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Les Apocalypses répondent au besoin qu'épouve la curiosité humaine d’interroger les mystères de l’avenir, et au besoin qu’éprouve la pensée religieuse de mettre les événements en harmonie avec l’idée du gouvernement divin. Il faut, pour celui qui croit en Dieu, que l’ordre, la justice, la bonté se manifestent en dépit de l’athéisme apparent de l’histoire; et, si le présent ne se prête point à ce point de vue, c’est à l’avenir qu’est confiée la solution du problème. Mais le chrétien ne se contente pas toujours d’attendre cette solution par la foi ; il l’anticipe, il se la représente, il la voit des yeux de l’imagination ; il devine les faits, il décrit les catastrophes, il en fixe la date ; facilement porté à s’exagérer l’importance de l’époque dans laquelle il vit, chacune des crises dont il est témoin lui parait être la crise suprême. Ainsi naissent les Apocalypses.
l'apocalypse de commodien.
C’est parce que les Apocalypses sont une théodicée anticipée qu’elles ont dû prendre naissance au sein des doctrines théistes. Le judaïsme et le christianisme ont produit un grand nombre d’écrits de ce genre, et nous laissent voir comme une tradition apocalyptique continue dont les données ont été principalement fixées par le livre de Daniel. En effet, les visions de ce livre, une fois admises comme divines, ont naturellement fourni le point de départ de la plupart des productions semblables. La Révélation de Jean n’est elle-même qu’un développement de Daniel. L’écrit do Jean est devenu, à son tour, le texte de nombreux commentaires, et ces commentaires peuvent être considérés comme autant d’Apocalypses nouvelles. Tel est le propre, en effet, de cette littérature, que les interprètes, sous prétexte d’expliquer l’œuvre apostolique, ont d’ordinaire exposé leurs propres vues sur la marche de l’histoire, leurs propres conjectures sur la catastrophe finale à laquelle chaque siècle tour à tour se croit réservé.
Il est intéressant de voir comment l’Eglise des premiers siècles rattachait ses craintes et ses espérances b celles de Jean et cherchait dans les visions de l’apôtre l’annonce des événements qui la préoccupaient elle-mèine. L’intérêt de celte étude ne consiste pas seulement dans la ressemblance du procédé alors employé avec celui que nous voyons encore suivi de nos jours; tandis que l’interprétation populaire de l’Apocalypse parmi nous a entièrement perdu l’intelligence historique du livre, et se meut dans des combinaisons purement arbitraires, les anciens interprètes ne sont pas assez éloignés des temps apostoliques pour n’avoir pas
L’APOCALYPSE DE COMMOD1E». 191
conservé çà et là quelque souvenir du vrai sens des énigmes qu’ils essayent de déchiffrer.
L’Apocalypse de Jean ne tient pas une grande place dans les débris, d’ailleurs si peu nombreux, de la littérature patristique du second siècle. Justin ne la cite qu’une fois. Irénée y revient assez souvent, mais sans chercher l’accomplissement de la prophétie dans les événements contemporains. L’Antéchrist n’est pas pour lui un personnage déterminé et connu, mais une personnification passablement abstraite de l'impiété et de la persécution.
Parmi les docteurs de l’Eglise latine du troisième siècle, il en est trois dont l’Apocalypse a éveillé les spéculations.
Hippolyte, dont un ouvrage récemment retrouvé a si vivement excité l’attention des savants, est l’auteur d’un traité sur l’Antéchrist. Il y commente Daniel et Jean dans l’esprit d’Irénée, et, de même que ce dernier, il identifie la puissance antichrétienne avec l’empire romain, mais sans se représenter la catastrophe comme imminente. Au contraire, il la renvoie à l’an 500 de 1 ère chrétienne, c’est-à-dire à environ trois cents ans après l’époque où il écrivait.
Victorin, évêque de Petau en Pannonie, nous a laissé des notes sur l’Apocalypse. Cet ouvrage, évidemment interpolé, renferme un mélange d’interprétation allégorique et d’explication historique. L’auteur écrit sous la persécution de Dioclétien. Il croit que l’Antéchrist sera Néron ressuscité des morts, et peut-être considère-t-il Dioclétien comme étant ee nouveau Néron.
Mais le plus intéressant de ces interprètes est un écri-
vain africain dont le nom n’a pas encore obtenu la place qu’il mérite de prendre dans l'histoire de l’Apocalypse. Nous voulons parler de Commodien.
Commodien, pendant longtemps, ne fut connu que par une courte notice de Gennadius. D’après ce dernier, Commodien avait été païen, la lecture des Saintes Ecritures l’avait amené au christianisme, il s’était distingué par son amour de la pauvreté et avait écrit en vers, mais d’un style barbare, un livre contre les païens.
La bibliothèque de l’abbaye de Saint-Aubin, à Angers, renfermait un manuscrit d’un ouvrage de Commodien qui répondait aux renseignements fournis- par Gennadius. Le savant Jacques Sirmond possédait une copie de ce manuscrit, et c’est sur cette copie que Nicolas Rigaut publia l’ouvrage à Toul, en 1650, sous le litre de Instructiones adversus gentium deos. Que la faute en fût au manuscrit, à la copie ou à l’éditeur, le texte ainsi publié fourmillait d'incorrections. Les éditeurs subséquents ont cherché à le corriger au moyen de conjectures; mais on n'a pu retrouver le manuscrit d’Angers. Le seul manuscrit des Instructiones dont on ait connaissance aujourd'hui est du onzième siècle ; il a appartenu h Meerman et se trouve actuellement dans la riche bibliothèque de sir Thomas Philipps, à Middlehill, dans le comté de Worcesler, en Angleterre. Ce manuscrit n’a pas encore été consulté. Les Instructiones de Commodien ont été publiées en dernier lieu et avec soin par OEhler, dans le XIIP volume de la Bibliotheca Patrum latinorum de Gersdorf (1847).
Une découverte toute récente a livré au public un second ouvrage de Commodien. La bibliothèque de sir
l’apocalypse de commodien.
Thomas Phillips, dont nous venons de parler, s’est enrichie, il y a quelque temps, d’un manuscrit fort ancien, provenant du monastère de Bobbio, et dans lequel, après divers traités d'Augustin et de Jérôme, se trouve un poème latin, écrit avec beaucoup de négligence, sans titre, et dont la dernière feuille, rongée par le temps, se termine par les mots : Explicit tractatus sancti episcopi... Après cela viennent deux lignes dont l’une renfermait le nom du diocèse, mais est devenue illisible, tandis que la seconde laisse apercevoir les lettres Com... od... Ces lettres étaient d’ailleurs à peine nécessaires pour faire connaître l’auteur. Le poème dont il s’agit a trop de rapports, ainsi que nous le verrons bientôt, avec les Instvudiones de Commodien pour laisser le moindre doute sur ce sujet. Procédé poétique, style, expressions, idées, tout est semblable dans les deux ouvrages. Le contenu du poème ainsi retrouvé confirme d’ailleurs les renseignements déjà connus sur le siècle et la patrie de l’auteur. On y voit que Commodien écrivait en Afrique au milieu du troisième siècle. Quant à sa qualité d’évêque, Gennadius l’ignore, et les ouvrages de Commodien semblent l’exclure plutôt que la supposer; mais il est possible que l'auteur ait été élevé à l’épiscopat après les avoir écrits.
C’est à l'un des bénédictins de la nouvelle abbaye de Solesmes que nous devons la publication du précieux morceau dont nous parlons. Le Père Pitra a fait paraître, en 1852, le premier volume d’un Spicilegium Solesmense. Là, parmi un grand nombre d’ écrits et de fragments précieux des cinq premiers siècles, on trouve le texte du poème de Commodien sous le nom de Carmen apologeticum. Malheureusement ce texte est singulièrement cor-
rompu et n’a pu être que très-imparfaitement restauré par les conjectures de l’éditeur, assisté de M. Fr. Dübner. Les prolégomènes du Père Pitra témoignent, au reste, de son érudition et de sa sagacité critique. Ajoutons que M. de Bunsen a rétabli avec bonheur, dans une note de « son Hippolyte, » un passage important du Carmen de Commodien.
Les deux poèmes de Commodien sont écrits dans un dialecte africain infiniment plus rude et plus incorrect que celui même de Tertullien. Le vers dont il se sert est le vers saturnin, c’est-à-dire celui qui s’affranchit du mètre et ne retient de la poésie que le rhythme. Les Instrucliones sont divisées en quatre-vingts paragraphes d’inégale longueur, dont chacun est précédé d’un titre et forme un acrostiche qui reproduit ce titre. C’est de cette manière détournée qu’il se nonjme. Le dernier paragraphe, en effet, est intitulé Nomen Gazaei, et l’acrostiche donne les mots : Commodianus mendicus Christi. On en conclut que Commodien était originaire de la ville de Gaza, en Palestine. C’est aux païens qu’il s’adresse dans ce poème, sauf quelques paragraphes dirigés contre lesjuifs. Après un examen critique du polythéisme, il annonce le Christ et exhorte ses lecteurs à la foi. Son point de vue est entièrement eschatologique *; il attend la fin de toutes choses, et, pour mieux appuyer ses exhortations, il annonce le jugement qu’il regarde comme imminent.
Le Carmen apologeticutnesl aussi divisé en paragraphes, mais sans titres et sans acrostiches. Ce poème, du reste,
1 Eichatologie est une expression usitée en théologie pour désigner l'ensemble des événements qui doivent précéder ou accompagner la fin de l'économie actuelle.
ressemble beaucoup au précédent. Commodien se donne, dans la préface de l’un et de l’autre, pour un païen converti par la lecture de la loi divine. Le point de vue est le même, sinon que l’eschatologie est ici plus développée. Cependant le Carmen s’adresse plus aux juifs, tandis que les Instructiones ont plutôt en vue les gentils, et ces dernières renferment, dans les §§ 46-79, des exhortations à diverses classes de personnes qui ne se trouvent point dans le Carmen. Quoi qu’il en soit, il est difficile de ne pas adopter l'opinion deM. de Bunsen, qui voit dans ce dernier livre un remaniement du premier, remaniement dans lequel le premier aurait été à la fois abrégé et perfectionné.
Examinons maintenant les données eschatologiques contenues dans les deux poèmes dont il s’agit.
Les traits généraux sont les mêmes. Le monde, selon une idée longtemps répandue, devait durer une semaine dont chaque jour serait de mille ans et dont le millenium formerait le sabbat. C’est donc au bout de six mille ans que la fin de toutes choses doit arriver. Hippolyte, qui partage cette croyance, prend pour base de son calcul les soixante-dix semaines de Daniel et arriveainsi à placer la naissance de Jésus-Christ en l’an 5500, de sorte qu’il ne lui reste que cinq cents ans pour la durée de l’Eglise chrétienne. Il est évident que la chronologie de Commodien n’est pas la même. Ecrivant au milieu du troisième siècle de notre ère, et se croyant à la veille des événements dont il parle 2, il est clair qu’il n’a
< D’après un passage du psaume xc, v. 4.
J No» ipso» spero jam in littore portus (Carm. apol., v. 784).
l'apocalypse de commodie».
pu admettre une computation d’après laquelle le monde aurait encore eu à subsister deux cent cinquante ans. Il est vraisemblable qu’il prend pour point de départ, non pas la naissance de Jésus-Christ, mais la fondation de Rome. A l’époque où il écrivait, on venait de célébrer les jeux séculaires en mémoire de l’an 1000 de la fondation de cette ville. En calculant rétrogressivernent , Commodien avait été conduit à donner au monde, avant la fondation de Rome, une durée de cinq mille ans, ce qui correspond à peu près avec la chronologie biblique des Septante. Il est, au reste, permis de croire que Commodien n’a pas suivi d’autre règle dans son calcul que la nécessité même d’arriver à un chiffre de six mille ans pour les besoins de sa thèse apocalyptique.
Prenant Babylone pour le nom mystique de Rome, notre poète voit une prédiction de l’Antéchrist dans le passage d'Esaïe où il est question du roi de Babel : « Cet homme qui fait trembler le monde et les rois, et sous lequel la terre deviendra déserte » (Es. xiv, 16 et 17). L’apparition de ce personnage redoutable sera le signe que la fin approche. Son règne durera trois ans et demi, mais il sera précédé par le retour d’Elie, qui prophétisera en Judée pendant un même espace de temps. Le tout durera donc sept ans. L’auteur, qui se plaît évidemment à ramener ainsi le nombre consacré, y a été conduit ici par la combinaison des deux passages Apoc. xi, 3 et xin, 5.
