il y a plus ; le sentiment moral est la base de la religion, et l’idée du bien la base de l’idée de Dieu, puisque autrement nous n’avons qu’un Dieu métaphysique qui n’est qu’une donnée de l’intelligence, qui n’intéresse point la conscience, qui n'est point Dieu.

La réalisation du bien est une satisfaction du moi, lu plus haute satisfaction même dont le moi soit susceptible, puisque le bien est la destination suprême de l’homme et puisque la satisfaction est la conséquence nécessaire d’une destination atteinte. Mais le bien a ceci de particulier qu’il veut être réalisé pour lui-même et comme bien ; en d’autres termes, le bien a son but en soi, et il cesse d’être bien si je le poursuis dans une autre intention que celle de me conformer à l’obligation, et si je cherche en lui un autre but que lui-même. Tel est le caractère propre du bien ; c’est là un des éléments de sa nature absolue.

Le péché est la résistance à l’obligation contenue dans le sentiment du bien. Mais ce n’est là que le côté négatif du péché. Le péché ne consiste pas seulement à omettre le bien, mais aussi à commettre le mal. Pour découvrir à fois la nature positive, la raison d’être et la forme

générale du péché, il faut poursuivre l’analyse que nous avons commencée.

Le bien, règle absolue, aspire à régir l’homme d’une manière absolue, c’est-à-dire dans la totalité de sa personne et de sa vie. Il faut, pour cela, que le bien domine dans l’esprit, et' que l’esprit, à son tour, régisse tout l’homme et se serve de sa nature inférieure comme d’un organe et d’un serviteur qui l’aide à réaliser la loi morale de l’humanité.

Mais voici ce qui arrive. En vertu de la dualité de sa nature, l’homme a des besoins, des désirs et, par suite, des satisfactions qui sont légitimes, car ils sont naturels, mais qui ne sont point spirituels. Telle est la satisfaction des appétits physiques et même des besoins intellectuels. .

Il y a plus. Ces satisiàctions ne sont pas seulement distinctes de celles de l’esprit ; elles entrent souvent en conflit avec les exigences de l’esprit, c’est-à-dire du bien. Nous voulons dire que la réalisation du bien exige souvent que l’homme sacrifie les satisfactions de sa nature inférieure. Ainsi le veut la loi du bien qui est absolue. Mais alors l’homme se trouve entre deux exigences, celle du devoir, qui n’a d’autre autorité que son caractère absolu même, et celle de la' satisfaction, qui est une jouissance. La lutte n’est pas entre deux sollicitations de même nature, deux satisfactions de genres différents, mais entre le bien-être positif qui résulte de la jouissance et l’exigence abstraite d’un bien, lequel, nonseulement ne peut sans se dénaturer en appeler à la satisfaction, mais qui, de plus, ne se réalise qu’au prix de sacrifices positifs, de renoncements multipliés.

Le conflit ayant lieu entre une nécessité toutespirituelle et une satisfaction naturelle et prochaine, et le rôle de la douleur et de la jouissance étant d’ailleurs fondamental dans l’économie de la nature humaine, on comprend comment le péché a pu prendre naissance. Sa forme générale est celle qui vient d’être indiquée, la satisfaction aux dépens de l’obligation, comme le bien est, au contraire, l’obéissance à l'obligation, abstraction faite de la satisfaction. C’est pourquoi aussi le péché est essentiellement égoïsme, c’est-à-dire satisfaction du moi. C’est pourquoi encore la nature inférieure de l’homme peut être regardée comme le siège du péché, et c’est pourquoi elle a été opposée, sous le nom de chair, à l’esprit qui est l’organe du bien. Non que l’organisme physique soit de lui-même la source du péché, ou que le péché soit nécessairement donné avec le corps. Tous les péchés n’ont pas pour origine une satisfaction sensuelle. Il en est, tels que l’orgueil, l’ambition, qui se développent au milieu du mépris et du sacrifice des satisfactions de ce genre. Mais il n’en est pas moins vrai que la jouissance physique est l’occasion la plus prochaine du péché et qu’elle en constitue la forme la plus fréquente. La désignation de la chair comme le siège du péché est donc adoptée d’après le principe à poliori fit denominatio, et elle ne reste rigoureusement exacte qu'à la condition de désigner toute la nature humaine en tant que distincte do l’esprit et opposée à lui. Ceci soit dit pour expliquer Husage biblique du terme, en particulier des passages tels que Gai. v, 13-24 ; 1 Cor. iu, 1 -4.

La morale et l’esthétique ont des points importants de ressemblance. Le sentiment du bien et celui du beau

DQ PÉCHÉ.

sont des sentiments également immédiats et tendant également à une réalisation et, pour ainsi dire, à une traduction extérieure. Ils sont blessés d’une manière semblable, l’un par le mal, l’autre par le laid. En outre, on ne peut méconnaître que le beau ne soit un attribut du bien, et que le laid ne soit inhérent au mal, tellement que les deux notions paraissent quelquefois échangeables. D’un autre côté, le sentiment moral se distingue du sentiment esthétique en ce qu’il se rapporte à la volonté de l’homme ; il s’en distingue également par le caractère absolu et universel de l’idée du bien; le beau n’impose aucune obligation, et le sentiment esthétique, aussi bien que la faculté artistique, peut manquer à un homme sans que l’intégrité de sa nature humaine en soit détruite. Enûn le sentiment moral donne naissance à un jugement d’une nature spéciale. Nous voulons parler du jugement en vertu duquel nous lions l’acte mauvais à la personnalité de celui qui l’a commis, déclarant cet acte coupable et le reconnaissant digne de châtiment. Ce jugement, nous le prononçons sur nous -mêmes aussi bien que sur autrui. Les pleurs de la pénitence et les angoisses du remords, la profonde indignation que nous fait éprouver, par exemple, un acte de cruauté, les larmes d’attendrissement que nous arrache, au contraire, la vue d’un sacrifice héroïque, voilà des émotions qui appartiennent à ce qu’il y a de plus intime, de plus profond, de plus humain dans l’homme. C’est là que le phénomène moral se sépare de tout autre phénomène psycologique. C’est là que se pose la question qui va nous occuper, comme aussi c’est à ces

Dü PÉCHÉ.

données authentiques que la science doit sans cesse revenir, sans jamais se permettre d’en méconnaître ou d’en déguiser la portée. Nous établissons, dans le domaine moral, entre l’acte et l’agent un rapport tout particulier. Tout revient à cela. Mais ce rapport, quelle en est la nature, la raison? Ici nous touchons à une nouvelle question, celle de la liberté.

n. — U LIBERTÉ.

Le sens dans lequel nous prenons ici le mot de liberté est celui de liberté formelle, c’est-à-dire de liberté de choix ou de libre arbitre. C’est le sens qui nous parait le mieux fondé dans l’usage populaire, le seul dans lequel il nous importe d’examiner si l’homme est libre ou ne l'est pas.

