MONTÀ1GÜ OL’ LE SURNATUREL
Je voudrais faire connaître Montaigu. Ce n’est pas chose facile. Un caractère est le produit complexe de mille tendances qui se mêlent, s’opposent, se combinent. L’important est de Saisir le point central, celui autour duquel s’organisent les autres éléments du caractère. Ce point, dans la nature spirituelle de Montaigu, me parait être le besoin de l’idéal, j'entends par là le besoin de rapporter toute chose à un type abstrait et absolu. Je ne connais pas assez l'histoire de sa vie pour y suivre partout les traces de cette tendance, mais je sais vaguement qu’il a été le martyr de ses conceptions idéalistes. J’ai entendu parler d’une époque où l’idée religieuse et l’obligation morale l’ont dominé avec une puissance extraordinaire, où elles ont troublé l’équilibre de ses facultés, où elles menaçaient d’écraser, d’incendier son esprit. C’est que l’homme n’est pas fait pour l’infini; il ne saurait voir Dieu et vivre. Je soupçonne du reste que, sous des formes diverses, la religion de Montaigu ne fut jamais autre chose qu’une idolâtrie de la vérité. Le vrai a toujours été pour lui l’absolu par excellence et, pour ainsi parler, 1 absolu de l’absolu, l’idéal de l’idéal. L’autorité de la foi et du devoir lui paraissait ne faire qu’un avec leur vérité, c’est-à-dire avec leur conformité à la nature même des choses. Il n’a jamais admis d’opposition entre le vrai et le bien, celui-là lui paraissant être la substance de celui-ci. Bref, il croyait avant tout au vrai, il y.croyait comme à la règle, comme au dernier mot de
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l’univers, il y croyait comme à Dieu. Dieu lui-même, disaii-i), n'est Dieu qu’en tant qu’il est, ce qui revient à dire : en tant qu’il est vrai. Qui le croirait? Cet amour du vrai a perdu Montaigu, Le vrai, c’est, en toutes choses, le fait ; mais le fait ne donne que le relatif, et voilà comment notre penseur est arrivé à ne plus voir que le côté relatif des choses, le bien dans le mal, le mal dans le bien, de la vérité et de l’erreur en tout, de simples formules dans les dogmes les plus importants, des images dans les notions fondamentales de la religion. L’absolu, dans son esprit, s’était dévoré lui-mème. Il était sceptique, car, ou je me trompe fort, ou je viens de décrire l’une des formes de cette affligeante maladie. Montaigu est encore possédé du besoin du vrai, mais ce besoin se manifeste en lui aujourd’hui par la soif d’apprendre et surtout par le besoin « de voir clair. » Il faut qu’il soit au clair surtout, voire sur les obscurités et les limites de l’intelligence. Il ne veut ignorer ou savoir qu’à bon escient. Il ne se tient pour convaicu que lorsqu’il est vaincu. Il a le culte de la logique. Les tendances de son esprit se montrent jusque dans ses goûts littéraires. Le style qu’il préfère est le style aux contours nets, le style statuaire des écrivains grecs et des auteurs français du dix-septième siècle. Je ne suis pas sûr que, dans son amour pour la clarté, il ne la crée pas quelquefois là où il ne la trouve point. Ce dont je suis certain, c’est qu’il sacritie à une chimère une bonne partie, la meilleure partie de la réalité. Les choses éternelles sont toutes plongées à moitié dans l’ombre ; il n’y a ni poésie ni religion sans clair-obscur.
Il n’y a pas longtemps que je connais Montaigu. 11 est
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lié avec G... et se trouva un jour en tiers dans une discussion que j'eus avec celui-ci. C’était la première fois que je le rencontrais. Il me sembla suivre avec intérêt les efforts de cet excellent homme pour soutenir l'édifice d’une théologie vermoulue, et avec plus d’intérêt encore les objections que j’opposais à mon antagoniste. Cependant il se tenait sur la réserve. A peine hasardat-il quelques mots dans le cours de la conversation. Ses paroles étaient justes, quelquefois frappantes, mais elles manifestaient évidemment de sa part le désir de ne pas prendre parti dans la discussion. Il se contentait de rétablir les faits, de signaler le vice d’un argument ; il évitait de se prononcer sur le fond même des questions que nous agitions. Cette réserve, son attitude, çà et là un sourire, me parurent trahir, sinon quelque dédain, du moins le sentiment de supériorité d’un homme pour lequel les questions discutées sont déjà des questions résolues.
Je ne m’étais pas trompé. J’ai rencontré de nouveau Monlaigu et j’ai eu avec lui un entretien dont je no suis pas sorti sans de vives préoccupations. U connaît la théologie nouvelle; il lit nos livres, nos journaux ; il a de la sympathie pour des travaux qui doivent, dit-il, servir la vérité; mais il va beaucoup plus loin que nous. Je ne voudrais pas affirmer que ses vues soieDt compatibles avec le christianisme; elles ne le sont assurément pas avec ce que l’on entend ordinairement par ce mot. Le lecteur eu jugera. Voici, autant que je puis m’en souvenir, la relation fidèle de notre entretien :
Après avoir causé quelque temps de mes débats avec
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notre ami commun, celui que j'ai nommé : Vous ne savez pas où vous allez, dit-il.
— Moi? Je vais où la vérité me mène.
— Mais vous ne savez pas où elle vous mène.
— Peut-être; mais j’ai confiance dans mon guide.
— Vous avez confiance en lui, parce que vous ne savez pas où il vous conduira. Plus éclairé, vous lui fausseriez compagnie.
— Vous avez bien mauvaise idée de moi, lui dis-je.
— Est-ce avoir mauvaise opinion de vous que de vous croire peu disposé à sacrifier le beau et le bien à cet être impersonnel qu’on appelle la vérité?
— Vous avez bien mauvaise opinion de la vérité. La notion du vrai n’implique-t-elle pas l’union, l'identité du vrai avec le beau et le juste? (Je savais qu’en parlant ainsi je m’appuyais sur les principes mêmes de Montaigu.)
— Oui, sans doute, mais peut-être pas avec le beau et le juste tels que vous les entendez. Et c’est en cela que consiste votre hardiesse Vous êtes entré dans une voie que vous ne sauriez suivre jusqu’au bout sans mettre en péril une foule d’idées qui vous sont encore chères ou sacrées.
— Je ne suis nullement persuadé de celte prétendue nécessité d’aller plus loin. C’est un épouvantail que l’orthodoxie a coutun e de dresser devant ses adversaires et dont j’ai appris à ne plus avoir peur. J’ai foi au christianisme comme vrai, à la vérité comme nécessairement chrétienne, et au développement de l’Eglise sur le double fondement de la piété et de la liberté.