Elie est envoyé pour prophétiser et pour marquer les élus. Il opère les prodiges attribués par l’Apocalypse aux deux témoins que Jean n’a pas nommés et dont Commodien n’a nommé qu’un seul (Apoc. xi, 6). Les Instruc-
tiones omettent de raconter ce que devient Elie.
L’Antéchrist n’est autre que Néron, celui qui a fait mourir les apôtres Pierre et Paul. Il sort de l'enfer, où il avait été caché jusqu’à ce jour. Commodien, dans les Instmctiones, désigne aussi l’Antéchrist sous le nom de Latinm. La croyance qui voit Néron dans l’Antéchrist s’appuyait sur une opinion répandue dans l’empire romain ; on s’imaginait que Néron n’était pas mort, mais qu’il reviendrait d’Orient pour s’emparer de Rome et la châtier; plusieurs imposteurs proûtèrent même de cette attente superstitieuse et se firent passer pour Néron. Les chrétiens partagèrent cette croyance, qui se combina dans leur esprit avec l’attente de l'Antéchrist, de sorte que Néron, le persécuteur de la foi, devint pour eux un personnage eschatologique. L’Apocalypse de Jean a tout entière été écrite sous l’empire de cette idée, dont elle est le plus ancien monument. Mais on retrouve cette attente au second siècle, dans quelques-uns des oracles sibyllins (livre iv, v et vm) ; au troisième siècle, dans la Vision d’Esaïe, dans le commentaire de Victorinus et dans les poèmes de notre Commodien ; au quatrième, dans Lactance, Sulpice Sévère, Y Ambrosiaster et Chrysostome; au cinquième, dans Jérôme, Augustin et Prosper d’Aquitaine \
Revenons à notre auteur. Néron se donne pour le Christ et se fait adorer comme Dieu. Les Instructiones attribuent cette séduction aux prodiges du faux prophète qui l’accomp8gne et à la merveille de l’image parlante (Comp. Apoc. xiii , Il et suiv., 15). Néron doit, en outre,
1 Voyez sur ce sujet l’exposé lucide et substantiel de M. Reuss dans son Histoire de la théologie chrétienne au tiécle apostolique, 1. 1, p. 440 et suiv. (2* édit.).
diviser l’empire du monde entre trois aimperantes. » Ce trait a fort embarrassé l’un des éditeurs des Instructiones ; d’après Daniel, en effet, et la tradition apocalyptique qui s’y rattache, l’Antéchrist devait renverser trois rois et non pas en constituer trois. La publication du Carmen est venue jeter quelque jour sur cette idée de Commodien. Nous y voyons que Néron s’adjoint deux Césars ; plus loin, ils sont désignés tous trois ensemble comme les trois Césars (v. 864, 904*).
Cependant les juifs, après avoir été séduits par l’Antéchrist jusqu’à l’adorer, reconnaissent leur erreur, se repentent, crient à Dieu pour obtenir du secours. Alors Dieu fait paraître son peuple caché. Comrnodien développe ici une donnée qu’il a trouvée dans le quatrième livre d’Esdras et qui joue un assez grand rôle dans l’eschatologie judaïque. D’après 4 Esdras xm, le Messie doit paraître sur la montagne de Sion, exterminer les gentils et appeler à lui un peuple pacifique. Ce sont les dix tribus qui, sous le règne du roi Ilosée, furent déportées au delà de l’Euphrate par Salmanassar. Là ces juifs, en l’an 31 de la captivité, formèrent le projet de fuir les gentils et *de se retirer dans un pays éloigné et inhabité où ils pourraient librement observer leur loi. Ils passèrent à sec l’Euphrate, dont Dieu arrêta pour eux le cours, et après un an et demi de marche, ils arrivèrent dans le pays d’Arsareth. C’est là qu’ils
* Dora Pitra suppose que Néron s'adjoint d'abord deux Césars, puis trois. Mais le titre de César appartenait à l'empereur régnant, aussi bien qu'aux successeurs désignés, et la preuve qu’il faut regarder Néron comme l’un des trois Césars du Carmen (v. 904), c'est que la mention de son châtiment est renfermée dans ce qui est dit du sort des Césars. J'en conclus que l'Antéchrist Néron est aussi l'un des trois imperanles de l'autre poème. Quant aux trois rois de Daniel, Comrnodien, nous le verrons, fait renverser ces trois rois par un second Antéchrist.
doivent demeurer jusqu’aux derniers temps; ils se mettront alors en marche, Dieu arrêtera de nouveau les sources du fleuve pour les laisser passer, et ils reviendront à la montagne de Sion Telles sont les idées dont s’empare Commodien, mais en confondant la distinction politique des deux tribus ou royaume de Juda et des dix tribus ou royaume d’Israël, avec la distinction purement territoriale des neuf tribus et demie et des deux tribus et demie, séparées par le Jourdain. Quoi qu’il en soit, notre poète s’étend avec complaisance sur la description de l’état paradisiaque dans lequel ces juifs vivent au fond de leur retraite, et sur le retour triomphal qu’ils accomplissent. Le Christ descend du ciel pour se mettre à leur tète, le fleuve se dessèche devant eux, les montagnes s’abaissent sous leurs pas, la création tout entière se réjouit h leur aspect. Ces morceaux des deux poèmes, les seuls qui laissent apercevoir quelque élan poétique, sont d’ailleurs une réminiscence d’Esaïe.
Le peuple de Dieu arrive enfin à Jérusalem pour la délivrer de l’Antéchrist qui s’en est emparé. Celui-ci s’enfuit vers le nord, y rassemble une grande armée et en vient aux mains avec les saints*. Mais les anges combattent pour les saints, une terreur surnaturelle s’empare des soldats du tyran, il est pris avec le faux prophète, et tous deux sont jetés dans la Géhenne tandis
• Voyez, sur ce sujet, les livres sibyllins, II, v. 170 et suiv.
1 Dom Pitra supplée ainsi une lacune au v. 071 du Carmen : Et fU [giet in ruft] are. La comparaison des fnslruclioncs (I, 40, v. 38) montre qu'il faut lire : Et (agit in partem boreae ou quelque chose de semblable.
1 Le manuscrit du Carmen est ici fort défectueux; les conjectures de l'éditeur auraient été plus heureuses s'il avait plus souvent consulté les Imtruetionei. Il est facile de voir que le Carmen n’était guère sur ce point qu'une reproduction de l'autre poème.
que les autres chefs ennemis deviennent les esclaves des saints. Les peuples du nord rassemblés par l’Antéchrist sont Gog et Magog; l’auteur a combiné Apoc. xix, 19 et 20 avec xx, 7-10, sans s’apercevoir qu’il plaçait ainsi avant le millenium ce que Jean place après.
Les saints entrent dans la ville sainte, Dieu punit les impies en les consumant dans un feu ardent, la cité céleste descend du ciel, la première résurrection s’accomplit (Comparez Apoc. xx, 5; xxi, 2), les martyrs surtout y ont part. Les impies sont réservés pour servir les saints, dont le règne dure mille ans.
Après cette période viennent la résurrection et le jugement universels. Un feu, qu’il ne faut pas confondre avec le précédent, consume la nature entière pour faire place à des cieux nouveaux et à une terre nouvelle. Les méchants sont livrés à la mort seconde, tandis que les justes sont reçus dans le ciel.
Tels sont les traits généraux sur lesquels les deux poèmes sont d’accord. Mais le Carmen apologeticum offre des développements et des modifications de ce thème qui paraissaient avoir été suggérés par la préoccupation des événements contemporains de l’auteur et qui tendent à confirmer l’opinion de M. de Bunsen, d’après laquelle le Carmen, postérieur aux Instructiones, en serait le remaniement.
Les développements dont je parle portent d’abord sur les événements qui précèdent l’apparition de l’Antéchrist. Le premier de ces signes sera une septième persécution des chrétiens. Puis les Goths passeront le fleuve, le roi Apolion (Apollyon, Apoc, ix, 11) h leur tète. Ces bar-
bares, formant une armée immense, s’avanceront jusqu'à Rome et mettront fin à la persécution des chrétiens, qu’ils traiteront en frères, tandis qu’ils persécuteront à leur tour les idolâtres persécuteurs.
Cette occupation de Rome dure cinq mois, au bout desquels apparait Cyrus, qui met les barbares en fuite et rend la liberté au sénat. C’est alors que Néron sort de l’enfer.
Ici se place la modification la plus importante des idées exposées dans les Instmcliones. Ce poème, après avoir simplement mentionné la destruction deBabylone, c’està-dire de Rome, par le feu ’, nous montrait l’Antéchrist se rendant de Rome à Jérusalem, s’emparant de cette ville, y séduisant les juifs et ne l’abandonnant qu’à l’approche de l’armée des saints. Jérusalem était donc le siège du règne de l’Antéchrist à l’exclusion complète de Rome. Il en est autrement dans le Carmen, peut-être parce que, dans l’intervalle des deux poèmes, une nouvelle persécution avait éclaté à Rome et avait ramené l’attention de l'Orient à l’Occident. Comment donc l’auteur se tirera-t-il d’affaire? Au moyen d’un dédoublement de l’Antéchrist. Il y en aura deux, selon lui, l’un en Occident et l’autre en Orient, l’un à Rome, l’autre à Jérusalem , l’un séducteur des chrétiens, l’autre des juifs, l’un fléau de la capitale, l’autre de la terre entière*;
• Tune Bahylon meretrix incinefocta ferlll*,
Inde ad Jérusalem pergel... ( Initr ., I, il, ». IS.|
Le nominatif mis au lieu de l'ablatif absolu constitue l'une des particularités du style de Commodien.
9 Parlant du culte que les juifs rendent A Néron, Commodien ajoute :
Quamquam erit alius quem oxspeetanl ab Oriente (v. 830),
Et plus loin, en parlant du tyran d’Orient :
Nobis Nero foetus, Antiehristus ille Judæis.
Isti duo semper prophetæ sunt in ultime fine.
Urbis perditio Sero est, hic terne tolius.
L’ APOCALYPSE DE COMMOD1E».
et, ce qu’il y a de plus remarquable dans cette conception, l’un doit être détruit par l’autre. Voici, en effet, quelle est la succession des événements :
Néron, sorti de l'enfer après que Cyrus a chassé les Golhs de Rome, Néron est adoré comme Dieu par les juifs et les Romains, et la persécution des saints commence. Les juifs, irrités contre Elie, poussent le sénat à l’accuser devant Néron. Celui-ci fait venir d’Orient les prophètes et les fait mourir. Ce crime est puni par une catastrophe : la dixième partie de la ville est détruite et sept mille hommes périssent' . L’ordre est donné de ne pas ensevelir les prophètes, mais le quatrième jour Dieu les ressuscite et les transporte au ciel (Comp. Apoc. \i, 7-13).
Malgré ces châtiments et ces miracles, le tyran continue de persécuter l’Eglise. Néron et les deux Césars chassent les chrétiens de Rome et envoient dans tout l’empire des édits portant l’ordre de forcer les chrétiens à offrirdel'encens aux dieux. Le culte cesse ( oblalio Christo , v. 871), le sang coule, la terreur s’empare de tous les cœurs.
Ainsi s’accomplissent les trois ans et demi du règne de Néron. Rome et l’empire romain vont subir la peine de ces forfaits. Un roi s'élève en Orient ; il vient de Perse (v. 915) ; il invite les peuples à se joindre à lui pour marcher contre Rome ; la mer est couverte de ses
* Sub quorum martvrio decem pars comiit urhis, etc. (v. MSI.
Dom Pitra imagine sans raison que Néron fait mourir les sept mille hommes avec les deux prophètes. Il est à remarquer que Commodien parle ici de prophètes au pluriel, bien qu'auparavant il n’ait nommé qu'Elic; il a en vue les deux témoins d'Apoc. xi, 3. On voit aussi qu’il place le martyre de ces deux prophètes à Rome et qu’il applique à Rome la destruction partielle dont il vient d'étre question, et cela malgré l'indication si positive de Jean, Apoc. xi, 8. Cependant, comme c'est en Judée que les prophètes ont précité, Néron les fait venir par la poste, rehicuio publico!
L'APOCALYPSE DE COMMODIEB.
vaisseaux. Quatre nations l’accompagnent, lesMèdes, les Perses, les Chaldéens et les Babyloniens L’Antéchrist, car c’est lui, commence par réduire en captivité TyretSidon *. La peste, la guerre et la famine répandent partout la terreur ; en même temps des prodiges apparaissent aux cieux, entre autres un char de feu parmi les astres (une comète) ; l’Euphrate se dessèche pour donner passage au roi (Comp. Apoc. xvi, 12).