Nous ferons observer cependant que l’expression généralement employée de « liberté de la volonté » est mal choisie. Ce n’est pas la volonté qui veut, c’est l’homme lui-même, c’est sa personne. La volonté n’est que le moi voulant, le moi se déterminant, et la liberté n’est que la faculté que possède le moi de se déterminer par luimêtne.

Nous adoptons cette définition parce qu’elle ne préjuge rien quant à la question que nous devons traiter. Cette question, la voici : Ce moi qui se détermine luiméme est-il antérieurement déterminé et par quoi? En d’autres termes, la liberté est-elle absolue ou relative?

Définir l’une de ces notions, c’est définir l’autre. Disons donc que la notion absolue est celle qui considère la volonté comme indépendante de l’enchaînement gé-

néral des causes, ou, si l’on veut, comme la faculté de produire un commencement absolument nouveau. Un écrivain, adoptant la itotion dont il s’agit, l’a parfaitement caractérisée. « L’homme, dit-il, ne se détermine pas sans motifs ; mais les motifs ne le déterminent que par un acte de sa volonté. C’est elle qui fait choix de ces motifs et qui, par son adhésion, leur donne l'efficacité et les fait être motifs. Le caractère, c’est-à-dire la loi spéciale de l’activité de l’individu, compte parmi ses facteurs la volonté individuelle elle-même ‘ . »

Cette notion joue un grand rôle dans l’histoire de la pensée humaine. Elle est au fond du pélagianisme, du scotisme et du molinisme. Elle a été adoptée par Descartes et. a été élevée à une valeur nouvelle par Kant. De nos jours, elle sert de drapeau à beaucoup de défenseurs du théisme et de la morale contre le matérialisme et le panthéisme. Sur cette notion, M. Julius Müller a élevé sa doctrine du péché, M. Rüekerl toute une théologie, M. Secré tan toute une philosophie. En vérité, il est difficile d’avoir à la fois des partisans plus illustres dans le passé, de plus nobles et de plus éloquents représentants dans le présent*.

Cependant la méthode par laquelle la philosophie et la théologie arrivent d’ordinaire à celte notion nous inspire des doutes involontaires. Les uns partent de l’idée de la liberté divine, déterminée elle-même par voies de spéculation métaphysique. Les autres réclaihent la liberté

1 M. Fréd. Chavannes, Revue de théologie, ». IV, p. 228.

* Julius Muller, Die christliche Lehre t>on der Sündc, 1844, 2 vol. — L. I. Rucher1, Théologie, 1851.2 vol. — Charles Secrétan, la Philosophie de la liberté, 1849. 2 vol.

absolue parce qu’ils s’imaginent ne pouvoir sauvegarder autrement les intérêts sacrés de la morale. Nous croyons qu’ici encore la question est avant tout une question d’observation et d'dnalyse.

Le témoignage de la conscience à la liberté est double. Il est direct, en tant que l’homme se sent libre de prendre un parti quelconque dans une circonstance donnée, libre de se déterminer à son gré. Le témoignage de la conscience est indirect, en tant que la liberté est impliquée dans chaque jugement moral porté sur nousmêmes ou sur autrui. Examinons d’abord le sentiment immédiat de la liberté.

Mal heureusement les observateurs ne sont pas d’accord . Nous allons d’abord entendre un cartésien.

« Parce que, dans les délibérations importantes, il y a toujours quelque raison qui nous détermine, et qu’on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne s’aperçoit pas, — pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire l’épreuve dans les choses où il n’y a aucune raison qui nous penche d’un côté plutôt que d’un autre. Je sens, par exemple, que, levant ma main, je puis ou vouloir la tenir immobile ou vouloir lui donner du mouvement, et que, me résolvant à la mouvoir, je puis la mouvoir à droite ou à gauche avec une égale facilité ; car la nature a tellement disposé les organes du mouvement, que je n’ai ni plus de peine ni plus de plaisir à l’une de ces actions qu’à l’autre; de sorte que, plus je considère sérieusement et profondément ce qui me porte à celui-là plutôt qu’à celui-ci, plus je ressens clairement qu’il n’y a que ma volonté qui m’y détermine, sans

que je puisse trouver aucune autre raison de le faire.

a Je sais que, quand j’aurai dans l’esprit de prendre une chose plutôt qu’une autre, la situation de cette chose me fera diriger de son côté le mouvement de ma main ; mais, qyand je n’ai aucun autre dessein que celui de mouvoir ma main d'un certain côté, je ne trouve que ma seule volonté qui me porte à ce mouvement plutôt qu’à l’autre.

a II est vrai que, remarquant en moi-même cette volonté qui me fait choisir un des mouvements plutôt que l’autre, je ressens que je fais par là une épreuve de ma liberté où je trouve de l’agrément, et cet agrément peut être la cause qui me porte à me vouloir mettre en cet état. Mais, premièrement, si j’ai du plaisir à éprouver et à goûter ma liberté, cela suppose que je la sens. Secondement, ce désir d’éprouver ma liberté me porte bien à me mettre en état de prendre parti entre ces deux mouvements, mais ne me détermine point à commencer par l’uu plutôt que par l’autre, puisque j’éprouve également ma liberté, quel que soit celui des deux que je choisisse'. »

Nous croyons que Bossuet a mal vu. Vauvenargues a réfuté ce passage, probablement sans le connaître, mais d’une manière qui n’en est pas moins directe pour cela. « Notre vie, dit-il, ne serait qu’une suite de caprices, si notre volonté se déterminait d’elle-mème et sans motifs. Nous n'avons point de volonté qui ne soit produite par quelque réflexion ou par quelque passion. Lorsque je lève la main, c’est pour faire un essai de

1 Bossuet, Traite du libre arbitre, ch. 2.

ma liberté ou par quelque autre raison. Lorsqu’on me propose au jeu de choisir pair ou impair, pendant que les idées de l'un et de l’autre se succèdent dans mon esprit avec vitesse, mêlées d’espérance et de crainte, si je choisis pair, c’est parce que la nécessité de faire un choix s’ofïre à ma pensée au moment que le pair y est présent. Qu’on propose tel exemple qu’on voudra, je démontrerai à un homme de bonne foi que nous n’avons aucune volonté qui ne soit précédée par quelque sentiment ou par quelque raisonnement qui la font naître. Il est vrai que la volonté a aussi le pouvoir d’exciter nos idées ; mais il faut qu'elle-mème soit auparavant déterminée par quelque cause. La volonté n’est jamais le premier principe de nos actions, elle est le dernier ressort ; c’est l’aiguille qui marque les heures sur une pendule et qui la pousse à sonner. Ce qui dérobe à nçtre esprit le mobile de ses volontés, c’est la fuite précipitée de nos idées ou la complication des sentiments qui nous agitent'. »

Force est bien de le reconnaître : une volonté humaine qui ne serait déterminée que par elle-même est une chimère. La volition est l’acte spirituel par lequel le moi tend à une action dont il attend sa satisfaction. C'est dire que derrière la volition il y a le désir, le désir qu’on a défini « un mouvement de l’àme vers un objet qui l’attire. » Mais derrière le désir lui-même il y a le caractère de l’individu, à savoir cette individualité physique, intellectuelle et morale, en vertu de laquelle tel objet lui agrée ou lui répugne, tel objet excite son désir ou ne l’excite pas. La cause déterminante et dernière de la vo-

1 Vauvenirgue», Ou cour s sur ta liberU.

Dü PÉCHÉ.

lition est donc l’affinité de l’objet désiré avec la personnalité de celui qui désire; c’est le moi, mais le moi déterminé.