— Le christianisme! Quel christianisme? Toute la
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question est là. Moi aussi, je crois à la durée de l'Evangile et de l’Eglise. Au reste, ajouta-t-il, ne perdons pas le temps à nous observer. Permettez-moi de vous montrer combien vous avez peu conscience des conséquences de vos principes. Cela pourra servir à vous rendre plus indulgent pour les orthodoxes qui hésitent à vous suivre.
— Parlez. Je vous écoute.
— J’irai tout de suite, dit-il, au cœur du sujet. Qu’estce que le christianisme pour vous? Une révélation. Non pas, je le veux, une révélation de doctrines, mais une manifestation surnaturelle de Dieu dans l'histoire.- L’essence du christianisme à vos yeux est donc son caractère surnaturel, et c’est là le lien qui, en dépit de tout désaccord, vous rattache aux orthodoxes. Le miracle est un élément commun de leur foi et de la vôtre, c’est un terrain sur lequel vous vous rencontrez encore avec eux et en dehors duquel vous refusez de reconnaître l’Evangile. Vous êtes les uns et les autres supranaturalistes.
— Oui, mais quelle différence 1
— Je le reconnais. Reste à savoir si cette différence ne constitue pas une inconséquence de votre part. Le surnaturel joue un double rôle dans la théologie. Il a sa fonction apologétique et sa fonction dogmatique. Vous voyez d’ici ce que je veux dire. La fonction apologétique du miracle est celle qui consiste à prouver l’origine divine de l’enseignement chrétien par le caractère surhumain des faits qui l’ont entouré à son apparition dans le monde. Vous n’en êtes plus là et vous pensez que la vérité du christianisme se manifeste directement à l’àme religieuse et n’a pas besoin de l’appui des prodiges.
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— Je n'ai rien à rétracter à cet égard, répondis-je. J’ai nié la valeur apologétique du miracle, je n’ai combattu ni la réalité, ni la possibilité du miracle même. En d’autres termes, Jésus-Christ est toujours resté pour moi l’envoyé et le Fils de Dieu.
— La personne et l’œuvre de Jésus-Christ sont-elles surnaturelles? telle est en effet la question. Or, si je ne me trompe, c’est une question historique. Il s’agit de faits anciens qui ne nous sont connus que par la tradition ou le témoignage. Eh bien , voici ce qui me frappe tout d’abord : les miracles de l’histoire biblique nous glissent entre les doigts comme une eau fugitive; plus nous voulons les serrer, plus ils nous échappent.
— Quelques-uns, oui sans doute; mais il n’en reste pas moins un certain nombre de faits bien attestés et surtout le fait même du miracle en général.
— Voulez-vous dire que le miracle disparaît en particulier et demeure en général? Toujours est-il que les plus gros sont déjà rayés de la liste. On n’ose plus guère, sur la foi de deux écrivains seulement et de deux écrivains dont les récits diffèrent sur tous les points, admettre les prodiges qui accompagnèrent la naissance de Jésus. L’ascension repose sur la relation d’un seul évangéliste et a contre elle le silence de tous les outres écrivains apostoliques. La résurrection a longtemps été la citadelle de l’apologétique; on trouve aujourd’hui que les apparitions du ressuscité sont bien fantastiques et les récits de ces apparitions bien difficiles à accorder. Lord Lyltleton a jadis été converti parle miracle delà conversion de saint Paul ; quant à nous, nous trouvons difficile de ne pas expliquer cette conversion comme un simple
tt
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événement psycologique. Il en est des miracles comme des prédictions messianiques de l'Ancien Testament; avec quelle assurance, depuis Justin jusqu’à Pascal, n’a-t-on pas présenté ces prédictions comme le boulevard du christianisme? N’ai-je pas lu l’histoire d’un juif qui a été gagné à l’Evangile par la lecture du lui* chapitre d’Esaïe1? Il n’en est pas moins constant aujourd’hui pour tous les hommes sérieux que l’Ancien Testament ne renferme pas une ligne de prédiction relative à la Passion. C’est ainsi que le surnaturel disparaît devant l’examen.
— Il y aurait beaucoup à dire sur tout cela,
— Plaçons-nous, reprit-il, à un point de vue purement historique. Etudions l’histoire évangélique comme nous étudierions toute autre histoire. Appliquons au Nouveau Testament les procédés de la critique tels que nous les appliquons tous les jours aux traditions et aux monuments des peuples. On ne saurait, je pense, nous demander plus ou nous accorder moins. Eh bien, que trouvons-nous? Des récits merveilleux...
— Sans doute, interrompis-je, mais qui dit merveilleux ne dit pas impossible.
— Le miracle n’est pas impossible, répondit Monlaigu, mais il est au moins invraisemblable. C'est ce qu’implique l’idée même du prodige. Il ne se présume pas. Un récit de miracles est donc nécessairement privé de cette vraisemblance interne et de cet enchaînement des faits avec d’autres faits qui suffisent la plupart du temps pour nous obliger d’accueillir une narration historique ordinaire.
< Voyez l'écrit intitulé Conversion de U. le docteur Capadose , israilite portugais. Neuchâtel, 1837
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— Il nous reste le témoignage.
— Les miracles évangéliques, disons-nous, ont d’autant plus besoin d’ètre appuyés par des témoignages qu’ils sont plus merveilleux et, partant, qu’ils manquent plus de vraisemblance propre. Sur quels témoignages reposent-ils donc? La première chose que je remarque, c’est que ces témoignages sont isolés dans la tradition historique. Ce sont des relations chrétiennes; les juifs ne les confirment pas ; l’historiographie grecque et romaine ignore Jésus-Christ.
— Que prétendez-vous conclure de ce silence?
— Rien, si ce n’est que l’histoire évangélique manque de l’appui que l’histoire profane tire souvent d’un accord entre des écrivains de temps et de pays divers. Cet accord offre un moyen de contrôle et, par suite, un élément de certitude qui nous manque ici.
— Oui, mais nous avons mieux encore, nous avons des témoignages directs et contemporains.
— Prenez garde : votre zèle va vous entraîner au delà de vos propres convictions. Et cependant nous avons ici besoin de toute votre circonspection. De quoi s’agit-il ? De miracles. Que dis-je : de miracles? Il s’agit ici des faits les plus inouïs, d’un envoyé céleste, d’une génération surnaturelle, d’un être qui marche sur les flots, qui ressuscite un mort en décomposition, qui sort lui-même du tombeau, qui monte au ciel. Ces faits ne sont pas vraisemblables, vous l’avouez. Ils ne jouissent pas d’une notoriété historique semblable à celle qui entoure les exploits d’Alexandre et de César, vous le reconnaissez encore. Que nous faudra-t-il donc pour nous autoriser à y croire ? Assurément le moins qu’on puisse demander
164 conversations théologiqües.
est un témoignage oculaire. Qu’un des disciples de Jésus vienne nous dire : J’ai vécu avec cet homme, je l’ai vu nourrir des milliers d’hommes avec cinq ou six pains, je l’ai vu expirer sur un gibet et je l’ai vu ensuite, revenu à la vie, manger et boire comme l’un de nous, — qu’un des disciples parle ainsi , nous pourrons nous demander s’il n’est pas le jouel d’une hallucination, mais nous aurons au moins devant nous ce qui s'appelle un témoignage, nous aurons des documents sérieux, nous aurons les éléments d’une décision judiciaire. Au lieu de cela, qu’avons-nous, je vous prie?