Néron et le sénat tremblent. Le roi d’Orient marche contre les trois Césars, les tue et donne leurs corps à manger aux oiseaux. L’armée des Césars se joint aux vainqueurs, l’ennemi arrive enfin à Rome, en fait périr les habitants et la détruit de manière à n’en laisser aucun vestige.
Après avoir détruit Rome le monarque persan va en Judée et s’y fait adorer, comme Néron s’est fait adorer à Rome. Ici viennent se placer les faits communs aux deux poèmes, le repentir des juifs séduits, le retour du peuple caché, le combat des saints contre l’Antéchrist assisté des peuples du Nord, etc. On remarquera que l’engagement entre les tribuscachées et l’Antéchrist a lieu à Jérusalem, et que, par conséquent, c’est Jérusalem qui est le siège de la puissance du dernier, comme Rome a été le siège de Néron, le précurseur de l’Antéchrist.
La première chose qui surprend en lisant Commodien, cesont les différences si graves et, en apparence, si arbi-
' Voyez, dans les Injtrucliones, II, 1, v. 15, la mention spéciale des Mcdeset des Parthes.
1 Le texte porte : Cyrum et Sidona, mais je n'ai pas de doute qu’il ne faille lire Tyram. C'est la mention de Cyrus plus haut, v. 816, qui a induit le copiste en erreur.
traires, qui existent entre sa conception et l’Apocalypse, à laquelle il se rattache cependant par tant de côtés. En y regardantde plusprès, on reconnaît bientôt que ces différences ont été amenées par la construction particulière de l'Apocalypse et par les difficultés que soulève cette construction. Ces difficultés portent sur trois points.
En premier lieu, l’Apocalypse, en réunissant, comme la théologie juive, deux données originairement identiques sur la durée du règne messianique a été amenée h distinguer un règne de mille années et un règne éternel de Dieu, et, parsuite, à doubler tous ces événements que la tradition regardait comme les avant-coureurs de l’établissement du divin royaume. Ainsi Jean suppose une répétition complète, bien qu’en petit, de son Apocalypse, un second séducteur (Satan lui-mème) , une seconde séduction des peuples, une seconde ligue des nations contre le Christ (les Scythes au lieu des Parthes), un second siège de la ville sainte, une seconde défaite de l’ennemi, une punition de Satan semblable à celle de l’Antéchrist, une nouvelle résurrection, un nouveau jugement, de nouveaux cieux, une nouvelle terre et une nouvelle Jérusalem pour siège delà félicité nouvelle (Apoc. xx, 7 et suiv. ; xxi). Commodien n’a point compris cette répétition du drame eschatologique, et, sans tenir compte de la séparation que le millenium établit entre les deux récits, il a transporté sur un personnage antérieur à cette époque la plupart des traits du second récit . C’est ainsi que le tyran oriental exerce une puissance de séduction sur les hommes, qu'il a recours à Gog et à
* Mille ans avaient sans doute été pris d'abord dans le sens d'une durée indéfinie, éternelle.
l’apocalypse de commodien. 205
M8gog, et qu’il livre son dernier combat sous les murs de Jérusalem. C’est ainsi encore (Apoc. xx, 9) que Commodien arrive à l’idée d’un premier feu descendu du ciel pour punir les impies, feu qu’il distingue clairement de l’embrasement par lequel les cieux et la terre seront consumés pour faire place à d’autres (comp. 2 Pierre ih, 10). Telle est eulin la raison pour laquelle Commodien n’a aucun événement à mettre entre le millenium et le jugement dernier, et dès lors place celui-ci immédiatement après celui-là.
Second point. L’Apocalypse, par la bête qui est l’Antecbrist, désigne à la fois l’empire romain (xui) et l’un des empereurs, le cinquième, qui doit revenir après le septième, et qui est Néron (xvn). En outre, en expliquant les sept tètes de la bête par les sept collines de la ville de Rome , l’auteur désigne l’empire romain par sa capitale (xvn, 9). D’un autre côté, la prostituée qui est assise sur la bête et qui porte sur le front le nom de Babylone, est évidemment la ville de Rome, également conçue comme puissance antimessianique, mais en même temps distincte de la bète, et si distincte que c’est la bète qui la châtie et la détruit (xvn, 16). Cette opposition étrange de l’empire romain personnifié et de la ville de Rome, cette destruction de celle-ci par celui-là et de celui-là par le Christ, étaient une des conditions du sujet, parce quel’ a ttento populaire, sur laquelle s’appuie Jean, supposait que Néron reviendrait, non pas tant pour régner à Rome que pour s’en emparer et la détruire. On comprend néanmoins que Commodien ait pu ne pas comprendrelasubtilité de cette distinction et dessymboles qui l’expriment, d’autant plus que la ruine de Babylone
L'APOCALYPSE UE COMMODIKN.
n’est attribuée qu’en passant à la béte (xvn, 16) et devient ensuite le sujet d’un chant de triomphe sans indication do la manière dont la catastrophe s’est accomplie (xvm, 2). Commodien a donc été amené à imaginer deux Antechrists, dont l'un périt avec Rome, sa capitale, tandis que l’autre est chargé de celte œuvre de châtiment et de destruction, pour périr lui-même bientôt après dans un combat contre le Christ, les anges et les saints'.
Ce dédoublement de l’Antéchrist est encore dû à une autre circonstance. La principale différence entre les poèmes de Commodien et la vision de Jean porte sur la destinée des juifs ou plutôt sur l’importance fort diverse que les deux écrivains donnent à cette partie du drame. Dans l’Apocalypse, il n’est question de Jérusalem qu'en passant ; c’est indirectement et à propos d’un autre sujet qu’il est fait mention de son occupation partielle par les gentils et de sa destruction partielle par un châtiment de Dieu (xi, 2; 13). Cette particularité de l’Apocalypse s’explique moins encore par le soin avec lequel Jean semble éviter la description proprement dite des principaux événements de sa prophétie (ruine de Rome, défaite de l’Antechrist, millenium), que par le point de vue spécial de l’auteur. A ses yeux, le judaïsme et le christianisme sont tellement identiques qu’il n’est de véritable judaïsme que le christianisme (n, 9). Il en résulte que Jérusalem n'est pas par elle-même une puissance antichrétienne, pas plus que le judaïsme n’est par lui-même opposé à l'Evangile; Jérusalem n’est antichrélienne qu’autant que,
1 L'opinion populaire rapportée par Lactance voyait dans Néron revenu à la lumière, non l'Antéchrist lui-méme, mais un précurseur de l'Antéchrist (Do morlibut persecut., c. 2). Nous reviendrons plus loin sur ce point.
L'APOCALYPSE DE COMMODIKN.
à côté de l’Eglise, elle renferme encore des juifs incrédules. En ce sens, elle est Sodome et l’Egypte, la cité où le Seigneur a été crucifié ; mais elle n’a pas cessé pour cela d’être la ville sainte, lesiége futur du millenium. Aussi le châtiment ne sera-t-il que partiel comme la faute, le temple doit être épargné, et la punition doit amener la conversion des habitants encore incrédules (xi). On comprend maintenant pourquoi l’Apocalypse n’a pas représenté la puissance de l’Antéchrist comme étant à la fois juive et païenne ; on comprend pourquoi elle n’a pas mis Jérusalem sur la même ligne que Rome. Mais, en dehors du point de vue judéo-chrétien de Jean, il était difficile d'accepter cette conception eschatologique, d’autant plus difficile que Jésus-Christ, dans un discours qu’on peut regarder comme le thème de l’eschatologie apostolique, n’avait, au contraire, parlé que du châtiment de Jérusalem. C’est ce qui fait qu’un grand nombre d’interprètes, depuis Abauzit jusqu’à Zùllig et Baumgarten-Crusius, ont, en dépit de l’évidence, regardé la ruine du judaïsme et de Jérusalem comme le sujet principal de l’Apocalypse. C'est ce qui fait que Lücke lui-même s'est exagéré l’importance de l’élément dont il s’agit. C’est ce qui fait enfin que Commodien a tranché la difficulté en imaginant un Anlechrisljuif à côté do l’Antéchrist païen, en joignant pour ainsi dire, unsecond acte apocalyptique au premier. II y a plus ; le sort de Jérusalem et des juifs est pour lui le point eschatologique capital, si bien que, dans les 1nstrucliones, il n’est fait mention de Rome que dans un seul vers. Au reste, la préoccupation dont nous parlons ne se manifeste pas seulement dans la partie eschatologique du Carmen; les exhortations de l’auteur.
• nous l’avons vu, s’adressent principalement aux juifs
Il nous reste à indiquer quels sont les événements contemporains de Commodien que cet auteur a en vue dans son explication et son application de l’Apocalypse. Les recherches doivent içi se restreindre au Carmen apologeticum comme à celui des deux poèmes qui seul renferme des allusions historiques manifestes.
Le point de départ n’est pas douteux. Dom Pitra a cru pouvoir placer la rédaction du poème entre l’an 250 et l’an 252. Cette donnée est à la fois confirmée et précisée par les indications eschatologiques. Voici ces indications:
La résurrection elle jugement final arriveront après six mille ans, mais ils seront précédés de diverses catastrophes, qui en seront les signes précurseurs. Le premier de ces signes sera la septième persécution des chrétiens2. Or, cette persécution eut lieu sous Décius et sévit particulièrement en Afrique. Décius régna environ deux ans, de 249 à 251. Déjà sous Septime Sévère, h la fin du second siècle, les violences contre les chrétiens s’étaient tellement multipliées que ceux-ci avaient cru à la prochaine manifestation de l’Antéchrist ; un écrivain, nommé Judas, avait même annoncé cet événement en s’appuyant, à ce qu’il parait, sur u n calcul basé su r les soixantedix semaines de Daniel s. Mais la persécution ordonnée
1 Selon Hippolyte aussi l'Antéchrist régnera en Judée. Cet auteur le fait même naître de la tribu de Dan, opinion que partage Irénée. Au reste, il faut se rappeler que, au dire de Suétone, les astrologues avaient promis à Néron Oriente dominationem, nonnulli nominatim regnum Hierosolymorum (A'ero, c. 40).
a On voit que le nombre des persécutions s'est de bonne heure fixé tel qu'il s’est perpétué jusqu’à nos jours.
» Eusèbe, H. E. VI, 7.
L’àPOCALYPSE DE COMMODIEN.
par Décius eut un nouveau caractère. Elle ne fut pas, comme plusieurs des précédentes, une manifestation de la haine du peuple pour les chrétiens ; elle fut légale, elle fut générale, et ne se proposa rien moins que la suppression du christianisme. Dès son avènement, Décius publia un édit par lequel il menaçait les gouverneurs des provinces de châtiments sévères s’ils ne poursuivaient les chrétiens avec rigueur et ne les forçaient à prendre part au culte des dieux. Les chefs des églises, en particulier, furent persécutés. Fabien, évêque de Rome, Alexandre, évêque de Jérusalem, Babylas, évêque d’Antioche, furent au nombre des victimes '. Beaucoup renièrent leur foi etse prêtèrent aux actes du culte païen qu’on leur demandait. On comprend que, si Judas avait cru l’Antéchrist sur le point de paraître sous le règne de Septime Sévère, une pareille attente devenait bien plus naturelle encore sous celui de Décius.
La mention de la septième persécution nous donne l’année 250 pour point de départ des prédictions de Commodien. Une seconde indication nous amène au même résultat. Au moment où il écrit, les Golhs, sous la conduite du roi Apolion, sont sur le point de passer le fleuve, c’est-à-dire le Danube.
Ecce januam puisât et jam eognoseitur ente
Qui eito trajiciet, Gothis imunpentibus, aumem (v. 802 et suiv.).
Or, les Goths, sous la conduite de leur roi Cniva, passèrent pour la première fois le Danube en 250. Décius envoya d’abord contre eux son fils aîné. Celui-ci fut battu à Bérée ; Cniva s’empara de Philippopolis et se
• Eusèbe, H. E. VI, 39.
ligua avec le gouverneur de celle ville, I’riscus, qui prit la pourpre. Les Golhs poussèrent jusqu’en Macédoine. L’empereur se rendit lui-même alors sur le théâtre de la guerre, battit d’abord l’ennemi, puis fut trahi et périt avec toute son armée dans un engagement. On ajoute que les corps de l’empereur et de ses fils ne purent être retrouvés. Commodien écrit avant celte dernière catastrophe, au moment où les Golhs vont passer le Danube, peut-être au moment où ils ont fait des progrès qui pouvaient être regardés comme menaçant l’Italie d’une invasion prochaine. On remarquera que Commodien prête aux Goths des dispositions favorables aux chrétiens. M. de Bunsen se plaît à reconnaître ici un coup d’œil divinatoire, une espèce d’aulicipation du sort que l’invasion germanique lit plus tard à l'Eglise. Mais le rùle attribué aux Goths par Commodien est trop passager pour justiûer des vues de ce genre.