L'animo, ch’è creato ad amar presto,

Ad ogni cosa è mobile che piaee,

Tosto cbe dal piacere in atto è desto.

Vostra apprensiva da esser verace Traggc intenzione, e dentro a roi la spiega,

Si che l’animo ad esaa volger face.

E se, rivolto, in rér di lei si piega,

Quel piegare è amor, quello è natura,

Cbe per piacer di nuovo in voi si lega.

Daxte, Purgat., XVUI, 19-27.

« Faites bien attention, écrit De Maistre, que, si un objet n’agit pas de sa nature sur l’homme, il ne dépend pas de nous de faire naître le désir, puisque nous ne pouvons faire naître dans l’objet la force qu’il n’a pas; et que si, au contraire, cette force existe dans l’objet, il ne dépend pas de nous de la détruire, l'homme n’ayant aucun pouvoir sur l’essence des choses extérieures qui sont ce qu’elles sont, sans lui et indépendamment de lui ‘. » A merveille. Il est vrai que l’auteur ajoute : « A quoi donc se réduit le pouvoir de l’homme? A travailler autour de lui et sur lui, pour affaiblir, pour détruire ou, au contraire, pour mettre en liberté ou rendre victorieuse l’action dont il éprouve l’influence. Dans le premier cas, ce qu’il y a de plus simple, c’est de s’éloigner comme on éloignerait un morceau de fer de la sphère active d’un aimant, si on voulait le soustraire à l’action de cette puissance, etc. » De Maistre n’a pas vu que, pour s’approcher ou pour s’écarter d’une puissance, il faut

‘ Soirict de Saint-Pétersbourg, sixième entretien.

que l’homme ait un motif d’agir ainsi, que ce motif suppose un mobile, ce mobile une nature déterminée, et qu'ainsi, en définitive, nous nous trouvons toujours en présence de la même difficulté.

Mais, s’il en est ainsi, si le phénomène de la volition ne nous présente qu’un enchaînement de causes et d’effets déterminés, alors même qu’ils ne sont pas appréciables, qu’est-ce que la liberté de la volonté? Et d’où vient la conscience de cette liberté?

La difficulté de la question et la question elle-même proviennent de ce que notre langage psycologique est tissu de métaphores, et qu’ainsi il favorise l’idée d’une ressemblance entre les phénomènes physiques et les phénomènes moraux, ressemblance qui ne peut que tromper ici. Les termes de servitude et de liberté morales sont analogiques. Ils sont tirés de ce qui se passe dans un homme matériellement contraint d’accomplir un acte qu’il déleste; il y a alors opposition entre le corps qui cède et la volonté qui se révolte, et c’est là ce qu’on appelle contrainte ou nécessité. Mais cette opposition ne peut avoir lieu dans la volonté, parce que la volonté est une et simple. Elle est ce qu’elle est, elle veut ce qu’elle veut. Elle ne peut se trouver en opposition avec elle-même, elle ne peut, à la fois, agir et ne pas agir, vouloir et ne pas vouloir, être et ne pas être.

Il en est de même quand on dit que la volonté peut ou ne peut pas, qu’un homme peut ou ne peut pas vouloir. L’expression de pouvoir exprime un rapport entre la pensée et l’exécution, c’est-à-dire entre la volonté et la puissance physique. Elle n’a donc de sens que lorsqu’il s’agit de l’homme considéré dans la totalité de son être,

et ce sens résulte précisément de l’antithèse que le mot de pouvoir forme avec celui de vouloir. Ainsi on dit qu’un homme ne peut faire ce qu’il veut, parce qu’il s’agit d’un être complexe dans lequel la volonté et l’exécution sont distinctes et peuvent être séparées. Mais on ne saurait dire de la volonté qu’elle ne peut pas vouloir une chose, car l’action et la volition ne sont pour elle qu’une seule et même chose; l’empêcher de vouloir, ce serait l’empêcher d’être. La volonté peut tout vouloir et n’est volonté qu’à cette condition. Tout acte de la volonté, en effet, est un choix, et tout choix supposant une alternative, il n’y a de choix que là où il y a possibilité de se déterminer dans un sens aussi bien que dans l’autre. L’essence de la volonté est donc de pouvoir se déterminer autrement qu’elle ne le fait en effet. Elle n’est volonté qu’en tant qu’elle est choix, et il n’y a choix qu’à cette condition. Rien ne s’oppose, dans un cas donné, à ce que la volonté se détermine dans un sens plutôt que dans un autre, rien, si ce n’est ellemême. Le servum arbitrium est proprement une contradictio in adjecto.

II résulte de ce qui vient d’être dit que la liberté inhère inséparablement à la volonté. La liberté de la volonté n’est point un attribut qui vient se joindre au sujet ; la liberté est l’essence de la volonté. On ne saurait concevoir celle-ci autrement que libre, et l’on ne saurait donner de la liberté une définition qui ne soit identique à celle de la volonté, une définition qui ajoute quelque chose à cette dernière. C’est ce qui a été souvent reconnu. Liberum et voluntarium, disait Gerhard, sunt synonyma. Euler écrivait à une princesse d’Allemagne : « Oter la

liberté à un esprit serait la même chose que l’anéantir; ce qui ne doit s’entendre que de l’esprit et non des actions du corps que l’esprit détermine conformément à sa volonté, car il faut bien distinguer la volonté ou l’acte de vouloir d'avec l’exécution qui se fait par le ministère du corps. L’acte de vouloir ne saurait être empêché par aucune force extérieure, pas même par celle de Dieu. Mais il y a des moyens d’agir sur les esprits qui tendent, non à contraindre, mais à persuader 1 . » Nous citerons encore De Maistre. La vivacité de son style est très-propre à mettre la vérité dans tout son jour. « Si la liberté n’est pas le pouvoir de faire, elle ne saurait être que celui de vouloir ; mais le pouvoir de vouloir est la volonté même ; et demander si la volonté peut vouloir, c’est demander si la perception a le pouvoir de percevoir, si la raison a le pouvoir de raisonner, c’est-à-dire si le cercle est un cercle, le triangle un triangle, en un mot, si l’essence est l’essence. Maintenant, si vous considérez que Dieu même ne saurait forcer la volonté, puisqu’une volonté forcée est une contradiction dans les termes, vous sentirez que la volonté ne peut être agitée et conduite que par l'attrait. Or, l’attrait ne peut avoir d’autre effet sur la volonté que celui d’en augmenter l’énergie en la faisant vouloir davantage, de manière que l’attrait ne saurait pas plus nuire à la liberté ou à la volonté que l’enseignement, de quelque ordre qu’on le suppose, ne saurait nuire à l’entendement*. »

La notion du libre arbitre a une portée négative et

1 Euler, Lettres à une princesse d'Allemagne : CXI. Cette lettre mérite d’étre lue tout entière.

* Soirées de Saint-Pétersbourg, sixième entretien.

une portée positive. Voici quelle est la première. En parlant de liberté de la volonté, nous établissons une distinction entre deux espèces de causalité, nous caractérisons le phénomène de la volition comme un phénomène sut generis, nous en écartons l'idée d’une succession causale semblable à celle qui a lieu dans l’ordre physique, nous établissons que le domaine moral a ses lois propres et que la volonté ne peut être déterminée par la contrainte, mais seulement par des motifs.