— Qu’avons-nous? m’écriai-je ; nous avons les évangiles.
— Les évangiles, dites-vous. Je mets d’abord de côté les trois premiers. Nous parlons de témoignages directs ; or, aucun de ces évangiles n’a été écrit par un témoin oculaire, par un disciple du Seigneur, celui qui porto le nom de Matthieu pas plus que les deux autres. C’est un point établi, et je ne crains pas que vous me contredisiez à cet égard. Il n’en est pas de même du quatrième évangile. Si cet évangile est de Jean, il est d’un homme qui a vu la plupart des faits qu’il rapporte. Mais voyez le malheur I L’authenticité d’un écrit auquel sont suspendues de si graves questions forme l’un des problèmes de critique les plus ardus que l’on connaisse. De quelque côté que l’on penche, on n’arrive qu’à une vraisemblance. Ce n’est pas tout. L’authenticité du livre fût-elle établie, on aurait peu gagné. Tel est, en effet, le caractère de cet écrit extraordinaire que la fidélité historique y est évidemment sacrifiée à la thèse théologique. Chose bizarre : les trois premiers évangiles, simples monuments de la
tradition, compensent par la vraisemblance de leurs récits l’absence d'un témoignage direct, tandis que les préoccupations personnelles du quatrième évangéliste ne laissent rien subsister de son avantage comme témoin oculaire.
— Je suisà peu près d’accord avec voussur les questions de critique que vous venez de soulever. C’est dire que je n’ai pas grand’cbose à opposer à vos conclusions. Toutefois vous venez de faire une concession qui me parait importante et qui suffit aux besoins de ma cause. Vous reconnaissez aux évangiles synoptiques, comme on les appelle, un caractère de vérité intrinsèque qui supplée à l'absence du témoignage personnel. Que vous faut-il do plus? Ne voilà-t-il pas le miracle évangélique suffisamment établi?
— J’avoue bien, répondit mon interlocuteur, que les synoptiques renferment un fond historique d’une incontestable authenticité. Le grand défaut du livre de Strauss est de n’avoir pas reconnu ce fait. Il est certain que nous connaissons très-bien le caractère moral de Jésus, et que cette image à la fois si sublime et si distincte imprimée dans nos âmes, nous la devons aux discoure conservés sous les noms de Luc, de Marc, de Matthieu. Il ne nous vient pas à l’esprit de révoquer en doute l’authenticité de ces discours ; ils portent avec eux-mêmes, dans leur génie caractéristique, dans leur originalité singulière, dans leur naïve profondeur, la preuve irrécusable de leur origine. C’est bien là le cas de dire qu’on n’invente pas ainsi. La tradition légendaire n’a jamais rien produit de semblable. Née du besoin du merveilleux, elle s’adresse à l’imagination et à la curiosité ; elle enfante des mythes, mais non une personnalité; des faits prodigieux, mais
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non des enseignements d’une moralité aussi élevée.
— Je me félicite d’entendre de votre bouche d’aussi précieuses concessions.
— Mon cher Monsieur, répondit Montaigu, il ne saurait être ici question de concessions. Je ne suis pas un général forcé dans ses retranchements ou cherchant à vous forcer dans les vôtres ; j’ai devant moi une question historique, je cherche à la résoudre aussi impartialement, aussi objectivement que possible. Tant pis pour ceux qui ne croient pas à la possibilité de ce désintéressement. Ils trahissent par là les préoccupations d'un asprit que la culture n’a pas encore élevé et affranchi. Mais revenons à notre sujet. Vous remarquerez que les arguments dont on peut faire usage en faveur de l’authenticité des discours de Jésus, ne s’étendent point aux miracles évangéliques. En effet, ces miracles ne portent point l’empreinte personnelle que nous trouvons dans les discours. Us n’ont rien de caractéristique. D’ailleurs, le miracle est l’élément propre de la légende; le difficile n’est pas de comprendre comment la traditions pu attribuer au Christ des miracles qu’il n’a pas faits, mais plutôt de comprendre comment l’imagination populaire , une fois ébranlée par un grand caractère et une tragique destinée, aurait pu ne pas entourer d’une auréole de prodiges la tête d'un Maître adoré.
— N’allez-vous pas trop loin en refusant tout caractère propre aux miracles évangéliques? Ces œuvres de miséricorde, cesguérisonsdel’aveugleou du paralytique, nesontelles pas, au contraire, en harmonie parfaiteavecla mission du Seigneur? Quelque chose n’y manquerait-il pas si les miracles y manquaient? Ce n’est pas tout. Vous admettez
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l’authenticité de la plupart des discours de Jésus-Christ. Mais le miracle n’est-il pas souvent attaché au discours, formant la situation même dans laquelle celui-ci a été prononcé, de telle sorte que l’on ne saurait les désagréger sans arbitraire et sans violence? L’expression de la foi du centurion vous deviendra-t-elle suspecte porce qu’elle implique la confiance de cet homme dans la puissance du Maître? Verrez-vous un mythe dans l’histoire de la Cananéenne parce que cette histoire suppose la même vertu miraculeuse?
— Vous avez raison. Voilà une objection vraiment sérieuse, parce qu’elle est vraiment historique, et je la tiens pour un élément important de toute appréciation de la vie et du caractère de Jésus. Toutefois il ne faut pas se faire illusion sur la portée de cette observation. Les miracles que nous pouvons ainsi mettre au bénéfice de l’authenticité des discours de Jésus-Christ sont en petit nombre et ce sont les plus simples : des guérisons, voilà tout. Jésus n’a jamais parlé de sa formation surnaturelle dans le sein d’une vierge; il n’a jamais annoncé sa résurrection. Et ne dites pas qu’un miracle explique tous les autres et que, la puissance surnaturelle une fois admise, aucun prodige ne doit plus nous arrêter. Tl y a, même dans le miracle, des degrés de vraisemblance. Vous faisiez valoir tout à l’heure l’harmonie des guérisons opérées par le Seigneur avec son caractère et sa mission. Je reconnais volontiers cet accord. Cependant c’est une arme qui se retourne entre les mains de l’apologétique et qui pourrait lui porter plus d’un coup. Les évangiles ne rapportent-ils pas des merveilles qui ne sont dans aucune relation avec le caractère de Jésus, de
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simples manifestations de puissance , de vrais prodiges légendaires? Àvouez-le, vous êtes vous-même embarrassé en les lisant. Vous ne savez que faire du slater trouvé dans la bouche d’un poisson, de l’eau changée en vin, d’une promenade à pied sur le lac de Galilée. Qu’est-ce à dire et que nous reste-t-il des merveilles évangéliques? Il nous reste un fait assez vague : Jésus a été doué d’une vertu merveilleuse et parait avoir opéré des guérisons subites, peut-être même quelques autres prodiges. Voilà la seule conclusion que l’on puisse regarder comme historique.