Les Goths occupent Roine [tendant cinq mois, puis en sont chassés par un personnage que l’auteur appelle Cyrus. Commodien ne consacre que deux vers à la mention de cet exploit. Le nom de Cyrus pourrait être regardé comme purement symbolique, si le rôle assigné au personnage qui le porte ressemblaiten quelque chose à celui du libérateur des juifs ; au contraire, le Cyrus de Commodien délivre Rome d'un peuple qui favorisait les chrétiens. Notre poète a-t-il eu en vue l’aventurier Cyriades qui se ligua avec Sapor, l’aida à s’emparer d’Antioche, se fit couronner empereur et ébrunla tout l’Orient par l'audace de ses entreprises? Il y a là une énigme dont je n’ai pas su trouver le mot.
Elic prêche à Jérusalem pendant trois ans et demi.
C’est après la délivrance de Rome par Cyrus et les trois ans et demi du ministère d’Elie, que Néron, l’Antéchrist romain, sort des lieux secrets où il a vécu caché. Ce Néron peut n’ètre, comme Elie, qu’un élément stéréotype des traditions eschatologiques. Diverses circonstances cependant pourraient faire croire au lecteur que Commodien a pris Décius lui-même pour le nouveau Néron. La rigueur même des mesuras de Décius contre les chrétiens devait naturellement conduire à cette idée. En outre, les traits de la persécution que le poète attribue à Néron sont manifestement empruntés à celle qu’ordonna Décius et dont les lettres de Cyprien nous ont conservé quelques détails.
Mittunt (Cæsares] et édicta per judices omnes ubique,
Ut genus hoc hominum faciant sine nomine Christi ;
Praeci pi uni quoque simulacres thura ponenda ,
Et. ne quis laleat, omnes coronati procédant (v. 866 et suiv.).
On se rappelle que c’est de la persécution de Décius que datent les dénominations de libellatici, sacrificali et thurificati.
Une autre circonstance semble plus significative encore. Commodien, sans s’appuyer, nous l’avons vu, sur aucune donnée traditionnelle, prédit que Néron s’adjoindra deux Césars, et, dans les Instructiones, il nous le montre partageant le monde entre trois imperantes. L’auteur paraît donc avoir eu en vue un fait bien déterminé. Or Décius avait deux fils, Uerennius Etruscus Messius Décius et Yalens Hostilianus. Des monuments et des médailles nous apprennent qu’il les nomma Césars et que plus tard il leur donna le titre d’Auguste'. L’alné des
• Voyez Tillemont, Histoire des Empereurs. Paris, 1720. t. III, p. 279, 281, 505. Tillemont croit que Décius avait eu deux autres tils ; mais cette supposition repose sur une inscription suspecte.
fils de Décius péril avec son père ; selon Eusèbe, les deux fils de l’empereur auraient partagé ce sort '.
Malgré tout cela, l’opinion qui verrait Décius dans le Néron de Commodien se briserait contre une objection insurmontable. Commodien prend son point de départ dans le règne de Décius et dans la persécution ordonnée par ce prince, tandis que Néron ne doit paraître qu’après l'occupation de Rome par les Goths, la délivrance de Rome par Cyrus et le ministère prophétique d’Elie. Or, Commodien ne peut regarder ces événements comme déjà consommés.
La même difficulté s’oppose à une autre hypothèse. On pourrait, à la rigueur, admettre que Commodien a antidaté ses prédictions en les plaçant, par les indications dont j’ai parlé, en l’an 250 ou 251. S’il en était ainsi, il aurait écrit vers la lin des sept années qu’il compte entre la septième persécution et la catastrophe finale, c’est-à-dire vers 258. Ce calcul nous transporterait dans la troisième ou quatrième année (trois ans et demi !) du règne de Valérien, qui fut aussi un persécuteur des chrétiens, sous lequel Cyprien perdit la vie, et dans lequel Commodien aurait facilement pu voir un nouveau Néron. Ce qui donnerait de la vraisemblance à cette hypothèse, c’est que précisément en l'année 258, Sapor, roi do Perse, pénétra dans l’empire romaiu et poussa jusqu’à Antioche et Césarée de Cappadoce, tandis que Valérien prit le parti de marcher en personne à sa rencontre. A ces données viendraient se joindre, comme éléments apocalyptiques, la peste qui ravagea l’empire romain de 250 à 265, les tléaux de toutes sortes et les prodiges dont
• b. E. vil, t.
parlent les Scnptores historiæ augustœ et d’autres historiens. Mais, quelque séduisante que puisse sembler cette explication, elle ne peut être sérieusement maintenue. Si Commodien avait écrit en 258, il aurait bien su que les Gotbs n’avaient pas occupé Rome avant le retour de Néron.
Quant à l’Antéchrist venu d’Orient, on peut le chercher avec d’autant plus de confiance à l’horizon historique de Commodien, que cet écrivain était ici moins soutenu par la tradition. La conception lui appartient en propre et doit, par conséquent, s’appuyer sur quelque fait contemporain. Quel est donc ce roi puissant, venu • de Perse, qui marche à la tète des Mèdes, des Perses, des Chaldéens et des Babyloniens, qui passe l’Euphrate, qui soumet Tyr et Sidon, qui détruit Rome et qui se fait adorer en Judée comme un dieu? En séparant de cette image les traits qu’impliquait le rôle même de l’Antéchrist, il est difficile de ne pas y trouver une allusion au second des Sassanides.
Ardshir ou Artaxerxès, fils de Sassan, renversa en 226 la domination des Parthes et fonda un nouvel empire persan dont l’Euphrate formait la limite à l’ouest ; il rétablit ou réforma le parsisme, persécuta les juifs et les chrétiens, prit le nom de Roi des rois, devint en quelque sorte le champion de l’Orient contre l’Occident envahisseur, et mourut en 240. Il eut pour successeur son fils Schahpur ou Sapor, qui envahit aussitôt la Mésopotamie et menaça même Antioche. Plus tard, après la mort de Décius, Sapor revint à la charge, se ligua avec l’usurpateur Cyriades, passa de nouveau l’Euphrate et ravagea la Syrie et l’Asie-Mineure. On sait au moyen de quelle
trahison il s’empara de l’empereur Valérien et avec quelle cruauté il le traita pendant une captivité de dix ans. Tout indique que Commodien, dans ses prédictions relatives à l’Antéchrist des juifs, s’est préoccupé des progrès du nouvel empire persan.
Au reste, il ne faut pas vouloir trouver à toute force dansl’histoire des éléments qui ontpu être fournisàCommodien par la tradition ou par les auteurs du temps. C'est à ces dernières sources qu’il faut recourir avant tout pour l’explication du Carmen apologeticum. Les Oracles sibyllins, Irénée, Hippolyle, Laclance otlrent un assez grand nombre de points de comparaison. Nous en avons déjà indiqué quelques-uns. Les sibylles connaissent nonseulement le retour de Néron, mais le rôle eschatologique des dix tribus décrit dans 4 Esdras (l. il), le feu du ciel qui précède le jugement dernier ( tbid, .), une computation qui part de la fondation de Rome (I. xi). Latinus, comme nom de l'Antéchrist, est connu d’Irénée. Ilippolyle représente l’Antéchrist comme devant détruire Tyr et Bervte, ce qui nous ramène dans le voisinage de Sidon.
Lactance, Africain commé Commodien, mais vivant à la cour impériale, a écrit environ un demi-siècle après notre poète. Il n'est pas probable que le Cicéron chrétien ait connu les ouvrages incultes de son compatriote, et cependant Lactance est de tous les auteurs de celte
époque celui dont les idées sur la (indu monde présentent le plus de ressemblance avec celles de Commodien. Selon lui, Rome va périr et la souveraineté reviendra à l’Asie; l’Orient doit dominer de nouveau et l’Occident doit
L'APOCALYPSE DE COMMODIEK.
être asservi. Dix tyrans s’élèveront à la fois pour se partager l’empire romain et l’opprimer. Alors un personnage puissant viendra subitement des contrées les plus reculées du nord, il détruira trois des dix tyrans, les autres l’associeront à leur dignité et il deviendra leur chef. Le siège de l’empire sera changé. Le règne du nouveau roi sera marqué par toutes sortes d’excès, de fléaux et de prodiges ; les neuf dixièmes des hommes et les deux tiers des chrétiens périront dans ces calamités. Cependant, vers la fin des temps, Dieu enverra un grand prophète (Elie) pour convertir les mortels par ses miracles. Puis un second roi viendra de Syrie, ce sera l’Antéchrist; il détruira le premier roi, fera mourir le prophète, so fera passer pour Dieu et désolera la terre pendant quarante-deux mois. Les saints persécutés se réfugieront sur une montagne, où le roi viendra les assiéger; c’est alors que Dieu enverra son Fils contre lui. L’Antéchrist sera défait, mais il continuera la guerre et ne sera pris et livré au châtiment que dans un quatrième combat (Instit., VII, 14-20).
Lactance, dans un autre ouvrage, rapporte une croyance populaire d'après laquelle il devait y avoir, dans les derniers temps, deux ennemis du Christaussi bienque deux prophètes ; l’undevait être Néron et devait précéder l’Antechrist proprement dit {De mort, pçrsecut., c. 2). Lactance rejette celte croyance, mais seulement en ce qui regarde l’identité du précurseur de l’Antéchrist et de Néron. On remarquera que, à proprement parler, Commodien n’admet pas non plus deux Antechrists, mais un seul, dont Néron ne sera que le précurseur.
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STERLING, VROUDE, NEWMAN
Oui, le genre bnmain est solidaire. Nul n'est ici-bas pour lui-mème. Ce que chacun souffre, pense et vit, il le vit, le pense et le souffre pour tous. Il n’est point de progrès individuel qui ne profite à la race entière ; il n’est point de découverte qui ne se propage tôt ou tard, et la pensée qui a germé dans l’esprit le plus isolé a sa place marquée d’avance dans le patrimoine commun. Les idées sont comme une onde qui tend sans cesse à trouver son niveau, qui s’amoncelle, tourne les obstacles, gagne de proche en proche et finit par s’étendre sur la face delà terre. C’est en vertu de cette loi que les nations
' F.tsays and faits by John Sterling, icith a memoir o f hit lift by J. C. Hare ; Londres, 1848. — The Ktmesit of faith, by J. A. Fronde; Londres, 1849. — Th t Soûl, her srrravt and her aspirations, by Fr. W. Newman ; Londres, 1849. — Phases of faith, or passagts from thehistory of my crttd, by Fr. W. Newman ; Londres. 1850.
forment un organisme dans lequel chacune remplit sa fonction spéciale, mais la remplit au nom de toutes. Les sciences, les arts, les institutions se modifient ainsi sans cesse; en vain un peuple voudrait-il se soustraire à cet échange universel ; il donne, il reçoit constamment malgré lui.
La théologie moderne avec ses travaux immenses et ses instincts profonds n’est pas un accident ou une excroissance, c’est un dévoloppement de la Réforma t ion , comme celle-ci a été un développement du catholicisme. C’est en Allemagne que s’est opérée l'évolution ; mais cette évolution , pour autant qu'elle était nécessaire et légitime, s’est virtuellement accomplie pour la chrétienté entière en s’accomplissant sur un point de sa surface. L’ancienne théologie vacille et disparaît de tous côtés, et l’Angleterre, malgré son traditionalisme, n’échappe pas plus que la France au souffle rénovateur.