Voici maintenant quel est l’élément positif de la notion. La liberté de la volonté consiste dans le rapport nécessaire qui, en vertu de la nature même de la volonté, existe entre elle et le moi, de telle sorte qu’elle est l’expression de mon propre être, la manifestation de moi-même, et qu’elle n’est déterminée que par cette individualité dont elle est l’exposant. Ma volonté est libre, parce qu’elle n’est entraînée par aucune contrainte ; elle n’est point contrainte, parce que sa détermination vient du moi. Qu’est-ce qui m’empêchait, dans telle ou telle circonstance, de vouloir le bien? Mon penchant mauvais. Mais ce penchant, c’était moi-même. Il n’y a donc point eu de contrainte extérieure et, par conséquent, il y a eu liberté, car une contrainte intérieure ne pourrait venir que de moi; or, dire que c’est moi qui ai contraint ma volonté, c’est dire quelle n’a pas été contrainte. On ne peut se contraindre soi-même.

Quelque parti que je prenne dans une alternative donnée, je ne me décide point sans un motif; mais ce motif n'agit pas sur moi par contrainte, il agit comme motif, c’est-à-dire par persuasion. Ce qui m’empêche de prendre le parti auquel j’ai renoncé, ce n’est pas une

force étrangère, c’est moi-même. H n’y a donc pas eu contrainte, et partant il y a eu liberté. Un acte libre, encore une fois, n’est pas autre chose qu’un acte volontaire, et un acte volontaire n’est pas autre chose qu’un acte émané du moi.

Il est clair, d’après cela, que le sentiment de la liberté renferme une certaine illusion, à savoir le sentiment de l’entière indépendance du moi, de son entière indétermination. Mais ce sentiment vient de ce que c'est le moi lui-même qui est déterminé et de ce que je ne puis me distinguer de moi-même. Pour me sentir déterminé, il faudrait que je pusse me séparer de mon moi, devenir double et, en quelque sorte, transporter dans ma conscience une dualité analogue à celle de l’âme et du corps.

Passons au jugement moral. Je me condamne avec amertume pour un acte mauvais. Ce jugement implique que je ne devais pas accomplir cet acte. Mais, si je ne devais pas l’accomplir, je pouvais donc agir autrement. Je pouvais, car j’ai agi sans être contraint, et, si mes penchants m’ont porté à l’acte que j’ai commis, ces penchants constituent précisément mon moi, et dès lors je ne puis regarder leur influence comme une contrainte. La décision est venue de moi, car elle est venue du moi. Pour qu’il n’y eût pas eu liberté, il faudrait qu’il y eût eu contrainte; mais qui dit contrainte suppose la dualité de deux principes, l’opposition de deux forces, deux êtres; or je ne suis pas deux, mais un, et j’ai accompli mon acte dans l’unité de mon moi. En me condamnant, j’ affirme donc seulement ces deux choses : que l’acte est

mauvais, c’est-à-dire ne répond pas à l’idéal, et que cet acte est mien, c’est-à-dire accompli par moi. Ce qui est absolu, ce n’est pas la liberté, mais le sentiment de l’obligation. Le caractère de celle-ci fait illusion sur le caractère de celle-là. Du reste, l’absolu de l’obligation lui-mème n’est pas autre chose que le caractère propre de l’idéal.

Ainsi donc la notion de la liberté à laquelle nous sommes conduits est une notion purement négativeet relative. La volonté est l’expression du moi, et ce moi n’est jamais et ne peut jamais être qu’un moi déterminé. Est-il nécessaire de rappeler que, si cette notion suffit pour expliquer la conscience, elle suffît aussi pour garantir les intérêts de la morale. C’est ainsi qu’en jugeait Leibnitz. MM. deWetteet Dorner ont signalé comme vice fondamental de l’ouvrage de M. Julius Müller la notion abstraite de la liberté qui en forme la base '. Enfin, ceux qui pourraient tenir pour suspecte l’opinion d’un Schleiermacher, seront sans doute moins effrayés lorsqu’ils retrouveront la même doctrine dans l’Éthique de M. Harless *. Ce n’est pas tout. Les partisans de la liberté absolue déposent eux-mèmes, sans le vouloir, en faveur de la notion opposée. Il est intéressant de voir MM. Müller et Riickert ballottés entre l’idée pélagienne de la liberté et l’idée augustinienne du péché; leur sentiment moral les porte à supposer que la volonté doit être absolument libre, et le^même sentiment les oblige de reconnaître dans la vie du pécheur, non pas des actes isolés, maislamanifes-

1 Le premier dans les Theologùche S Italien und Krüiken, année 1849, p. 552; le second dans le Repertorium fûr die Uteologische Literatur, publié par M. Reuter, 1845, t. XLIX, p. 146 et suie.

* CbrisUiche Ethik, 1842, p. 13 et 33.

talion d’un principe, mais une nature, mais une détermination générale du moi ; si bien que l’un et l’autre en sont réduits à chercher dans une existence antérieure ce moi indéterminé et celte volonté absolument libre qu’ils ne trouvent point ici-bas et dont ils ne croient pourtant pas pouvoir se passer. En ce qui concerne l’existence actuelle, ils sont de notre avis. Ils admettent la liberté absolue en droit, ils reconnaissent qu’en fait elle n’existe pas ou qu’elle n’existe plus.

Il reste cependant encore un autre phénomène à expliquer. C’est celui de la modification du moi par le moi. Prenons tout d’abord un exemple significatif, le fait de la conversion religieuse. Si les voûtions ne sont que l’expression d’un moi déjà déterminé, si la volonté n’est pas une puissance neutre et par là capable de réagir contre les penchants de l’individu, comraeat celui-ci peut-il se déterminer dans un sens entièrement contraire à sa direction morale antérieure? Comment peut-il se convertir?