— Je n’en demande pas davantage. Vous me montrez la critique la plus défiante obligée d’admettre le surnaturel comme un fait : cela me suffit.
— Prenez garde. Il y a loin des faits dont nous parlons au surnaturel dans le sens propre du mot et tel que le réclame voire dogmatique. L’histoire est remplie de miracles semblables à ceux des évangiles, et souvent de miracles beaucoup mieux attestés. Ceux de saint Bernard et de saint François nous ont été racontés par des témoins oculaires. Port-Royal a la sainte-épine et le tombeau de Paris; les Camisards ont leurs prophètes. Il est impossible d'établir une différence entre le miracle biblique et le miracle des temps postérieurs, si ce n’est, je le répète, que ceux-ci sont mieux attestés que les premiers. Est-ce à dire que nous devons admettre une manifestation surnaturelle de Dieu dans tous ces faits? Je ne le pense pas. Le plus sage, en présence de ces prodiges, est de réserver son jugement et de se rappeler combien sont vastes les puissances de la nature et étroites les bornes du savoir humain.
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Il y eut ici un moment de silence. Je mettais mes idées en ordre et mes objections en bataille. Montaigu ne m’en laissa guère le temps. Il revint à la charge :
— On veut des miracles, on les défend comme le palladium de la religion, et l'on oublie de se demander à quoi ils peuvent servir. Quant à moi, ils me semblent plus compromettants qu’utiles. Leur moindre inconvénient c’est d’être oiseux. On ne peut les employer à prouver la vérité du christianisme , car le christianisme qui a besoin detre prouvé c’est précisément le christianisme miraculeux , de sorte que nous nous trouvons enfermés dans un cercle vicieux. D’ailleurs qu’ajoute le prodige aux enseignements de Jésus-Christ ou aux doctrines des apôtres? Je n’ai jamais pu le comprendre. Si ces doctrines et ces discours sont vrais, vrais en soi, ils n’ont sans doute pas besoin du sceau du merveilleux ; et, si leur vérité propre n’est pas manifeste, on pourra peut-être la recevoir sur la foi d’un prodige, mais on n’en sera pas plus instruit ou plus touché pour cela. Si je ne reçois pas le sermon de la montagne en vertu de la force pénétrante des vérités mêmes dont il se compose, je ne vois pas k quoi il me servirait de le recevoir par cette considération que Jésus-Christ a traversé le lac de Galilée en marchant sur les eaux. Si la doctrine de la justification par la foi me paraît fausse, je ne comprends pas comment les guérisons attribuées è saint Paul pourront la rendre vraie, ou, ce qui revient au même, me la faire accepter comme telle.
Ma réponse était toute prête : — Je vois très-bien, dis-je, en quoi consiste votre erreur. Malgré vous et à
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votre insu, vous en êtes toujours à la vieille conception apologétique. Le miracle continue à être pour vous une lettre de créance de l’envoyé divin, un pavillon qui couvre la marchandise et protège le naviro contre le droit de visite. Je vous abandonne cette idée comme vieille et stérile; tâchez donc de l’abandonner aussi. Non, le surnaturel n’est pas quelque chose d’extérieur à la religion, il est la religion même; les miracles ne sont pas une défense ou un ornement du christianisme; ils en sont le fond, et le christianisme n’est rien s’il n’est un miracle. Réduisez l'Évangile à son essence; prenez-le dans son idée fondamentale : n’est-il pas vrai qu’il se présente comme une œuvre de rédemption? L’Evangile, c’est Dieu pardonnant les péchés pour l’amour de Jésus- Christ. J’évite à dessein de préciser des dogmes sur lesquels nous pourrions nous diviser; je laisse de côté l’expiation, la substitution, tous les termes dogmatiques ; la seule chose que je prétende maintenir, c’est l’objectivité de l’œuvre du Christ et du pardon divin. Eh bien ! je ne veux pas d’un pardon éternel et virtuel, que Dieu, en vertu de sa nature, ne pourrait nous refuser; il me faut le Dieu courroucé et apaisé, le salut acquis par le sacrifice du Christ, il me faut le drame de la rédemption. Or, le christianisme ainsi compris est essentiellement surnaturel , puisqu’il est le Fils manifesté en chair, et le sang du Christ nous rachetant de nos iniquités.
— En vérité, nous sommes bien loin de compte, s’écria Montaigu. Là où vous voyez le cœur et l’essence du christianisme, je vois un vice interne qui ronge les entrailles, je ne dirai pas du christianisme, mais du système
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orthodoxe. Vous ne sauriez, dites-vous, comprendre la religion sans le surnaturel; il me semble, quant à moi, que ces deux choses se repoussent, s’excluent. La rédemption n’est plus rien pour vous si elle n’est pas objective, c’est-à dire miraculeuse, et moi je prétends qu’une rédemption miraculeuse est une contradiction dans les termes. Tâchons de nous entendre. N’est-il pas vrai que la religion est une communion de l’âme avec Dieu? N’est-il pas vrai que le péché est un acte volontaire, moral? N’esl-il pas vrai que la peine du péché n’est pas distincte du péché même, que l’enfer est la séparation d'avec Dieu, que la malédiction de Dieu sur l’homme c’est l'état du cœur de l’homme qui maudit son Dieu? N'est-il pas vrai enfin que la rédemption est une délivrance? Mais une délivrance de quoi? Du péché, sans doute, et de la peine du péché qui n’est que l’amertume même du péché, et de la malédiction de Dieu qui est tout intérieure, toute morale. C’est dire que la rédemption est une guérison de l'âme et ne saurait être autre chose. Voilà, si je ne me trompe, le vrai sens des notions de péché, de rédemption, de salut, leur substance spirituelle, leur réalité religieuse. C’est à vous de savoir si vous aimez mieux les notions grossières du réalisme scolastique, Dieu comme juge, le péché comme offense, l’enfer comme fournaise, la rédemption comme l'intervention d’un tiers, et le salut comme un arrêt de nonlieu. Mais je vous déûe de vous approprier ces notions. On est toujours plus ou moins de son temps, et aujourd’hui de pareilles vues sont trop grossières pour l’homme du monde et trop irréligieuses pour le chrétien.
— Je suis prêt à vous l’accorder, mais je ne vois pas
encore quelles conséquences vous prétendez tirer de là contre la thèse supranaturaliste.