L’Angleterre se distingue par un génie plus pratique que scientifique. Sa philosophie compte plus de moralistes que de métaphysiciens. Sa théologie, qui a marqué autrefois par des travaux d’érudition, tels que ceux des Biughain, des Usher, des Cave, des Lightfoot, ne produit plus guère aujourd’hui qu’une stérile abondance d’ouvrages d’édification. Quoique le réveil religieux qui i’honore date déjà du siècle dernier, il n’est pas encore entré dans les voies de la science et s'en tient à des lieux communs de dogmatique surannée ou a de puériles spéculations apocalyptiques. Çà et là cependant le vieil édifice commence à s'affaisser, et l’on se demande, à cet égard comme à d’autres, si l’Angleterre saura accueillir
la réforme pour éviter la révolution. Le mouvement dont nous parlons a été préparé de diverses manières. Wordsworth a inauguré une poésie à la fois naïve et profonde et a enseigné a ses compatriotes à reconnaître de religieux mystères sous les aspects les plus familiers de la nature et de la vie. Coleridge, dans des ouvrages malheureusement fragmentaires, a jeté au vent les germes féconds d’une philosophie substantielle. Carlyle a continué l'initiation du public anglais à la pensée allemande, et a cherché à rappeler les esprits à la vérité, à la sincérité, à la réalité en toutes choses. Le puséysme lui-même a été au fond la réaction d’un sentiment religieux et profond contre les sécheresses dogmatiques de l’orthodoxie ; et s’il s’est égaré à son tour, il n’en a pas moins exercé une influence considérable et, à certains égards, bienfaisante. Arnold enfin, le noble Arnold, a montré dans un caractère singulièrement harmonique la réunion de la critique et de la foi, de la plus grande indépendance de pensée avec la plus grande énergie de piété, et est ainsi devenu pour beaucoup le type vénéré du plus pur christianisme.
Quelque réelle qu’ait été cette préparation, il s’en faut de beaucoup que la théologie moderne ait trouvé les esprits suffisamment disciplinés lorsqu’elle a fait irruption en Angleterre. L’étude de l’allemand, aujourd’hui très-répandue dans ce pays, y a ouvert l’accès à la littérature théologique d’outre-Rbin, que de nombreuses traductions ont servi ensuite à populariser. C’était un inonde nouveau et immense qui s’ouvrait devant des regards peu exercés. Qu’est-il arrivé? L’échange des idées entre deux peuples n’est salutaire qu’è une condition, c’est
qu’il s’opère par assimilation plutôt que par transplantation. La théologie allemande représente tout un développement de la pensée humaine. Un développement ne peut se propager sous la forme de quelques résultats généraux, de quelques formules, de quelques livres; il est le produit d’une longue série de travaux; il est émané de la vie spirituelle de plusieurs générations ; il a sa tradition, sa méthode, son esprit, et pour s’y associer, il faut le comprendre, pour le comprendre, il faut, en quelque sorte, l’avoir vécu, il faut être entré dans le secret de son esprit, dans le courant de sa tradition. Là où manque ce travail préparatoire, il n’y a pas de véritable intelligence des faits; rien ne répond à rien ; les besoins qu’on prétend satisfaire ne sont point encore éveillés; séparées de la méthode qui y a conduit, les découvertes perdent leur valeur et jusqu’à leur sens ; les résultats les mieux constatés apparaissent sous un jour faux ; on a la plante, mais elle se rabougrit et s’étiole dons un terrain et une atmosphère qui ont changé.
Il nous a semblé qu’il ne serait pas sans intérêt et même sans importance d’étudier dans quelques-unes de ses manifestations récentes le mouvement théologique qui s’accomplit en Angleterre. Il ne s’agit point de publications scientiüques, mois de la vie d’hommes qui ont lutté, douté et souffert; In leçon, pour être dramatique, n’en sera que plus sérieuse et plus instructive.
Je viens de relire l’histoire de Sterling, et je ne puis
dire avec quel mélancolique intérêt j’ai vu se dérouler devant moi cette vie d’un enfant de notre siècle, affamé de justice et de vérité, cherchant Dieu de toutes les puissances de la conscience et de la science* travaillant à frayer la voie sans réussir lui-même à toucher le but. Mais que dis-je ? Le but peut-il être ailleurs pour l’homme que dans l'effort même, et la recherche du vrai n’estelle pas aussi bénie que sa possession ?
John Sterling était né en 1806, dans l’ile de Bute. Il passa une partie de son enfance dans le pays de Galles, dont les beautés sauvages produisirent une impression profonde sur son esprit. La délicatesse de sa santé ne lui avait pas permis d’entrer dans l’une des grandes écolas publiques de l’Angleterre; mais il n’en fit pas moins de bonnes études classiques à Cambridge. C’est là aussi qu’il se lia avec plusieurs jeunes gens auxquels il attribuait une grande influence sur la formation de son caractère et de ses opinions, mais que des tendances différentes éloignèrent plus tard de lui. Les ouvrages de Coleridge et l’histoire romaine de Niebuhr doivent aussi être rangés au nombre des agents les plus actifs du travail intellectuel qui s’accomplit en lui à cette époque.
Sterling quitta Cambridge en 1827 et rédigea pendant quelque temps un journal littéraire, sans méconnaître combien ce genre d’occupation était peu favorable à des études sérieuses et à une vraie culture intellectuelle. En 1830, il se maria, et peu après des symptômes de phthisie l’engagèrent à faire un voyage aux Indes occidentales, où sa famille possédait quelques terres. Il en revint en 1832, avec le désir de prendre les ordres
et de devenir ministre dans l’Eglise. anglicane. L’influence deColeridge l’avait amené à des convictions religieuses de plus en plus positives. « Je me suis mis à lire la Bible avec soin et avec le plus grand intérêt, écrivaitil à cette époque ; j’ai appris par expérience quels sont le prix et la puissance de la prière, et j’ai ce que je n’avais jamais eu auparavant, une vive et croissante espérance de parvenir à vaincre le monde. » 11 était déjà parti pour l’Allemagne, où il voulait se préparer au ministère par des études philosophiques et théoiogiques, lorsqu’une place s'étant présentée, il renonça à ce projet, revint en Angleterre, reçut l’ordination, et entra dans les fonctions pastorales à Hertsmonceux, dans le comté de Sussex, auprès d’un ami qui, plus tard, est devenu son biographe.
Sterling mit un zèle exemplaire à l’accomplissement de ses devoirs. Sans cesse occupé à trouver de nouveaux moyens de faire du bien dans sa paroisse, il visitait les habitants par tous les temps, sans souci de sa propre santé; il soignait les malades avec la charité la plus dévouée; il travaillait à établir des écoles ou à améliorer celles qui existaient; il s'appliquait à réveiller les consciences et à annoncer l'amour qui pardonne. Il regardait comme un malheur le préjugé superstitieux qui creuse tin abîme entre le pasteur de nos jours et l’apêtre des anciens temps, et il se plaisait à prendre l’exemple de Paul pour mesure de son activité et de son renoncement. Une constitution aussi débile que celle de Sterling ne pouvait résister à d’aussi grands efforts. Au bout de six mois les médecins lui ordonnèrent un repos absolu, et sa carrière fut encore une fois interrompue.
Sterling passa l’hiver de 1835 à Londres, celui de 1836 près de Bordeaux et celui de 1837 à Madère. Une période nouvelle dans sa vie commence avec la cessation de son activité pastorale. Ses vues religieuses, lorsqu’il avait embrassé la carrière du ministère évangélique, étaient en général celles de l’orthodoxie anglicane; toutefois il ne les avait point adoptées aveuglément, et il n'avait, en particulier, jamais pu souscrire aux notions si communément reçues en Angleterre sur l’inspiration des Ecritures. Le petit livre de Coleridge 1 sur ce sujet n’avait pas encore été publié, mais Sterling l’avait lu en manuscrit; il partageait les idées de l’auteur, et comme lui, il croyait pouvoir lesconcilier, non-seulement avec la foi de l’Evangile, mais encoreavecla croyance del’Eglise. Il devait éprouver que la doctrine dont il s’agit est la clef de voûte de tout un système et que celui-ci ne saurait rester intact lorsque celle-là a été ébranlée. Une juste notion de la nature et de la valeur des monuments du christianisme primitif entraîne avec elle un renouvellement dans la conception du christianisme lui-méme. C’est à cette évolution dans la vie intime de Sterling que nous allons maintenant assister. Il emploie les loisirs forcés que lui impose la maladie à l’étude de la théologie allemande, et bientôt nous voyons bouillonner dans son esprit, disons mieux, dans son âme, les doutes, les recherches, les aspirations, les inquiétudes qui forment la condition de la recherche de la vérité dans une époque comme la nôtre. On en jugera par quelques extraits de ses lettres. 4
• Confessions of an enquiring spirit, 1840
«Je vous avouerai que plus j’étudie l'Ancien Testament et plus je trouve de raisons de douter des grands miracles physiques; les récits en paraissent peu authentiques, l’autorité sur laquelle ils reposent est bien légère, et je ne sais comment concilier l’importance qu’on pourrait attribuer à ces faits et l’imperfection de la connaissance que nous en avons. Toutefois je suis loin de désespérer d’une solution, car il est impossible de méconnaître au sein du peuple juif, depuis Abraham jusqu’au Christ, la continuité de la foi à un monothéisme révélé, comme il est impossible de douter que les recherches scientifiques et l'expérience intime établissent toujours davantage la réalité des droits du Christ au titre de Fils de Dieu et de Rédempteur du genre humain. Je donnerais beaucoup pour avoir un commentaire de Tholuck ou d’Olshausensur l’Ancien Testament semblable à celui du dernier sur le Nouveau. La difficulté est pour moi en ceci, que plus les livres hébreux nous présentent l’élément évangélique avec clarté et avec force, et moins aussi on y retrouve le mélange du prodigieux. C’est ce qui fait qu’on se demande, malgré soi, si le miracle physique ne pourrait pas être distingué et retranché du reste. Je dois dire, d'ailleurs, que si ces questions m’agitent, cela provient uniquement de la manière de voir généralement répandue parmi nous; pour ce qui me regarde personnellement, il n’y a rien là qui puisse le moins du monde ébranler ma foi à l'Evangile, pas plus que les découvertes du savant ne l’empêchent de respirer, parce qu’elles lui démontrent que l’air n’est pas un corps simple comme on se l’imaginait jadis. »
L'idée du péché et celle de la Rédemption sont les
deux pôles entre lesquels la pensée de Sterling ne cesse de se mouvoir pendant cette période de sa vie. Il écrit, après avoir lu le Coran : « J’ai trouvé plus de bien et moins de mal dans Mahomet que je ne m’y attendais, et je ne suis pas sûr qu’on ail le droit de le taxer d’imposture. Le grand défaut de son système est le manque de base historique ; il n’y a que des paroles et point de faits; il y manque aussi l’idée du sacrifice et toutes les vérités dont celle-ci est le centre, et qui sont les plus profondes et les plus importantes de l’Evangile. » Et ailleurs: « Je suis de plus en plus attiré vers les théologiens qui travaillent à présenter le péché dans toute sa profondeur et toute son étendue comme un fait de la nature humaine, quoique d’ailleurs, ainsi que vous pouvez le supposer, je ne sois rien moins que satisfait des théories calvinistes sur le but et le mode de la rédemption. Je ne trouve pasTholuck * aussi détaillé et aussi satisfaisant que je l’aurais voulu sur ce dernier point; la doctrine de la substitution est trop nue chez lui. Mais l’on peut montrer, j’espère, que cette doctrine, combinée avec l’idée de la participation du Christ à notre nature, aboutit à la vérité fondamentale que l’homme réclame et que la révélation retrace de tant de manières, et l’on parviendra ainsi à justifier et à expliquer les sentiments profonds, les grandes révolutions morales et les changements sociaux qui ont pris naissance sous l’empire des notions du péché et de l’expiation. » Les lignes suivantes empruntent un intérêt particulier aux expériences que Sterling
• Sterling a en vue l'ouvrage intitulé Die Lehre v on der Sûnde und tom Yeridhncr, publié pour la première fois en 1823. Cet écrit a été traduit en français tous le titre de Guida et Julius.