En premier lieu, par un effet de la connaissance. L’homme n’apprend pas seulement ce qu’il veut apprendre, il apprend sans cesse malgré lui. Qu’on réfléchisse, par exemple, à ce que la souffrance lui apporte d’enseignements. La société de nos semblables, le coure des événements, l’expérience de la vie influent continuellement sur nous. Tous les jours, nous apprenons quelque chose, et chaque nouvelle connaissance modifie toute la masse des connaissances précédemment acquises. Or, le rôle de la connaissance dans l’économie spirituelle de l’homme est de faire pénétrer des éléments nouveaux dans le domaine de sa vie. Ce qu’il ignorait n’existait pas

pour lui, ce qu'il sait est une réalité avec laquelle il est entré en relation. Dès lors aussi cette réalité peut devenir un motif pour sa volonté. C’est ainsi que l’homme se modifie à toute heure; c’est ainsi que s'opèrent les plus grandes révolutions spirituelles; c’est ainsi enfin que l'humanité poursuit son éducation, quelle se transforme peu à peu, qu’elle fait des progrès dans la moralité à mesure qu’elle avance dans la connaissance. Le christianisme n’a pas agi autrement dans le monde.

S’il est des changements qui sont ainsi en quelque sorte involontaires, il en est d'autres dans lesquels le moi agit sur lui-même. On n’a pas assez remarqué que cette action volontaire est nécessairement indirecte. Elle s’accomplit au moyen de l’attention. En détournantson attention de la satisfaction pour la porter sur l’idée du bien, de sa majesté, de ses droits, l'homme se met en contact avec des considérations qui vont devenir pour lui des motifs déterminants. Au moyen de son activité intellectuelle, il peut ainsi se placer sous l’empire d’un motif voulu. C’est que l’attention n’engage pas le moi ; c’est que le moi, en s’appliquant à considérer le bien, ne s’abandonne pas encore et se réserve de ne céder qu’à la persuasion. C’est donc nn biais que l’individu prend pour agir sur soi-méme, et cela au moyen d’un mouvement moitié intellectuel, moitié moral, qui n’équivaut pas à une détermination et qui, par conséquent, ne s’accomplit pas nécessairement dans la direction déjà imprimée au moi. C’est par l’acte mixte de l’attention, qui en lui-mème semble n’engager à rien et ne rien décider, et qui introduit seulement à sa suite les motifs déterminants, c’est par ce procédé indi-

rect que l'homme agit sur sa propre volonté et parvient à se modifier, tout en prenant son point d’appui dans son moi lui-même '.

Le même principe explique l’usage et l’importance de l’ascétisme, cette partie capitale de la morale pratique. L’ascétisme, pris dans ce qu'il a de plus général, consiste à se placer en dehors des sollicitations mauvaises et dans un milieu de motifs capables de nous porter au bien. L'homme qui, ayant reconnu les droits du bien, veut y consacrer sa vie, ne doit pas se fier à une résolution chaque fois nouvelle de sa volonté ; ses principes les mieux établis risqueraient de céder à une tentation pressante ; il doit donc se créer des préoccupations conformes au dessein qu’il a formé, il doit entretenir ces préoccupations; c’est de cette manière seulement qu’il parviendra à assurer la direction de sa volonté. Les motifs, en effet, empruntent leur force à la présence de l’objet désiré dans la pensée, et, si nous ne pouvons agir directement sur notre volonté, nous le pouvons indirectement par la faculté que nous avons d’influer sur nos motifs en préoccupant notre pensée de tel ou tel objet.

C’est par là aussi, pour le dire en passant, que chaque décision de la volonté, bonne ou mauvaise, tend à fortifier le bien ou le mal dans celui qui l’a prise et à constituer un état. Le parti pris dans une occasion quelconque confirme les préoccupations, fortifie les motifs et impose ainsi une direction à la volonté.

• « Nous employons les actes qui sont en nous, et dépendent de notre volonté, pour exciter des sentiments qui n'en dépendent pas immédiatement. «Maine de Biran. (Pemétt, p. 308.)

Abordons une dernière tâche. Nous avons expliqué le sentiment de la liberté, nous devons encore expliquer celui de la servitude morale. Le servum arbitrtum peut être une expression malencontreuse, une contradiction dans les termes; mais il n’en exprime pas moins quelque chose. A quelle expérience de l’âme répond cette doctrine si éloquemment mise en avant par des hommes tels que Paul et Luther?

D’après ce que nous avons vu dans la première partie de ce travail, l’homme se trouve placé, en ce qui concerne la vie morale, entre des motifs de deux ordres différents, et dont la dualité provient de la dualité de sa nature. De là vient qu’il oscille entre ces motifs, entre l’obligation et la satisfaction, entre l’esprit et la chair. C’est ce que les jansénistes appelaient les deux délectations, soutenant que la volonté se détermine pour la délectation qui domine en un moment donné, et qu’elle ne peut changer de détermination que par une interversion dans le rôle des délectations. Les catholiques, au contraire, ûdèles en cela à l’invincible pélagianisme de leur doctrine, prétendaient que la volonté commande à la délectation. Quoi qu’il en soit, l’obligation a ceci de particulier qu’elle se manifeste à la conscience comme le vrai but de l’homme, l’esprit comme la vraie nature de l’homme, le bien comme ce qui doit absolument être, comme l’absolu. 11 en résulte que l’homme se semble à lui-même divisé en deux moi, dont l’un, l’esprit, est le moi légitime et véritable ; ou plutôt encore il lui semble que l’esprit est le moi et que la chair est un principe étranger, contre lequel le moi réagit vainement, et qui, par conséquent, tient la personne morale en échec. De là

le sentiment de la servitude. De là le dualisme manichéen et la théorie augustinienne. De là enfin l’admirable description de saint Paul dans le septième chapitre de l’épltre aux Romains. L’apôtre, exprimant son sentiment sous une forme plus vive que rigoureuse, représente son moi comme partagé et sa volonté comme opprimée par un principe qui est en lui, mais qui n’est pas lui. Il n’est pas besoin d’ajouter que ces expressions ne doivent pas être prises dans un sens exact et scientifique. Il n’y a qu’un homme dans l’homme, qu’une volonté, qu’un moi. C’est la même personne morale qui. tour à tour, qui à la fois veut et ne veut pas, ou qui, alors même qu’elle veut, sent qu’elle ue devrait pas vouloir. Nous l’avons dit plus haut : pour qu’il y ait servitude, il faut qu’il y ait dualité ; or, la nature particulière du sentiment de l’obligation constitue une dualité, non dans la personne même, mais entre l'idéal et le réel, entre la conception et le fait, entre la conviction et la détermination, et c’est cette dualité que l’apôtre objective et personnifie lorsqu’il raconte ses luttes. De l'homme partagé entre deux tendances il fait deux hommes, de deux lois il fait deux volontés.

Un mol encore. La Providence, la grâce, l’histoire, la théodicée sont un livre fermé pour la notion abstraite de la liberté que nous venons de cembatre. Au point de vue d’une volonté déterminée par une personnalité que détermine elle-même, soit l’individualité naturelle, soit le milieu dans lequel elle se développe, à ce point de vue„ disons-nous, l’action de Dieu sur l'homme cesse d’être magique, la prédestination perd son caractère arbitraire,

les annales des peuples deviennent le récit de l’éducation de l’humanité, et la spiritualité apparaît comme la loi générale de l’histoire. C’est ce que le chapitre suivant va rendre plus sensible.