— Comment? Vous ne voyez pas que les notions auxquelles vous êtes obligé de renoncer ne font qu’un aiec le christianisme surnaturel dont vous déclariez tout à l’heure ne pas pouvoir vous passer? Pensez-vous qu’on puisse abandonner la conception scolastique du péché et du châtiment, et retenir une théorie du salut qui repose tout entière sur cette conception? Un salut objectif et surnaturel est nécessairement un salut extérieur et magique. Vous haussez les épaules quand vous entendez les catholiques parler de la régénération baptismale, parce que, dites-vous, un acte physique, matériel, extérieur à lame, ne peut produire un effet moral. Mais, je vous prie, la satisfaction offerte par Jésus-Christ pour les péchés, la justification antérieure à tout changement du cœur, sont-elles des actes moins extérieurs que le sacrement? L’effet attribué au sang du Christ est-il moins magique que la vertu attachée à l'eau baptismale? Si l’une de ces idées vous semble irréligieuse, l’autre l’est-elle moins? De deux choses l’une : ou bien le salut est une délivrance physique, et alors le péché rentre aussi dans l’ordre physique, et nous sortons de l’ordre moral, nous tombons dans le manichéisme; ou bien le péché est un fait moral, le salut est une guérison morale, et il n’y a plus là de place pour l’objectivité du dogme. Il est donc juste de dire que la religion et le surnaturel s’excluent, puisque la religion est d’autant moins religieuse qu’ elle est plus surnaturelle.
— Rien de plus arbitraire, dis-je à mon tour, que cette opposition où vous vous complaisez. Il semblerait,
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en vérité, que le surnaturel est synonyme de l’absurde et de l'incroyable. Je ne comprends pas pourquoi une manifestation surnaturelle de Dieu ne serait pas digne de lui, ne porterait pas le caractère de sa sagesse et de sa bonté, et je ne vois par conséquent pas non plus pourquoi la foi, j’entends la foi la plus religieuse, ne pourrait pas accepter cette manifestation et s’assimiler le fait divin, le miracle.
— La foi a sans doute un objet, mais cet objet doit être susceptible d’une assimilation complète par la foi ; autrement il ne serait pas du domaine de la foi, il ne pourrait faire partie de la religion. Sur ce point nous sommes d’accord. Seulement voici ce que j’ajoute : Si l’objet de la croyance est entièrement religieux, entièrement assimilable, il n'a plus rien de surnaturel, car le propre du surnaturel c’est de sortir de cet ensemble de conditions qui forment la crédibilité, c’est d’être antihumain. Cela est si vrai que l’idée même du miracle provient de l’antagonisme établi entre ce qui est divin et humain, comme si l’un excluait l’autre. J’avoue bien que cette idée tend à s’affaisser dans les esprits ; on entend aujourd’hui l’orthodoxie elle-même parler du côté humain du christianisme; les contradictions du système le poussent à se nier et à se transformer...
Celte dialectique m’attristait plus qu’elle ne me convainquait.— Vous m’avez dit, interrompis-je, ce que la rédemption n’est pas ; vous ne m’avez pas dit ce qu’elle est. Je ne vois que des ruines autour de vous. Comment admettre que Tardent besoin de salut qui animait les apôtres, les Pères, les réformateurs, tant d’autres, que le tragique sentiment du péché et la soif du pardon de
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Dieu les aient conduits à une doctrine illusoire, sans spiritualité et, en dernière analyse, irréligieuse?
— Un dogme est le produit de plusieurs facteurs. U. y a à l’origine un sentiment souvent profond, un instinct vrai, mais obscur. La forme propre de ce sentiment est, non pas l'idée, mais l’image qui, en donnant un corps aux éléments religieux, les altère, trop souvent les pétrifie. Enfin il y a une logique vulgaire qui agence ces éléments et les réduit en système en prenant le plus souvent pour type les passions, les coutumes ou les institutions des hommes. De là l’abus de l’anthropomorphisme, de là la théorie juridique de la satisfaction, de la justification. Il est facile de suivre cette formation dans la doctrine dont nous venons de parler. Dans la contemplation de Jésus, de sa sainteté et de sa mort pour la cause de la sainteté, le disciple fut ému de repentance et d’amour du bien. Un regard sur la croix devint pour lui le principe d’une grande révolution intérieure. Il se sentit à la fois mourir et renaître, mourir au mal, renaître à une vie nouvelle, pleine de saints désirs et de joies inconnues, et, ayant trouvé ces douleurs et ce bonheur dans l’union de son âme avec le crucifié, il lui sembla qu'il était mort et ressuscité avec Jésus. Cependant la foi n’en resta pas à cette expression tout immédiate et mystique; elle aspira à une forme plus raisonnée. L’institution du sacrifice lui fournit une analogie. L’analogie resta d’abord générale ; en disant que le sang du Christ nous purifie du péché, le chrétien ne disait rien que la conscience ne pût s’approprier spontanément; l’image était trop légère encore pour obscurcir la réalité. Mais on ne s’en tint pas là. Le sacrifice devint
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une expiation. Une expiation supposait un Dieu offensé, une substitution de la victime au coupable. On eut bientôt le dogme d’Anselme, des débris duquel la dogmatique vit encore. Et remarquez qu’à l’origine la foi est plus simple, plus profonde, plus religieuse, et n’a pas besoin de miracles ; son véritable objet c’est Jésus dans la puissance de sa sainteté personnelle, c’est la simple expérience de la vie spirituelle puisée dans la communion du Seigneur. Plus tard, il nous faudra l’objectivité du miracle, parce que nous aurons ourdi un drame qui ne peut se dénouer autrement. Quoi qu’il en soit, je l’ai montré, le surnaturel c’est la contradiction; on le présente comme la substance de la religion, et voici, il n’en est que l’ombre; on l’exige au nom des intérêts spirituels, et il leur est étranger; on le dit réclamé parla conscience, il la trompe. Ce n’est pas l’absolution qui peut apaiser le remords, c’est la guérison ; or, le miracle ne peut guérir ; il n’a rien de commun avec la vie, avec l’àme.
— Il faut bien que le miracle soit essentiel au christianisme, car à peine l’avez-vous chassé sur un point qu'il réparait sur l’autre. Voyez votre propre notion de la rédemption. Elle consiste à placer la puissance rédemptrice dans la personne même du Christ, dans son caractère, dans sa sainteté. La sainteté absolue du Seigneur, tel est, en effet, le point qui depuis Schleiermacher est devenu le centre de la doctrine chrétienne. Le rationalisme (j’allais dire le naturalisme) y a-t-il gagné quelque chose? Il ne me semble pas. Tous les hommes ont péché et pèchent en une multitude de choses ; Jésus- Christ seul est resté pur de toute tache ; c’est là, sans
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ne
doute, un miracle, ou, si vous voulez, un fait qui ne s’explique que par un miracle, soit par la divinité de Jésus-Christ, soit, tout au moins, par une action surnaturelle de Dieu sur lui.