lui-même fit plus tard. «Je crois qu’il est très-heureux que M*** soit revenu en Angleterre. En Italie, il ne serait probablement jamais parvenu à l’intuition de la réalité de l’être, en tant qu’elle diffère de la simple faculté de comprendre et de réfléchir. Sans cette intuition, on ne peut arriver qu’à une gnosis, misérable héritage, dossier des titres d’une propriété qui aurait été recouverte parla lave ou engloutie par la mer. »
Les lettres de Sterling montrent combien il était préoccupé de la crise religieuse du monde moderne. « J’ai beaucoup pensé, écrit-il, à l’avenir de la société et de l’Eglise, et je penche à espérer une grande et prochaine rénovation. Les éléments de la vie et de l’activité humaines se multiplient et se fortifient ; ils bouillonnent dans un désordre sans pareil ; ils débordent de tous côtés, mais il leur faut un fond permanent et comme un centre de repos pour pouvoir s’harmoniser. Si une société ou une église quelconque, entre celles qui existent déjà, doit devenir le centre du nouveau système, ce ne pourra être qu’en abandonnant une bonne partie du vieux bagage. J’espère toutefois que cela s’accomplira par l’énergie intérieure d’une vie nouvelle plutôt que par un déchirement extérieur. Tout ce que j’ai vu de vie intime, de foi, de vigueur dans ma propre génération ne peut disparaître, ce me semble, sans produire quelque grande révolution. Combien ne sera pas périlleuse la position de l’homme qui pourra être appelé à servir de chef ou de porte-drapeau à un pareil mouvement! Combien faibles étaient les obstacles que le Prince de ce monde a pu soulever contre Luther en comparaison de la résistance que l’on doit attendre de la part de la civilisa-
tion et de la philosophie modernes. Elles ne le céderaient assurément ni à la Papauté ni à l’Empire en fait de ruse et de violence. » Et plus lard : » Vous avez entendu parler de l’appel de l’évèque de Londres au public pour la construction et la dotation de cinquante églises nouvelles dans la capitale. Je ne sais où en est l’exécution de ce projet, mais je voudrais qu’on pût persuader à nos concitoyens de l’entreprendre dans l’esprit des croisés ; je voudrais que l’un donnât son argenterie, un autre ses chevaux, un troisième sa bibliothèque, et ainsi de suite; je voudrais que tout individu qui porte quelque intérêt au christianisme, que tout individu qui attache seulement quelque prix à la différence entre l’homme et la héte, se rappelât que les plus grands sacrifices ne sont rien quand il s’agit d’élever le genre humain et de s’élever soi-même avec lui du tourbillon des rêves et des sensations à la région de l’universel- et du personnel. » Mais la culture scientifique des ministres de l’Evangile importait encore plus aux yeux de Sterling que des temples de pierre. « A mesure que les recherches avanceront, les doutes se multiplieront ; ils deviendront plus francs, et l’on reconnaîtra davantage la nécessité d'avoir une foi plus forte et plus spirituelle pour fondement d’une réorganisation de l’Eglise aussi bien que d’un renouvellement de la théologie. »
Les études de Sterling continuaient de l’éloigner des doctrines considérées comme orthodoxes. Il sentait vivement la nécessité de briser le charme malfaisant dont l’idée théopneustique avait frappé la théologie,* et prévoyait la gravité du coup que tout effort de ce genre devait porter à la foi des masses. «J’ai réfléchi ces derniers
temps, écrit-il en 1836, à la possibilité et à l’utilité de réveiller la théologie de son sommeil en écrivant un livre sur l’autorité des Ecritures. Je viens de lire un volume sur l’inspiration, publié par un dissident instruit, le docteur Henderson. Il a d'assez bonnes intentions, mais il se place à l’ancien point de vue et n’essaye nullement de résoudre les difficultés, les contradictions et autres objections de ce genre. On voit qu’il est bien plus préoccupé de la crainte de blesser ses coreligionnaires en repoussant la dictée littérale du Saint-Esprit, que de la crainte de mécontenter les hommes intelligents en laissant leurs doutes sans réponse. Son raisonnement, par exemple, pour prouver l’inspiration de l’Evangile de Marc revient à peu près à ceci, que Marc était probablement infaillible « parce qu’il était l’ami de Pierre, et parce que le docteur Denderson serait fort mal vu des autres ministres dissidents s’il s’avisait de soutenir le contraire. Après tout, vous aurez beau montrer qu’en attaquant cette idole morte, vous combattez pour les intérêts du christianisme et non pas seulement pour ceux do la science, tout ministre de l’Evangile qui s’y hasardera devra évidemment renoncer pour l’avenir à toutes fonctions pastorales. Quant à moi, comme il est probable que dans tous les cas ma santé m’obligera d’abandonner le ministère, il me semble que je serais mieux placé qu’un autre pour essayer de rendre ce service à la théologie. Les matériaux se trouvent en abondance et tout préparés dans les ouvrages des Allemands. Je sens que je ne pourrais plus imprimer ce que j’avais écrit, il y a quelque temps, sur l’Ancien Testament. Les premières parties de ce recueil me paraissent trop incertaines et je ne saurais professer
une conviction qui, je le sens, me manque aujourd’hui. Mais le christianisme n’a rien perdu pour cela de son prix à mes yeux, et je lis Schleiermacher avec un intérêt croissant. » Ce dernier nom revient souvent sous la plume de Sterling. « Parmi les ouvrages sérieux que je puis me procurer ici (près de Bordeaux), les sermons de Schleiermacher sont ma lecture favorite. J’ai commencé à les lire de suite et j’y trouve un aliment infini pour la réflexion et une vive impulsion au bien. Il y a un mois que je ne les connaissais point et je n’étais nullement préparé à y trouver tant d’étendue de pensée, tant d’excellence. Je ne prétends nullement opposer Schleiermacher à des hommes tels que Tholuck; mais ce qu’ils ont en commun se trouve dans le premier avec une plénitude, une clarté et une étendue, avec une profondeur de science, avec une conscience et une mesure dans le jugement, avec un sérieux moral que je n’ai jamais vus égalés ailleurs. Il ressemble plus à Augustin qu’à Luther, à Paul qu’à Jean, à Baxter qu’à Leighton. Inférieur à ceux-ci sous quelques rapports, le siècle et le pays dans lesquels il a vécu lui ont néanmoins donné une valeur particulière pour nous, parce qu’il participe à la science et à toutes ces conditions du monde moderne qui nous sont à la fois une source de secours et de difficultés. La vie religieuse est probablement beaucoup plus répandue en Angleterre que dans tout autre pays; mais nous nous hâtons trop peut-être d’en conclure qu’elle y est aussi plus profonde. A en juger par la littérature de l’Angleterre et de l’Allemagne, je dirais que le christianisme de l’un de ces pays ressemble davantage à celui des apôtres avant la
230 l’angleterhe aux prises avec la critique religieuse.
Pentecôte, celui de l’autre à la maturité spirituelle de Paul et de Jean. Quoi qu’il en soit, je vous avouerai que je me sens de plus en plus éloigné des vues qui séparent les théologiens anglais des églises protestantes étrangères. Je ne puis expliquer cette tendance par aucun sentiment coupable; au contraire, plus je m’approche du Sauveur par le cœur, l’esprit et la vie, plus je m'efforce de connaître et d’accomplir la volonté de Dieu, moins aussi je puis admettre les prétentions d’une hiérarchie, quelque vénérable ou quelque utile qu’elle puisse être comme monument du passé et comme instrument d’action, moins je puis croire que Jésus-Christ ou les apôtres aient établi des directeurs et des docteurs ofûciels dans l’Eglise. L’autorité pastorale me parait ne faire qu’un avec le caractère évangélique du pasteur. Bien loin d’éprouver quelque plaisir à différer d’un si grand nombre de mes compatriotes les plus sages et les plus saints, j’en souffre véritablement, mais je ne saurais mentir pour Diep. » — «Les sermons de Schleiermacher m’ont longtemps occupé ; puis est venu un violent accès de maladie, et quoique je n’aie pas encore repris le livre, je continue à regarder Schleiermacher, au total, comme le plus grand maître spirituel que j’aie rencontré. Je crois encore que si j’avais la santé et les livres nécessaires, l’un des meilleurs services que je pourrais rendre à l’Angleterre serait un traité détaillé sur les rapports de la Bible et du christianisme. Il faudrait qu’on sejitlt à la base de * ces recherches une profonde conviction delà vérité évangélique. Cela suffirait pour ceux qui sont à la fois intelligents et consciencieux ; quant aux autres, rien ne peut les satisfaire qu’une soumission servile. » Et plus lard :
« Je n’ai pas écrit un mot et je n’ai pas lu grand’chose en fait de théologie, mais j'ai beaucoup réfléchi. Sur bien des points je ne suis pas devenu moins sceptique, peutêtre le suis-je davantage, mais, en somme, j’ai une confiance toujours plus vive dans la vérité chrétienne, et je sens tant de paix, de lumière, d’activité, que les nuages ne m’apparaissent que comme un obscurcissement du ciel et non comme étant le ciel même; c’est dire qu’ils finiront assurément par disparaître. Il me semble que le moment avance où l’Angleterre verra naître une théorie scientifique sur la Bible; mon opinion est que la foi de la multitude n’en sera pas directement affectée, mais que toute notre théologie et notre éducation théologique en seront modifiées. Il n’importe guère, pour le résultat final, que cette révolution soit accomplie par les écrits d’un incrédule ou par ceux d’un croyant, mais il va sans dire qu’il importe infiniment au croyant qui devra mettre la main à l'œuvre de ne pas écrire un seul instant comme ferait l’incrédule. Je puis affirmer en toute sincérité que je suis aussi prêt à admettre les récits du Pentateuque que l’histoire de Paul, pour peu que les raisons de le faire me paraissent égales ; mais lorsqu’on est clairement convaincu du contraire, je ne puis trouver bou qu’on étouffe tranquillement son opinion sur de pareils sujets. » — a II s’est mis è lire assidûment mes livres de théologie allemande, écrit-il de l'un de ses amis ; nous en causons sans Gn et nous nous fortiflons mutuellement dans la conviction que la révélation e^t autre chose qu’un monceau de textes. »
L’étude de la théologie allemande avait ouvert une période nouvelle dans la vie de Sterling; il en fut de
même de son voyage en Italie. L’état toujours précaire de sa santé le força de quitter encore une fois sa pairie, et après avoir visité les galeries de la Belgique et celles de Florence, il arriva à Rome, où il passa l’hiver de 1838 à 1839. La vue des grands chefs-d'œuvre de l’art et plus encore l’aspect de Rome et de la Campagna le jetèrent dans un enthousiasme difficile à décrire et produisirent une profonde modification dans tout son être spirituel.
« C’est un état d’ivresse, dit-il lui-même, moins incohérent qu’un rêve, plus animé qu’une compréhension rationnelle, moitié poésie, moitié religion, ou plutôt c’est le pur enthousiasme qui leur est commun à toutes les deux, revêtu des plus belles formes visibles de la nature et de l’imagination. Mais le plaisir que causent les œuvres de l’art est peu de chose en comparaison de l’impression que produit l’aspect général de Rome. C’est un spectacle qui élève et qui harmonise l’esprit, non pas seulement comme le font toutes les grandes vues, mais avec une puissance pittoresque sans égale et en produisant un sentiment pensif de résignation personnelle au sort de l’humanité. Il y a dans cette poésie silencieuse et éternelle de tout ce que l’on voit un grand enseignement que les paroles ne peuvent exprimer. » L’influence que l'Italie exerça sur Sterling fut semblable à celle qu’elle avait exercée sur Gœthe et que cet écrivain exprimait en disant: «Ce n’est pas impunément qu’on se promène sous les palmiers. » Il est incontestable qu’en présence des grandes scènes de la nature, sous les climats où se marient la richesse de la végétation, la perfection des lignes et l’éclat de la lumière, l'homme se sent comme dominé. II perd, jusqu’à un certain point, la faculté de
réagir. Il abdique sa volonté pour se regarder vivre. Il s’abandonne à une force supérieure et mystérieuse. Il se laisse entraîner dans le courant éternel des choses. Il en vient à se considérer lui-même comme une simple partie aliquotedu grand tout. La contemplation prend la place de l’action. Ce qui est se confond avec ce qui doit être. Une résignation fataliste s’empare de l’âme. L’idée du mal se perd dans celle de l’inévitable imperfection des choses finies. Le sentiment esthétique se substitue peu à peu â l’appréciation morale. En un mot tous les éléments du panthéisme sont là avec leur mysticisme grandiose et séducteur. Sterling parait avoir glissé jusqu’au bord de l’ablme. Les convictions qui avaient soutenu sa foi contre les efforts de la critique fléchirent peu à peu sous une action plus subtile. Sa tendance tbéologique devint plus négative; l’art prit, dans ses préoccupations, la place que la religion y avait jadis occupée; il revint à la poésie comme à la plus haute des vocations et professa désor- * mais pour Goethe un enthousiasme égal à l'aversion que ce poète lui avait autrefois inspirée. Sterling cependant n’avait pas entièrement abandonné la théologie; ce fut même vers ce temps-là qu’il lut Strauss, et l’on peut croire qu’un livre qui a creusé des traces si profondes en Allemagne ne resta pas sans influence sur l'esprit du penseur anglais. L’impression fut d’autant plus vive que ce dernier crut voir la personne et le caractère de Jésus- Christ ressortir de l’épreuve à laquelle ils avaient été soumis, bien plus intacts que la clameur publique ne lui avait permis de le supposer. Il n’est pas sûr d’ailleurs que la conception philosophique qui servait de point de départ et de résultat aux recherches de Strauss n’ait pas
dissimulé aux yeux de Sterling la portée critique de l’ouvrage. Nous compléterons cette notice en tirant de ses lettres quelques passages relatifs h ses études et à ses vues religieuses pendant cette dernière période de sa vie.