' ni. — LE PÉCHÉ INNÉ.

L’homme ne pèche pas seulement, l’homme est pécheur. Le péché ne se manifeste pas dans l’humanité sous la forme d’actes isolés que la liberté peut tour à tour produire.et suspendre, et à côté desquels elle produit également le bien. Loin de là, le péché est avant tout une disposition générale, il est en nous à l’état de nature.

Il y a plus. Le péché est universel dans l’humanité. Il n’y a jamais eu, il n’y a parmi nous aucun homme qui ne soit atteint de cette maladie profonde.

Enfin, le péché n’a point de date dans l’individu. Nous remontons jusqu’à la naissance de l’homme sans en trouver le commencement. Le péché est là, pour ainsi dire, avant que la conscience personnelle soit éveillée, sans laquelle le péché n’est point, et, quand la conscience s'éveille, quand l’esprit se développe, il trouve en quelque sorte l’homme déjà soumis à une autre puissance.

Le péché, considéré sous cet aspect et distingué de l’acte qui n’est que la manifestation de ce principe mauvais, peut être appelé le péché radical ou inné.

Il résulte de ce que nous venons d’établir que les théories mêmes qui expliquent le péché par la notion absolue de la liberté, sont obligées de renoncer à cette explication en ce qui concerne l’état actuel de l’homme.

Force leur est de reconnaître que l’homme, tel qu’il s’offre aujourd’hui à notre observation, ne jouit point de cette liberté absolue, mais qu’il est, dès le berceau, déterminé, profondément déterminé, que derrière sa liberté il y a une nature, que cette nature est mauvaise, et que, par conséquent, le sentiment de la liberté absolue ne peut être qu’illusoire. En ce qui concerne l’état présent et le phénomène observable du péché, tous les théologiens sérieux, tous les moralistes chrétiens, tous les philosophes non prévenus, sont d’accord et ne peuvent pas ne pas l’être. Les faits parlent trop haut.

Mais, d’un autre côté, les partisans de la liberté absolue s'imaginent ne pas pouvoir conserver l’idée de péché telle que la donne le cri de la conscience et telle que l’exigent les intérêts sacrés de la moralité, s’ils séparent le péché de la liberté. A leurs yeux, le péché ne peut avoir une autre source que la liberté absolue de l'homme , il ne peut, sans cesser d’être péché, être ramené à une autre cause que l’arbitraire. En le mettant sur le compte de la nature humaine, on est conduit, leur semble-t-il, à le mettre sur le compte de la création, sur le compte de Dieu, c’est-à-dire à nier que le péché soit le mal, puisque Dieu ne peut être l’auteur du mal.

Le problème, à ce point de vue, se pose de la manière suivante : Tout en reconnaissant que le péché, dans l’état naturel de l’homme, est devenu nature, ramener ce péché à un acte libre et, par conséquent imputable. L’histoire de la théologie nous offre deux grandes solutions du problème ainsi conçu : la doctrine de la chute de tous dans la personne du premier homme, et la doo-

tri ne de la ohnte de chaque homme en particulier dans une existence antérieure. Commençons par la première de ces deux doctrines. Saint Paul, Calvin et les symboles protestants du seizième siècle s’en tiennent au fait de la transmission de la corruption et du châtiment. Mais cette explication n'en est pas une, ou, pour en devenir une, elle a besoin d’ètre elle-même expliquée. On ne comprend guère, en effet, comment toute la race humaine peut être responsable du péché d’un seul individu. C’est ce que les théologiens ont senti. Aussi ontils imaginé plusieurs expédients pour sortir d'embarras.

Les uns prétendent que tous les hommes étaient renfermés en germe dans la personne d’Adam et que, par conséquent, ils ont tous personnellement concouru à sa transgression, tous péché avec lui et par lui. Il n’y a done pas imputation du premier péché à des hommes qui en seraient innocents, mais bien châtiment semblable infligé à des hommes coupables d’un crime commun. Quant à ce châtiment, il ne consiste pas seulement dans la mort, mais dans la corruption même : le péché comme nature devient la punition du premier acte de péché. Telle est la doctrine d’Augustin : Jmtum judicium Dei expertus est (Adam), ut cum tota sua stirpe, quœ, in illo adhucposita, tota cum illo peccamrat, damnaretwr

D’autres, laissant de côté le rapport physiologique de la race avee le chef de la race, attribuent à Adam un caractère fédéral et représentatif, en vertu duquel son péché est imputé à ses descendants, c’est-à-dire que ceuxci sont considérés et traités comme pécheurs en vertu

I De eorreptione et gratis, c. 10,

DO PÉCHÉ. SH

de la désobéissance d’on autre. Cette idée, étrangère aux confessions de foi du seizième siècle, a été formulée dans la Confession de Westminster 1 . Elle joue un grand rôle dans la théologie protestante du dix-septième siècle, qui la combine souvent avec l’explication précédente. En particulier, elle a été exposée et défendue au siècle dernier par le célèbre théologien américain Jonathan Edwards *.

D’autres enÜD, de nos jours surtout, se contentent d’en appeler è la solidarité des hommes entre eux, solidarité qu’ils appuient sur une notion plus ou moins réaliste de l'espèce

Ces diverses explications ont ceci de commun, c’est qu’elles vont toutes également à contre fin. Elles se proposent deux choses: d’expliquer le péché par la liberté, parce que ssns la liberté le péché n’est plus péché, et de décharger Dieu du péché, parce que, si Dieu est l’auteur du péché, Dieu n’est plus Dieu ou le mal cesse d’étre le mal. Eb bien I les théories dont nous parlons entrent, sur ces deux points, eu contradiction avec leurs propres prémisses. En effet, si la liberté à été nécessaire h Adam pour que son péché fût péché, il est clair que son acte ne peut devenir notre acte si nous n’y avons participé librement, conscienmient et volontairement. Or, bien loin que les théories de la chute séminale, de la chute fédérale, de la chute solidaire, nous attribuent *»ne part

' Cap. VI, | 3. Le Caiechismut major est encore plot explicite.

* The great chrùtian Doctrine of Original Sin; Boston 1758.

* L'argument tiré de la transmission, par voie de génération physique, de certains vices héréditaires, est plus spécieux que solide. U est l'expression du fait, il n'eu est pas la justification. D'ailleurs, ce fait n'a pas le caractère universel et constant du péché inné, et, par conséquent, il ne peut guère servir è jeter du jour sur ce dernier.

libre dans la chute dont nous sommes les victimes, elles ne parviennent pas même à nous attribuer un acte conscient. Nous sommes devenus pécheurs sans pouvoir l’éviter, sans le savoir, sans nous en souvenir. Jamais on n’a plus évidemment outragé le sentiment moral au moment ou il s’agissait précisément de le défendre et de le sauvegarder.