— Je ne puis jamais entendre sans surprise ces arguments du suprauaturalisme. Eh quoi I la beauté, la sainteté ne vous sufüsent pas : il vous faut absolument le divin. Ce qu’il y a de plus excellent sur la terre vous laisse indifférent si vous ne parvenez à y signaler un miracle. Peu vous importe que la Bible soit sublime, qu’elle soit puissante, qu’ elle soit vraie même, — non, tout cela est comme non avenu pour vous si elle n’est pas inspirée. Peu vous importe que Jésus de Nazareth vous apparaisse avec une vie pure, une doctrine admirable, un sacrifice de toutes choses et de lui-même à Dieu, — non, rien ne vous louche si ce Jésus n’est pas une personne surnaturelle. Mais, au nom du ciel ! que gagnez-vous, dites-le-moi, avec vos raisonnements et vos postulats? Et d’abord, en bonne logique, iis sont nuis. On ne raisonne pas a rninori ad majus ; le fini (or, ce que vous voyez, entendez et expérimentez est toujours nécessairement fini), le fini ne peut vous donner l’infini, le relatif ne peut vous conduire à l’absolu. Mais ensuite à quoi bon? Supposez que vos raisonnements soient valables, où vous mènent-ils? Si vous avez bien raisonné, vous n’avez rien mis dans la conclusion qui ne fût dans les prémisses, votre Bible n’est pas plus édifiante parce qu’elle est inspirée, votre Christ n’est pas plus saint parce qu’il est la deuxième personne de la Trinité. Tout ce que vous avez de plus, c’est un fait ontologique, c’est une proposition métaphysique, avec laquelle la religion n’a
rien de commun. Encore une preuve que le miracle dont vous faites l’essence du christianisme, ne parvient pas même à s'y introduire, ou ne s’y introduit que pour l’altérer.
— Pardon, répondis-je sans m’émouvoir de cette sortie, mais le problème que j’ai posé n’est pas résolu. Vous trouvez le salut dans la communion avec la sainte personne du Christ, et moi je demande comment la sainteté absolue de celui-ci peut s’expliquer, disons mieux, se concevoir sans le miracle.
— Rayons d’abord ce mot d’absolu qui ne signifie rien. Jésus-Christ a paru sur la terre et, dans tous les cas, sous la forme d’un homme, c’est-à-dire dans les conditions du lini; ses paroles, ses actes, sa vie entière ont nécessairement porté le caractère du relatif; je vous défie de comprendre même comment il aurait pu en être autrement. Or, je le disais tout à l’heure, le relatif ne peut nous donner l'absolu. Encore une fois, contentons-nous de ce que nous avons. Prenons Jésus tel qu’il se montre à nous dans les faits; il est assez grand comme cela, ce me semble. Contemplons-le dans son apparition historique comme nous contemplerions toute autre personnalité, sans ajouter à son image aucun trait arbitraire; de deux choses l’une : il ne supportera pas cette épreuve, et dans ce cas nous nous étions trompés sur son compte; ou bien il restera le plus grand, le plus saint des fils de l’homme, et cela suffira pour que nous trouvions la vie dans sa mort. Au reste, que cela nous suffise ou non, c’est là tout ce que la réalité peut nous donner, et force est bien de nous en contenter.
• — • J’aurais, dis-je, bien des objections à faire. L’absolu
n’est-il pas la synthèse du relatif? Et le dogme de la sainteté absolue du Christ est-il autre chose que le résultat d’une conception générale de son caractère et de sa vie ?
— Soit! répondit Montaigu, je l’admets. Prenons donc le dogme orthodoxe et considérons-le en lui-même. Je dis qu’il en est de ce dogme comme do celui de la rédemption : il est atteint de contradiction, il se détruit luimême. Jésus-Christ, selon vous, ne peut être notre Sauveur que s’il est absolument saint, et cette sainteté absolue ne peut être que surnaturelle. Je réponds que si la sainteté de Jésus-Christ est surnaturelle, elle ne peut nous sauver, csr elle ne peut nous servir d'exemple, elle ne peut rien avoir de commun avec nos conditions d’existence à nous. Je vais plus loin : si la sainteté du Christ est surnaturelle, elle n’est plus sainteté. En effet, la sainteté implique l’effort de la volonté, la lutte, le triomphe; elle n’est point là où n’est pas la liberté, et il n’y a point de liberté là où la sainteté existe à l’état de nature. Uu être surnaturellemenl saint, saint par nature, n’est pas saint, car il n’est pas libre, car il n'est pas un être moral.
— Vous oubliez que Dieu est saint.
— Vous oubliez que Christ est homme. Il est homme pour l’orthodoxie comme pour moi. Eh bien, il cesse d’être homme s’il n’est libre, il cesse d’être libre s’il est surnaturellement saint. Et maintenant, continua Montaigu, permettez-moi de résumer les objections que soulève la théorie supranaturalisle. Le miracle ne prouve pas la mission divine du prophète, parce qu’il est sans connexion nécessaire avec la doctrine du prophète. Le miracle ne peut être prouvé lui-même, parce que le témoignage, qui est sujet à l’erreur, partant soumis au
doute, ne suffit pas pour établir un fait aussi considérable, une déviation à ces lois de la nature dont la constance est le résultat de toute notre expérience, le fondement de toute notre vie, la condition de toutes nos pensées. Je dis, en outre, que le miracle est inutile. C’est un aliment pour la curiosité et non pour la foi. Il n’ajoute rien à la vérité ou à la beauté des doctrines. Otez-le, votre religion, si elle est sérieuse, si elle s’adresse à l’àme, n’a absolument rien perdu. Le miracle est la reliure dorée d’un livre qui n’en vaut ni plus, ni moins, pour être magnifiquement habillé. Mais non, en parlant ainsi, je ne dis pas assez : le miracle n’est pas seulement oiseux, il est fatal à la religion qui s'y appuie. Le fait surnaturel est nécessairement un dogme abstrait, parce qu’il est nécessairement sans valeur religieuse. En tant que surnaturel, il n’a point de rapport avec l’âme humaine, et, par sgite, il n’a point non plus de rapport intelligible avec l’amour de Dieu, avec sa nature qui est l’amour, il n’est ni divin ni humain, il ne peut nous toucher, il no peut nous sauver, il reste à jamais en dehors de nous, insaisissable, inassimilable dans son objectivité. Le miracle est l’objectivité, mais c’est l’objectivité pure, absolue, c’est l’incroyable, l’irrationnel, l’absurde, et c’est pourquoi le surnaturel n’est pas l’élément propre de la religion, mois plutôt l’élément propre de la superstition. Le surnaturel, dites-vous, est l’acte libre et inexplicable de la Divinité; en d’autres termes, il est arbitraire ; eh bien 1 à cause de cela même, le surnaturel n’est pas la religion, c’est la mythologie, c’est l’aliment indigeste, l’élément irréductible que la conscience ne peut s’approprier. Le surnaturel est le résidu faux de
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toutes les religions, il est ce qui fait la fausse religion, tellement que le christianisme n’est vrai que par son indépendance essentielle du surnaturel. Ai-je dit assez? Non. Ce serait peu encore d'être arbitraire : le miracle est contradictoire, j’entends qu’il forme dans le dogme une contradiction interne qui dissout ce dogme. Le miracle est invoqué pour donner à la rédemption la puissance de sauver, et il se trouve qu’il détruit la rédemption en la réduisant à un acte extérieur, magique, sans rapport avec le salut de l’âme. On réclame le surnaturel pour établir la sainteté absolue du Sauveur, et l’on ne voit pas qu’une sainteté miraculeuse n’est plus une sainteté. En un mot, l’homme s’imagine que sa religion sera d’autant plus religieuse, c’est-à-dire plus divine, qu’elle sera plus surnaturelle, et voici ! elle est d’autant moins religieuse, et, par conséquent, d’autant moins divine, qu’elle est plus surnaturelle, c’est-à-dire moins humaine, moins faite pour la raison et la conscience de l’humanité.