«Je n’ose prédireaux autres ni m’avouer à moi-même quels seront les résultats définitifs de recherches semblables à celles de Strauss ; mais mon âme se repose sur l’inébranlable conviction que Dieu est à la fois amour et sagesse et ne veut pas que personne demeure dans l’erreur, sur la conviction que par le Christ il m’a affranchi, ainsi que des raillions de ses enfants, de la domination de l’égoïsme sous toutes ses formes de mondanité ou de superstition, et qu’il achèvera son œuvre non pas en obscurcissant la lumière qu’il nous a donnée, mais en nous conduisant toujours plus dans la connaissance de la vérité. Je suis persuadé d’ailleurs que ces recherches critiques laissent telles quelles les idées de la Trinité, de l’Incarnation, de la Rédemption et du Saint-Esprit. Sans doute, si l’on prétend qu'il n’y a aucune facullé inhérente à la constitution spirituelle de l’homme, quelque obscurcie et corrompue que cette constitution puisse être, au moyen de laquelle nous soyons en état de découvrir la vérité divine, et si, par conséquent, celte vérité doit nous être communiquée du dehors par une incrustation de la lettre, il est évident que les objections élevées contre l’autorité du Nouveau Testament ruinent la base de toute doctrine religieuse. Mais du moment qu’on renonce à cette idée grossière, si fatale elle même à la religion, je ne vois pas comment des doutes sur le plus grand nombre ou du moins sur les plus extraordinaires des miracles du Sauveur, pourraient nous obliger à nier qu’il
L’ANGLETERRE ADX PRISES AVEC LA CRITIQüE RELIGIEUSE. ?35
ait été spirituellement le Fils de Dieu et historiquement le Messie juif; ces doutes n’affectent pas davantage la doctrine d’après laquelle l’Etre divin est essentiellement un et divers, non plus que celle qui revendique les prérogatives les plus élevées pour le Saint-Esprit. Ce sont là, ce me semble, autant de sujets qui réclament un examen particulier, examen dans le cours duquel le partisan de la critique moderne refuserait sans doute d'acquiescer implicitement aux déclarations des apôtres et des docteurs de l’Eglise de tous les temps, mais pourrait trèsbien leur accorder une grande présomption de vérité. »
— « Je viens de parcourir le quatrième volume des Literary Remains de Coleridge. On y trouve des marques profondes d’un coeur ardent et droit, aussi bien que la sagacité et le génie spéculatif. Mais Coleridge savait évidemment ce qu’on aurait pensé en Angleterre d’une orthodoxie qui rejetait dans l’Ecriture et 1 ecredo tout ce qui ne cadre pasavec les données de la raison sanctifiée, et il n’a pas eu le courage nécessaire pour réclamer le droit de s’appuyer sur sa propre foi et non plus sur les traditions des hommes. »
— a L’ablme qui, en Angleterre, sépare le clergé des hommes intelligents de notre siècle, semble s’ élargir toujours davantage et, je le crains, ne peut plus être comblé. Du moment que, dans les universités, on commencera à penser, il y aura nécessairement un grand mouvement d’hétérodoxie. La Bible, pour autant qu’on y croit, est le Coran de l’Angleterre, et le premier résultat du réveil de la pensée religieuse sera précisément de prouver que la Bible n’est rien moins que cela, qu’elle
n’y prétend pas et qu’une affreuse superstition peut seule la considérer sous ce jour. »
. — '«Je ne m’occupe point de sujets théologiques en ce moment, si ce n’est de l’idée de Dieu et de la volonté, et cela à un point de vue purement philosophique. Ce n’est pas que je me repose dans une certitude satisfaite, mais je suis persuadé que beaucoup de questions sur lesquelles j’avais autrefois une opinion très-décidée, sont et seront à jamais douteuses, et que cependant il nous reste assez de vérité claire et certaine pour former la substance -d’une vie énergique et d’une pensée scientifique. »
— « Deux choses me paraissent évidentes relativement à l’état spirituel de l’Angleterre. La première, c’est que nos maîtres officiels, à les considérer en masse, ont hor- * riblement mal rempli leur tâche et se sont montrés inférieurs à ceux de tout autre pays protestant. La seconde, c’est que nos institutions ecclésiastiques et notre théologie du seizième siècle ne peuvent plus satisfaire les esprits; une révolution intellectuelle est aujourd’hui inévitable, et cette révolution ramènera tout au grand principe moderne de la conscience humaine, de la raison sanctifiée et christianisée. Je désire le succès de tous les efforts qui tendent au bien; mais je suis parfaitement convaincu de la nécessité d’une crise religieuse en Angleterre, crise qui détruira le socialisme et les sectes, mais qui ébranlera tout aussi certainement les trente-neuf articles. Je vous parle sans détour ; n’allez pas croire toutefois que j’approuve ceux qui voudraient porter rudement la main sur les croyances et les coutumes d’un peuple. Rien ne doit surpasser notre respect pour tous les objets de la foi vivante d’un homme, si ce n’est notre respect
pour la vérité elle-même ; je cherche soigneusement h éviter tout esprit de critique exagérée ou de légèreté railleuse. »
— « Je n'ai pas lu la réponse d’UUmann à Strauss. Je ne doute pas qu’elle ne soit excellente, quoique l'une des plus profondes, des plus vives et des plus durables déceptions de ma vie soit celle que m’a causée Ullmann dans son traité Ueber die Unsündlichkeit Jesu '. Je n’oublierai jamais, mais, je l’espère, je n’éprouverai jamais de nouveau l’épouvante avec laquelle, ayant examiné ses recherches, je me sentis obligé d’avouer qu’il n’avait pas prouvé sa thèse. Aujourd’hui j’ai guéri cette large et douloureuse blessure, bien que d'une tout autre manière qu’Ullmann, et je ne puis regretter cette expérience, quoique je ne voulusse pour rien au monde endurer de nouveau les mêmes souffrances. »
Vers la fin de 1840, Sterling formulait ainsi ses convictions religieuses : « L’universelle et éternelle vérité de l'Evangile est cette conception des relations des hommes avec Dieu et des hommes entre eux, qui se présente comme vraie à la raison, à la conscience et au cœur, lorsque ceux-ci ont été purifiés par l’influence chrétienne. Celte influence s’exerce par la méditation de la vie et du caractère du Christ tels qu’ils nous sont retracés dans l’Ecriture, par la sympathie pour sa personne, par l’enseignement et l’exemple de ceux qui ont également cru en lui. A ce point de vue la vérité chrétienne est la doctrine qui se légitime d’elle-mème à tous ceux qui ont l’esprit du Christ, esprit que l’on peut
4 Traduit en français par M. Théophile Bost sous le titre : Delà Sainteté parfaite de Jinu-ChrUt (1856).
caractériser en un raolcomme une disposition dominante de vénération, d’atFection et de renoncement. Si nous embrassons tous les siècles et tous les pays, nous verronsque cette doctrine essentielle revient à reconnaître le Christ comme l’homme idéal et, par conséquent, comme le représentant de la volonté divine à notre égard. »
Sterling passa les dernières années de sa vie dans diverses parties de l’Angleterre, è l’exception d’un séjour de quelques semaines qu’il Ql a Naples en 1842. Pompéies et Paeslum vinrent compléter l’impression que l’Italie lui avait déjà laissée : « Peu d’époques de ma vie, écrit-il, ont été aussi agréables et aussi fécondes.
Je n’ai passé que neuf jours à Rome. Là tout était à la fois ancien et nouveau; la terre ne saurait me fournir une autre semaine semblable à celle-là. » L’art païen lui inspire une véritable ivresse. « Tout cela nous enseigne ce que la nature humaine, surtout dans la jeunesse, n’apprend que lentement et tristement, à savoir que le monde a beaucoup perdu aussi bien que beaucoup gagné dans l’espace de deux mille ans, perdu peutêtre aussi irréparablement qu’il a gagné réellement. Nous ne pouvons connaître l’art de la Grèce que d’une manière obscure et éloignée, et cependant nous devons de plus en plus douter qu’il y ait aujourd'hui sur la terre aucune voix aussi puissante. S'il n’est pas sûr que les oracles soient muets, il est certain que les oreilles sont sourdes. »
La vie de Sterling approchait de sa On. En 1843, il perdit en quelques jours sa mère et sa femme. L’année ' suivante, il se rompit un vaisseau sur la poitrine et expira le 18 septembre, à l’àge de trente-huit ans. Les
fragments de correspondance que nous avons traduits prouvent suffisamment, ce me semble, que si sa foi à l’Evangile avait été obscurcie par le radicalisme de la critique, par le panthéisme de la spéculation ou par l’optimisme de l’art, il était toujours resté attaché au Christ et au christianisme par les racines de son être moral. 11 semblait avoir tout livré à l’orage qui s’était élevé sur lui, tout perdu le long du chemin de l’expérience et de la vie; mais arrivé au terme, il se trouva avoir conservé la conscience du péché et du pardon, la foi au bien et à l’immortalité. « Le monde, écrivait-il peu de temps avant sa fin, ce monde est encore là devant moi clair et brillant; bon en lui-même, il est l’image et le prélude d’un meilleur. Ma délivrance sera une grande joie, car je ne puis plus espérer d’être propre à quoi que ce soit ici-bas. Adieu ! nous nous retrouverons, soyez-en sûr. Le christianisme m’est une grande consolation et une grande bénédiction, quoique je ne puisse absolument croire à tout ce que renferment ses documents originaux. Je suis reconnaissant pour toutes choses et j’espère beaucoup. » Le matin même de sa mort, il écrivit au crayon les vers suivants :
La nature a aa voix, et cette voix répète Sur tous les tons, en tout temps, en tout lieu :
« La volonté de Dieu soit faite,
« Faisons la volonté de Dieu. »
Mais dans le cœur de l'homme est une autre requête,
' D'autres accents ont résonné :
• 0 Dieu, ta volonté soit faite,
• Et mon péché soit pardonné I »
Au commencement de 1849 parut eu Angleterre un livre qui produisit une assez vive sensation. Quelquesuns des membres de l’université d’Oxford s’étaient réunis pour en faire un auto-da-fé à huis-clos. L’auteur lui-même, fellow du collège d’Exeler à Oxford, avait donné sa démission peu après la publication de son ouvrage; la clameur publique l’avait empêché d’accepter une chaire qui lui avait été offerte dans l’Université de Londres; on ajoutait qu’il avait dit adieu à une société qui le repoussait, et qu’il était parti pour l’Australie.
Le livre portait le titre de Némésis de la foi. L'écrivain, J. A. Froude, était le frère d’un des premiers et des plus ardents promoteurs de l’anglo-catholicisme.
Il est aussi difficile de se rendre compte de l’intention de l’auteur que du titre qu’il a donné à son œuvre. La forme qu’il a choisie est celle de la fiction, et, jusqu’à un certain point, celle du roman. Markham a été élevé au soin d’une famille aisée, rangée et attachée au protestantisme anglican. Le mouvement puséyste commence à l’époque où Markham sort de l’enfance, et ses premières convictions reçoivent ainsi un premier choc. Il entre à l’université; il subit l’ascendant du célèbre Newman ; il apprend à identifier le catholicisme avec le christianisme et à fonder l’un et l’autre sur une défiance complète de la raison. Mais les droits méconnus de l’intelligence humaine ne tardent pas à réclamer; la foi du jeune homme, comme un arc trop tendu, finit
L’ANGLETERRE AL’X PniSES AVEC la critique religieuse. 24!
par se briser. La Némésis de la superstition, c’est le doute, et Markham sent peu à peu le terrain s’ébranler sous ses pieds. Il ne peut accepter le Dieu de l’Ancien Testament; l’idée d’une rétribution éternelle le révolte ; l’inspiration de l’Ecriture s’évanouit devant la critique. Ces doutes ne lui permettent pas de céder aux instances de son père, qui voudrait lui voir embrasser une carrière active; car, si son inclination le porte vers le ministère évangélique, sa franchise lui défend de souscrire à des symboles auxquels il ne croit plus. Cependant on lui offre une cure; on lui répète que la vie pratique pourra seule résoudre les problèmes soulevés par la spéculation ; Markham se laisse persuader. Malheureusement la lumière ne se fait pas; Markham a étouffé ses doutes plutôt qu’il ne les a dissipés ; il cherche même à les étouffer plutôt qu’il n’y parvient et, au bout de quelque temps, il saisit une occasion pour ouvrir son cœur à l’évêque du diocèse et il résigne ses fonctions. Cependant le travail de négation continue dans son esprit; l’infortuné commence à se détacher du christianisme; l’Evangile n’est plus à ses yeux qu’une combinaison des éléments des diverses religions orientales; la notion même du péché et de la responsabilité finit par lui échapper. Sur ces entrefaites, sa santé l’oblige à partir pour l’Italie. Là se déroule un drame de passion et de crime. Markham séduit la femme d’un étranger qui l’avait accueilli à son foyer domestique. Les deux coupables sont ramenés au sentiment do leur faute ; mais le repentir chez Markham n’est que du désespoir, et il est sur le point de s’empoisonner, lorsqu’il rencontre Newman, devenu prêtre catholique. Celui-ci recouvre son ancienne
influence sur un cœur que le remords et le malheur ont préparé à saisir le remède proposé. Markham se confesse et entre dans un couvent. Il n’y trouve ni la conviction, ni la paix, et les dernières lignes du livre nous dépeignent le vide affreux d’une âme où rien ne subsiste plus que les débris de vaines aspirations et de croyances ruinées.