A-t-on mieux justifié Dieu par ces théories? Nullement. Si nous sommes constitués pécheurs par le fait d’un autre, il faut bien que Dieu soit l’auteur du péché, puisque c’est lui qui a établi ces étranges conditions en vertu desquelles l'acte d’un seul homme constitue tous les autres à la fois coupables et corrompus.

La théologie moderne a senti ces inconséquences. Elle a compris que la doctrine de la liberté absolue n’a plus aujourd’hui d’autre ressource quel’hypolhèsed’unechute individuelle dans une existence antérieure. Aussi plusieurs théologiens et philosophes contemporains' ont-ils adopté ce parti désespéré. Les mêmes données avaient déjà conduit Kant à une conclusion semblable. Quant à Origène, cette doctrine jouait, dans sa théologie un rôle différent.

Si l’hypothèse en question est, en effet, la dernière planche de salut de la doctrine qui prétend expliquer le péché par la liberté, nous croyons cette doctrine perdue sans retour.

En premier lieu, l’hypothèse d’une chute préexisten-

1 M. RUckert, qui fait remonter ses vues sur ce sujet à 1819, rappelle qu’elles sont partagées, non-seulement par M. Julius Muller, mais encore par MM. Wedekind, Beneckc, Schelling et Gaupp. — On peut aujourd’hui consulter sur ce sujet le traité de M. Bruch : Dit Lehre von der Preexitten: dtr mentchlichtn Seelen historichkrilitch dargesttlll. 1889.

tielle suppose ce que H. Rückert appelle die Wesenheit desGeistes , la substantialitéde l’esprit, c’est-à-dire l’indépendance de la nature spirituelle de l’homme relativement à sa nature psychique et corporelle. Or, cette notion abstraite de l'esprit est elle-même une hypothèse peu conciliable avec les faits.

Mais l’hypothèse dont il s’agit repose, en outre, sur une notion de la liberté que nous ne pouvons pas plus admettre dans un autre état d’existence que dans celui-ci. Nous ne pouvons nous représenter une volonté qui se détermine elle-même, une volonté qui soit autre chose que l’expression d’une nature. Qui dit volonté dit motif et qui dit motif dit nature ; une volonté sans motifs n’est plus une volonté; c’est l’arbitraire, le caprice, moins que cela, une notion contradictoire. En Dieu même il faut admettre derrière la volonté l’amour, c’est-à-dire une détermination. Ce qu’on appelle l’acte intelligible de liberté est ce qu'il y a au monde de plus inintelligible.

Ce n’est pas tout. Notre existence actuelle, notre vie morale tout entière dépendrait d'un acte dont nous n’avons conservé aucune conscience. On nous répond que le souvenir appartient à la nature psychique de l’homme, non à sa nature spirituelle. Mais cette réponse devient un argument contre la notion de la substantialité de l'esprit, dont nous parlions il y a un instant. L’esprit sans la mémoire serait l’esprit sans conscience de son identité personnelle, c’est-à-dire, au fond, sans personnalité.

C’est ainsi que nous sommes forcément ramenés à des théories d’ailleurs très-diverses, mais qui ont ceci de commun qu’elles regardent le péché comme ayant sa cause dans les conditions mêmes de la nature humaine.

Entre ces théories et celles qui tirent le péché de la liberté, il n’y a rien; on ne saurait renoncer à celles-ci sans tomber dans celles-là.

Si le fait du péché renferme en lui-même son explication, cette explication doit avoir été préparée par les données qui ont été établies dans la première partie de ce travail. Le péché, avons-nous dit, apparaît sous la forme d’une dualité de la nature humaine. La chair lutte avec l’esprit et l’emporte sur lui. Toutes les théories, nous l’avons constaté, sont d'accord sur ce point, pour autant qu’il ne s’agit que d’une description de l’état actuel de l’homme. Voici maintenant ce que l’on pourrait ajouter. La vie de l’homme est un développement, et le point de départ de ce développement est l’animalité. Or, la loi propre de l’animalité est la satisfaction. Mais, tandis que la chair est lé, dès le commencement, avec tous ses instincts et toutes ses exigences, l’esprit ne s'éveille, ne se forme, ne se produit que peu à peu. Le principe de l’esprit existe sans doute chez tous les hommes, mais l’esprit n'est pas égal en tous. 11 est susceptible de plus ou de moius. Ici il restera endormi, ailleurs il sera étouffé et presque anéanti. Il a besoin du secours de l’organisme et de celui de l’intelligence, besoin d’éducation et de culture. D’ailleurs, c’est du sein de la vie animale qu’il se dégage, et, comme l’autorité sert de base à l’individualité, de même la nature sert de base à la liberté, et la chair à l'esprit. L’homme est dualité et il se forme dans la lutte. Mais qui dit lutte dit imperfection, faiblesse relative des principes qui sont en lutte. Il ne faut pas dire que le péché provient de la puissance de la chair, car alors la chair serait son siège

Dü PÉCHÉ. 95

et il ne serait plus péché; il faut dire qu’il provient de la faiblesse de l’esprit. De même il ne faut pas dire que cette faiblesse de l’esprit provient de l’avance que la chair a prise sur lui, car cette avance constitue pré* cisément le péché, mais ne l’explique point ; il faut dira que l’esprit est faible parce qu’il ne se forme qu'au moyen d’un développement, parce qu’il est le fruit d’un développement, paroe que ce développement lui-même ne s’accomplit que dans une lutte; il faut dire enân que l’homme ne devient jamais ici-bas entièrement maître du péché, parce que le développement de sa spiritualité n’est jamais ici-bas entièrement achevé.

On le voit, M. Rückert a parfaitement indiqué la question. Il s’agit de savoir si, en dépit de l’observation et en vertu d’un simple postulat, nous admettrons la sub* stanlialité de l’esprit, ou si, au contraire, nous reconnaîtrons que l’esprit naît et se développe, bien plus qu’il consiste proprement dans un développement. Tout est là.

On insistera peut-être et l’on objectera encore que la condition de l’esprit, telle que nous venons de la décrire, est l’énoncé du problème plutôt quelle n’en est la solution. Mais cette objection n’aura de valeur qu’à une condition, c’est qu’on nous montre dans l’état moral de l’homme quelque élément qui nous force d’aller au delà de cet état lui-même et de chercher une nouvelle cause derrière des causes manifestes. La question se réduit donc à savoir si l’on peut s’arrêter à notre notion du péché sans y trouver la négation du péché. Voilà ce qu’il s’agit d’examiner.