Au reste, mon cher Monsieur, dit Montaigu en terminant, il est un point que vous m’accorderez certainement. La croyance au surnaturel s’est considérablement affaiblie dans les esprits. A tort ou à raison, notre culture moderne repousse le miracle; elle ne le nie pas précisément, elle y est indifférente. Le prédicateur même ne sait qu’en faire ; plus il est sérieux, plus son christianisme a d'intimité et de vie, plus aussi le miracle disparaît de son enseignement. Le miracle était jadis la force du discours religieux, il en est aujourd’hui l’embarras secret. Chacun sent vaguement, en face des récits merveilleux de nos saints livres, ce que l’on sent
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en face des légendes des saints : ce ne peut être là la religion, ce n’en est que la superfétation. Voyez la place que la résurrection de Jésus-Christ tient dans la théologie de saint Paul, et voyez celle qu’elle tient dans la nôtre. Croyez-uioi, de pareils faits arrangent fort l’incrédule et dérangent fort l'homme sérieux.
— Il est vrai, m’écriai-je; nous ne croyons plus au miracle; vous auriez pu ajouter que nous ne croyons guère à Dieu non plus. Et les deux choses se tiennent. On parle beaucoup aujourd'hui de spiritualisme chrétien, de religion de la conscience, et vous-mème vous
serablez voir dans l’abandon des miracles un progrès de la religion. Ahl que ne puis-je dire avec assez de force combien l’expérience intime de mon coeur proteste contre une pareille opinion. Quand je sens vaciller en moi la foi au miracle, je vois aussi l’image de mon Dieu s’affaiblir à mes regards; il cesse peu à peu d’ètre pour moi le Dieu libre, vivant, le Dieu personnel, le Dieu avec lequel l’àme converse comme avec un maître et un ami. Et ce saint dialogue interrompu, que nous restet-il? Combien la vie parait triste alors et désenchantée! Réduits à manger, dormir et gagner de l’argent, privés de tout horizon, combien notre âge mûr parait puéril, combien notre vieillesse triste, combien nos agitations insensées I Plus de mystère, c’est-à-dire plus d’inconnu, plus d'inüni, plus de ciel au-dessus de nos têtes, plus de poésie. Ah ! soyez-en sûr, l’incrédulité qui rejette le miracle tend à dépeupler le ciel et à désenchanter la terre. Le surnaturel est la sphère naturelle de l’àme. C'est l’essence de sa foi, de son espérance, de son amour. Je sais bien que la critique est spécieuse, que
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ses arguments paraissent souvent victorieux; mais je sois une chose encore, et peut-être pourrais-je en appeler ici à votre propre témoignage ; en cessant de croire au miracle, l’àme se trouve avoir perdu le secret de la vie divine; elle est désormais sollicitée par l’ablme; une chute toujours plus rapide 1‘ entraîne loin de Dieu et des saints anges; elle perd tour à tour piété, droiture, génie; bientôt elle gît à terre, oui, et parfois dans la boue.
En parlant ainsi, j’étais agité. Porté moi-même au doute, je parlais de ces dangers comme les ayant courus, comme ayant en quelque sorte mesuré du regard l’ablme dont il était question. Je croyais avoir fait de l’impression sur mon interlocuteur. Aussi éprouvai-je un sentiment pénible lorsque j’entendis sa réponse. Il ne fallait pas, disait-il, exagérer ainsi les choses. Peut-être en effet le surnaturel était-il une forme nécessaire de la religion pour des esprits peu cultivés. Il avait luimême connu des hommes qui étaient devenus des chrétiens sérieux, dévoués, pratiquants, autour de la table tournante à laquelle ils demandaient des oracles. Il y avait dans tout cela un phénomène psycologique à étudier. Cependant, après avoir parlé quelque temps ainsi, Montaigu se tourna vers moi avec vivacité :
— Au reste, dit-il, je serais fâché de pousser la discussion plus loin. Je suis au fond de votre avis. Je ne sais que trop que le miracle est l’élément propre de la foi, et qu’avec le miracle risquent de disparaître le ciel et l’enfer, et Jésus-Christ et Dieu même, et la distinction du bien et du mal, et tout ce qui nous a élevés au-dessus du paganisme. Oui, il nous faut un Dieu,
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vivant et présent, et le surnaturel seul nous le donne. Le Dieu qui ne peut ou ne veut pas descendre sur notre terre et y manifester sa puissance et sa gloire, ce Dieu est le Dieu du déisme, un machiniste caché dans les cieux, une abstraction de l’esprit, un Dieu mort.
— Plaisantez-vous, dis-je, et ne voyez-vous pas dans quelle contradiction vous vous jetez? Tout à l’heure vous présentiez le miracle comme un élément hétérogène dans la religion, et maintenant vous en faites le fondement même de la foi.
— Je ne me contredis point, car je parlais tout à l'heure de la religion d’après son idée, et je parle maintenant de la foi, c’est-à-dire de la religion telle qu’elle se produit dans la réalité. Peut-être l’avenir se chargera-t-il de concilier le fait avec l’idée en transformant les croyances chrétiennes. Si le christianisme est impérissable, c’est à la condition d’être le principe identique de transformations successives. Quant à nous, notre tâche est de recueillir tous les faits et d’accueillir toutes les vérités. C’est le moyen de rester sincère. Or, un fait se produit de nos jours ; notre conversation vient de le mettre en lumière : c’est l’antagonisme entre la foi et la critique. Nous ne pouvons renoncer à l’une sans abdiquer le bien qui n’est autre que la vérité même de la vie, et nous ne pouvons renoncer à l’autre sans tomber dans la superstition. En perdant la foi, nous perdons notre âme; en abandonnant la connaissance, nous abandonnons la dignité d’êtres raisonnables. Et cependant la connaissance tend à dissoudre la foi, et la foi ne se maintient que par l’oubli ou le dédain de la connaissance. De sorte que nous en sommes réduits,
conversations théologiqües.
corame Jacobi, à être chrétiens par le cœur et païens par l’intelligence. Mais l’homme ne peut rester dans cette contradiction avec lui-même. De là des efforts toujours renouvelés de conciliation, efforts qui ne servent qu’à rendre l’opposition des principes plus forte ou plus manifeste. Mous en sommes venus là que la société est partagée en deux camps : une minorité de chrétiens fervents et bornés, et une majorité d’incrédules intelligents; ici le matérialisme de la science moderne, là la religion de l’immaculée conception. Savezvous ce qu’il nous faudrait? Avant tout une réfutation des mille objections que la science a enfantées, de celles, si vous voulez, que j’ai soulevées tout à l’heure et qui nous ont semblé si graves. Mais, si cette tâche parait trop difficile, qu’on nous donne au moins une bonne théorie du mysticisme. L’Eglise sera en danger aussi longtemps qu’elle n’aura pas fait la critique de la critique, aussi longtemps qu'elle n’aura pas montré, d’une part, que le rationalisme est lui-mème atteint d’incertitude ; de l’autre, que la foi a sa méthode propre et ses lumières spéciales. La science fait dépendre la certitude de l’examen : qu’on nous montre que la certitude est illusoire et que l’examen est impuissant; qu’on reprenne en sous-œuvre la démonstration de Huet, de Pascal, de Lamennais. Y réussira-t-on? Je ne sais. Dans tous les cas, il est clair qu’il n'y a plus que là de chances de salut pour le christianisme tel qu’il a été conçu jusqu’ici, pour la religion telle que les âmes la réclament encore. En vérité, je ne puis comprendre les orthodoxes. Quand je les vois perdre leur temps à réfuter une objection, puis une autre, il me semble voir cette bonne dame
qui essayait de repousser la marée montante avec son balai.
Puis, après un silence : — Vous souffrez, reprit-il, et moi, croyez-vous que je n’ai point souffert? Est-il facile ou agréable de se trouver en dehors de la communion de l’Eglise passée et présente? Peut-on voir avec indifférence disparaître les naïves croyances de la jeunesse, que dis-je? tomber les appuis de la vie morale? Qui ne serait atteint de défaillance en présence des problèmes qui se posent, des ténèbres qui s'épaississent autour de nous? Je suis frappé quelquefois de la rapidité avec laquelle l’orthodoxie la plus opiniâtre est elle-même emportée par l’esprit du temps, des sacrifices qu’elle fait sans s’en douter aux opinions qu’elle abhorre. D’autres fois, au contraire, il me semble que l’Eglise, la société, la civilisation tout entière reposent encore sur des croyances qui ne sont plus les miennes, et alors je me sens isolé, isolé comme un débris que la mer, en se retirant, aurait laissé sur le rivage. J’éprouve dans un temple chrétien ce que le protestant doit éprouver dans une cathédrale lorsqu’on y célèbre le sacrifice de la messe et le mystère do la transsubstantiation. Je m’y sens un intrus. Oh! combien j’envie ceux qui peuvent encore répéter le Te Deum laudamus, cet hymne magnifique au Christ, le Dieu des chrétiens, dans lequel le fidèle s’associe au chœur des apôtres, au collège des prophètes, à l’armée des martyrs et -à l’Eglise universelle sur la terre. Il m’est arrivé souvent de vouloir croire à tout prix. J’ai résolu de ne plus douter, de ne plus savoir, de me soumettre. Hélas ! la question se présentait bien vite : te soumettre, mais pourquoi? Et alors
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j’allégaais en vain le bonheur de croire, la beauté de la foi, les vertus du fidèle... la vertu, la beauté, la félicité ne sont pas encore la vérité, et la vérité n’est-elle pas l’objet propre de la croyance? L’homme qui croit à volonté est-il un homme sérieux?
Comme je ne dissimulais point que ces paroles répondaient à mes propres préoccupations, Monlaigu continua. — Tenez, dit-il, l’histoire de l’humanité me paraît quelquefois se mouvoir entre les termes suivants. Le monde commence par la religion, et, rapportant directement les phénomènes à une cause première, il voit partout un Dieu. Vient la philosophie qui, ayant découvert l’enchaînement des causes secondes et les lois de leur action, réduit d’autant l’intervention directe de la Divinité, et qui, s’appuyant sur l’idée de la nécessité (car le nécessité seule tombe dans le domaine de la science, et la science n’est que la connaissance du nécessaire), tend par ses données fondamentales à exclure Dieu du monde. Elle fait plus, elle arrive à nier la liberté humaine comme elle a nié Dieu. On comprend pourquoi. La liberté est une cause en dehors de l’enchaînement des causes, une cause première, une cause qui est cause de soi, et dès lors la philosophie, ne pouvant l’expliquer, se trouve portée à la nier. Une philosophie rigoureuse sera toujours fataliste. Mais par là même la philosophie se corrompt et se détruit. Quand elle n'a d’autre Dieu que l’univers et d’autre homme que le premier des mammifères, elle n’est plus que de l’histoire naturelle. L’histoire naturelle est toute la science des époques matérialistes, et, pour le dire en passant, c’est là que nous en sommes. Mais le matérialisme n’est pas le dernier mot
du genre humain. Corrompue et affaiblie la société s’écroule sous d’immenses catastrophes; la herse de fer des révolutions brise les hommes comme les mottes d'un champ; dans les sillons sanglants germent des générations nouvelles; l’âme éplorée croit de nouveau ; elle reprend foi à la vertu; elle retrouve le langage de la prière. Au siècle de la Renaissance a succédé celui de la Réforraation. à l’Allemagne de Frédéric le Grand l’Allemagne de 1812. C’est ainsi que la foi renaît à jamais de ses cendres. Hélas ! l’humanité se relève pour recommencer la marche que je viens de décrire. Comme notre globe, avancet-elle au moins dans l’espace en tournant sur elle-même, et, si elle avance, vers quel but gravite -t-elle ?
Où va, Seigneur, où va la terre dans les cietn?
Montaigu s’arrêta. Je ne crus pas devoir répondre. Nous étions émus et nous nous séparâmes en nous serrant la main. Dès que je fus rentré, je m’occupai de rassembler mes souvenirs et de fixer par écrit un entretien qui m’a laissé un indéfinissable sentiment de tristesse. Je ne suis pas fait, je l’éprouve, pour une époque de transformation universelle comme la nôtre ; mes sympathies sont pour le passé, et cependant, je le sens, u il y a dans les choses humaines une certaine pente qu’on ne remonte point. » Ainsi je me vois entraîné par les convictions de mon esprit vers un avenir qui ne m’inspire ni intérêt, ni confiance.
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