Si le péché, dit-on, provient des conditions de la na-

ture humaine, il devient quelque chose de normal, tandis que l’idée du péché implique, au contraire, quelque chose d’anormal. 11 y aurait donc contradiction*. Au point de vue où nous nous sommes placé, ce raisonnement tombe de lui-mème. A l’opposition de ce qui doit être et de ce qui est, il suffit de substituer l’opposition du commencement et du but, de la réalité et de l’idéal. Le sentiment de l'obligation est la conscience de l’idéal que Dieu a imposé à l’humanité, et le sentiment du péché la conscience de la distance qui nous sépare de notre destination. •

Dieu est-il donc l’auteur du péché? Je dirai plutôt que Dieu a permis le péché comme il a voulu la liberté, comme il a voulu le développement. Dieu, en créant un être moral, a consenti aui conditions de la moralité, absolument comme, en posant un but à l’humanité, il a consenti à la recherche, à la lutte, partant à l’imperfection. Demander à Dieu pourquoi l'homme est pécheur, c’est lui demander pourquoi il n’a pas créé l’enfant homme fait, l’homme dans la condition de l’ange, ou pourquoi il n’a pas racheté l’humanité par un seul acte de sa puissance. La réponse à toutes ces objections, c’est que Dieu a voulu que l’homme fût moral, ou, ce qui revient au même, perfectible. 11 aurait pu le placer dans un état d’innocence ; mais l'innocence n'est pas la moralité. Il aurait pu le douer de la liberté que quelquesuns rêvent; mais la simple possibilité abstraite du bien et du mal ne parait pas suftlre pour constituer l’état

moral. M. Julius Müller a avoue que, dans notre état

< J. Muller, ouvrage cité, t. Il, p. 353.

* Ouvrage cité, t. II, p. 349. ;

Dü PÉCHÉ.

actuel, la conscience morale se réveille d’ordinaire au moyen du péché. On peut se demander s’il n’en est pas toujours, s’il n’en est pas nécessairement ainsi. M. Muller le nie, en s’appuyant sur une analyse toute logique du péché. Selon lui on est obligé de se représenter un état de pureté, lequel a été détruit par un premier acte de péché ; or, cet acte suppose une idée du péché; par conséquent l’idée du péché est nécessairement antérieure à l’acte, et, par conséquent aussi, cette connaissance du péché qui forme, en effet, la condition de la vie morale, ne suppose pas nécessairement l’expérience personnelle du péché Mais toute cette manière de concevoir les choses est arbitraire. M. Müller suppose gratuitement un état de pureté primitive, un esprit tout développé, enfin un acte délibéré et conscient de péché. Au point de vue du développement, qui est le point de vue historique, le point de vue de la réalité, ce qui existe en premier lieu, ce n’est pas le bien, la liberté, l’esprit; c’est au contraire, la chair, l’appétit, la satisfaction. Et, si la satisfaction n’est pas en elle-même péché, si elle ne le devient que par l’éveil et l’opposition de l’esprit, il n’en est pas moins vrai que c’est au sein du péché et par lui que cet éveil a lieu. La conscience et le péché se conditionnent réciproquement, parce que la conscience morale provient de la dualité morale, comme la conscience du moi provient de la dualité du corps et de l’esprit. La conscience et le péché apparaissent ensemble; ils sont d'abord à demi conscients, à demi formés ; mais ils croissent dans leur lutte et se dégagent en s’opposant toujours plus.

' Ouvrage cité, t. Il, p. 219.

Dü PÉCHÉ.

L’explication donnée ne porte point atteinte aux données de la conscience. Le péché reste péché; c’est un fait imputable, car il n’est point le résultat d’une nécessité; c’est un fait qui ne devrait pas être, car il est en contradiction avec l’idée de l’homme telle que l’homme lui-même la trouve en sa conscience. Cette explication ne porte pas davantage atteinte à la perfection divine, du moment qu’on cesse de concevoir l’action de Dieu d’une manière mécanique et qu’on admet franchement le caractère historique et progressif de ses voies. Il faut apprendre à reconnaître une révélation dans toutes les évolutions de l’humanité; il faut regarder la rédemption comme le complément de la création; il faut enfin renoncer à voir dans la vie à venir la fixation arbitraire d’un état donné, comme le veulent les uns, la transformation non moins arbitraire des pécheurs, comme le veulent les autres, mais bien un développement continu dans la spiritualité, sous l’influence d’une révélation croissante de Dieu.

Nous remarquerons, en terminant, que le récit biblique de la chute est singulièrement conforme à l’explication que nous avons hasardée. La seule différence, c’est que ce récit semble attribuer au seul Adam une chute qui se renouvelle dans chaque individu. Il est inutile d’ajouter que la .doctrine reçue a complètement méconnu le sens du mythe dont nous parlons. Elle a pris pour un état de perfection idéale ce qui n’est que la vie innocente, mais inconsciente, de l’homme non parvenu à la personnalité. Elle n’a pas davantage compris que, si la désobéissance est un péché et, par conséquent, en un certain sens, une chute, cette chute est en même

temps la condition d’un état nouveau et supérieur, à savoir de la connaissance, de la conscience, delà liberté, de la vertu. Le sens profond de ce mythe, le plus profond que l’antiquité nous ait légué, est tout entier dans cette parole dont l’exégèse n’a pas osé tenir compte : « Au jour que vous en mangerez, vos yeux seront ouverts, et vous serez comme des dieux.» Et plus loin : « Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous. » Nulle part, le péché n’a plus hardiment été présenté comme la condition du développement moral, comme l’initiation à la vie spirituelle

Voici, en résumé, quel est l’état de la question que nous venons de traiter. On ne saurait s’en rendre compte trop nettement. Le péché, dans l’ordre actuel des choses, a sa source dans la nature de l’homme; la nature del’hoinme, telle qu’elle se présente à l’observation, telle que notre propre conscience nous la fait connaître, est déterminée dans le sens du péché. Sur ce point nous sommes tous d’accord. Mais il est difficile de s’en tenir au seul fait, en renonçant a toute explication, parce que le fait renferme en lui-même une contradiction et, par conséquent, tend à se nier lui-même. Comment le péché peut-il être péché s’il provient de notre nature? Tel est le problème. De solutions sérieuses il n’y en a que deux en présence. La première part de la liberté absolue, la seconde de la liberté relative. La première rend compte de la notion du péché par l’hypothèse d’un idéal perdu, la seconde par la conscience d’un idéal à atteindre. La première,

1 On trouve la trace d’nne doctrine semblatde snr le péché dans les Mystères des Bardes de l'ile de Bretagne, triades 17 et 20. Voy. l'ouvrage que M. Adolphe Pictet a publié sous ce titre, Genève, 1856.

enfin, explique la présence du péché par un acte individuel et volontaire dans une existence antérieure, la seconde par les lois d’un développement qui doit se poursuivre dans un monde à venir. Quant à la théorie du péché originel, elle est bâtarde et contradictoire; elle offense la conscience sans expliquer les faits; elle hésite entre les deux solutions indiquées sans parvenir à ramener le péché ni à un acte vraiment libre ni à des conditions vraiment naturelles. Elle ne justifie rien, car elle a elle-même besoin d’une justification. Elle réunit contre elle toutes les objections que peuvent soulever les deux autres systèmes, sans avoir aucun des avantages qui leur sont propres.