Ce livre est singulièrement éloquent. Le caractère du clergé anglican, l’influence de Newman, les souvenirs d’enfance et les angoisses du doute, l’entrainement des passions sont rendus avec une vérité et une énergie qui assignent une valeur littéraire très-réelle à ce roman d’un nouveau genre. Quant à l’intention de l’auteur, je le répète, elle reste à l’état d’énigme. A-t-il voulu montrer les conséquences fatales d’une religion qui méconnaît plusieurs des éléments de la nature spirituelle de l’homme ? Mais alors pourquoi intituler Némésis de la foi un livre qui aurait dû s’appeler la Némésis de la foi d'autorité, et pourquoi l’expression de doutes qui vont bien au delà d’une théologie et atteignent jusqu’aux notions fondamentales du christianisme? A-t-il écrit dans les intérêts de l’incrédulité? Mais que devient alors le sens de cette catastrophe où nous voyons le naufrage de la vertu suivre le naufrage de la religion? Quoi qu’il en soit de ces questions et des réponses qu’on y pourra faire, le livre de Froude restera, peut-être même à cause de cette obscurité d’intention et decette contradiction apparente, comme l’expression d’une époque critique dans la vie religieuse de l’Angleterre. Il trahit la fermentation profonde dont le puséysme est devenu l'agent principal et qui s’est opérée dans beaucoup d’esprits. Il montre
comment la théologie d’Oxford a ébraolé l’ancienne théologie anglicane à laquelle elle prétendait se substituer, et comment elle a plongé dans la crise du doute les hommes qui, après avoir abandonné la croyance traditionnelle de leur pays pour un nouveau système, n’out pu suivre ce dernier jusqu’au bout, ni se résigner à l'opposition qu’il proclamait entre la religion et la science, la pensée et la vie. La Némésis de la foi est une des pages de l’histoire religieuse du dix-neuvième siècle.
Mais ce livre n’est pas seulement une page historique, il renferme un avertissement. La théologie traditionnelle de l’Eglise anglicane n’y est pas seule en cause. La réaction, ou, pour nous exprimer comme l’auteur, la Némésis, une Némésis impitoyable marche sur les talons de toute foi d’autorité, de toute tradition morte, de toute théologie de parti pris. Ce n’est jamais impunément que l’on donne une entorse à sa conscience et que l’on met quoique ce soit au-dessus de la sincérité et de la vérité. La croyance catholique était bien ébranlée lorsque Pascal ne savait plus indiquer d’autre remède que de se plonger tète baissée dans les pratiques de l’Eglise. L'orthodoxie protestante n’est pas moins malade lorsqu’elle identifie une théologie avec la foi, lorsqu’elle s’applique à fanatiser les esprits en faveur d’un passé quelconque, lorsqu’elle fait d’un symbole la norme de l’Evangile éternel, lorsqu’elle a le triste courage de proclamer l’opposition de la croyance et de la connaissance, ou, ce qui revient au même, lorsqu’elle contraint la science è devenir l’avocat vendu d’un système. La foi et la science ne peuvent se contredire
parce que l’objet de l’une et de l’autre est cette vérité que l’une cherche et que l'autre possède. Mais cet accord nécessaire, certain, cesse d’être réel du moment qu’on substitue à la foi une conception théologique déterminée, parce que toute conception de ce genre est nécessairement relative. Le désaccord devient surtout flagrant lorsque la conception qu’on identifie ainsi avec la foi est une théologie née dans un autre siècle, formulée en vue de besoins différents et imprégnée d’un esprit qui nous est devenu étranger. C’est en vain qu’on cherche alors à exercer une espèce de terrorisme spirituel pour empêcher les masses de franchir les bornes des anciennes générations ; c’est en vain qu’on revêt le système de toutes les menaces et de toutes les promesses de l’Evangile; en vain qu’on le présente comme le seul remède aux maux de l’Eglise et aux angoisses de la société ; en vain qu’on en appelle à tout ce qu’il a produit de saint et de grand ; en vain qu’on invite les intelligences à abdiquer, et l’humanité à tenter, les yeux fermés, un saut qui la ramènerait de quelques siècles en arrière. Ces recrudescences de luthéranisme ou de calvinisme peuvent offrir l’apparence de la force ou l’attrait de la nouveauté. Mais il en adviendra comme du puséysmequi, lui aussi, semblait répondre à des besoins et exercer une influence profonde sur l’Angleterre. Nos orthodoxistes sèment l’incrédulité. Ils ont beau se rapprocher de Rome, ils ne s’en rapprochent pas assez. Aussi longtemps qu’ils n’ont pas assez pesé sur la pensée humaine pour en arrêter toutes les pulsations, cette pensée conserve uuo vie qui tend sans cesse à éclater. L’homme porte en lui une foi qu’il ne saurait jamais perdre, la foi à l’unité de son être
et à l’unité delà vérité. Il ne peut accepter longtemps la dépression d’aucune de ses facultés au profit d'une autre, le sacrifice d’aucun des éléments de la réalité. Il ne peut croire d'une manière durable à cette façon de présenter , les choses qui prétend enlever une doctrine à l’examen de la pensée en la présentant comme un article de foi. La foi a son objet propre; elle a sa méthode à elle ; elle a sa certitude ; mais elle n’est point dans l’homme comme une force absolument indépendante et isolée. Tout ce qui s’appelle foi n’est pas foi ; tout ce qui se présente sous l’étiquette de la vérité religieuse n’est pas nécessairement pour cela, soit vrai, soit religieux. En d’autres termes, la critique ne peut, elle ne doit jamais abdiquer. Elle ne doit le faire ni expressément, ni implicitement. Elle ne peut le faire sans laisser l’homme entre deux abîmes, le scepticisme d’un côté et la superstition de l’autre.
Le pharisien disait corban des biens qu’il voulait dérober à l’accomplissement d’une dette sacrée; l’orthodoxe dit foi des doctrines qu’il désire soustraire à l’examen, comme si l’examen pouvait accepter une limite sans renier ses propres lois et se suicider 1 On croit avoir répondu à tout en renvoyant une idée au for de la foi. Mais la foi elle-même a sa critique; mais l’intelligence ne cesse pas de s’exercer parce qu’elle est devenue chrétienne; mais il s’agit précisément de savoir si l’idée en question est un objet réel de la foi ou non. En vérité, au point de vue extrême où nous place cette prétention on ne comprend plus de quel droit le protestantisme pourrait se séparerdu catholicisme, le catholicisme d’une autre religion quelconque. L’examen, l’étude, la science ont leurs entrées partout, ou ils ne les ont nulle part.
On ne peut les admettre et les récuser tour a tour.
Il va sans dire d'ailleurs qu’il y a peu de différence entre les exclure et les corrompre. En quoi diffère du catholicisme le protestantisme contemporain qui admet implicitement les droits de la science puisqu’il lui emprunte des armes, mais qui méconnaît la dignité de cette même science en lui prescrivant d’avance un rôle et lui dictant les résultats auxquels elle devra arriver? La pression exercée sur les intelligences est-elle moins grande dans l’un de ces systèmes que dans l’autre?
Cette pression préparo un éclat. Le ressort comprimé réagira avec d’autant plus de force. Il y eut deux crises dans la vie do Markham à Oxford. La première, lorsqu'il s’aperçut qu’il y a quelque noblesse, quelque franchise, quelque élément de vérité et do vie divine en dehors du système qu’il avait été accoutumé à regarder comme la vérité absolue et par conséquent exclusive; la seconde, lorsqu’il vit ce système entrer en contradiction flagrante avec des faits acquis, et lorsque le malheureux néophyte fut ainsi placé dans ce dilemme : fermer les yeux à l’évidence ou renoncer â la foi, sacrifier son intelligence à la vie de son âme ou perdre cette vie elle-même. Ce dilemme est impie, 'il est faux; Dieu ne l’a point posé à l’homme, mais l’homme se l’est posé et y a enfermé les autres toutes les fois qu’il a méconnu la distinction entre l’Evangile et la théologie '.
' M. Froudc a publié en 1851 une seconde édition de son livre, en y joignant une préface dans laquelle il explique sa pensée. Je n'ai point vu ce morceau. On attribue au même auteur un autre roman intitulé : Shadoxcs of lhe clouds, by Zêta. M. Froude a entrepris d'écrire l'bistoire d'Angleterre depuis le règne de Henri VHI. Les deux premiers volumes de cet ouvrage paradoxal ont paru en 1856; six ont déjA été publiés.
Le plus fervent des adeptes de la théologie d’Oxford, à son origine, a eu pour frère l’auteur de la Némésis de la foi; le plus célèbre et le plus conséquent des chefs du puséysme a pour frère un homme qui a très-nettement rompu avec le chrislianisme. Francis-William Newman est né en 1805 ; entré à Oxford à l’âge de dix-sept ans, il y est devenu fellow du collège de Balliol ; en 1830, il est allé de son propre mouvement partager en Perse les travaux du missionnaire Groves. Mais le changement graduel qui s’est opéré dans ses convictions religieuses a tourné ses vues d’un autre côté, et il est aujourd’hui professeur de langue et de littérature latines à l’université de Londres. Il est auteur de plusieurs écrits politiques et théologiques. Ces derniers sont une Histoire de la monarchie hébraïque (1847), qui reproduit les résultats de la critique allemande la plus avancée ; un traité sur L'âme, ses douleurs et ses aspirations, espèce de dogmatique psychologique du déisme; et une autobiographie religieuse intitulée : Les phases de ma foi. Ces ouvrages sont remarquables par un style aussi simple qu’expressif, par une sincérité infiniment respectable, par une piété que la tendance critique n'a pas étouffée. Le dernier offre en outre le spectacle des luttes de l’orthodoxie évangélique la plus fervente avec la science et la réflexion modernes. A ce titre, il mérite d’être placé à côté de la vie de Sterling et du roman de Fronde, comme document sur la crise tbéologique qui s’accomplit en Angleterre.
Newman a évité de nous donner l’histoire de sa vie en nous racontant celle de sa foi. Son livre est une Odyssée tout intime, toute spirituelle. Il divise lui-même son récit en six périodes ; ce sont les six phases de sa pensée religieuse, et bien qu’il n’ait pas toujours suffisamment accusé le caractère spécial de chacune, l’enchaînement des évolutions décrites est trop naturel, il est trop significatif pour ne pas mériter d’être reproduit dans la rapide analyse que nous allons présenter.
Newman a dès son enfance été élevé dans la lecture de la Bible et l’habitude de la prière. Ses camarades d’école le persécutaient à cause de ses sentiments de piété. Plus d’une fois il ût à ses principes des sacrifices pénibles. En entrant à Oxford, il souscrivit sans hésitation aux trente-neuf articles. A cette époque, sa foi était une foi d’autorité, et son credo, comme il arrive d’ordinaire parmi les protestants, se composait de deux parties, la croyance à l’infaillibilité absolue de la Bible et l'acceptation implicite d’un ensemble de doctrines et d’institutions qui passent pour bibliques. Newman commença de bonne heure à user du droit d’examen; toutefois sa critique ne porta d’abord que sur les rapports de la tradition anglicane avec l'Ecriture. Pendant la première évolution de sa vie religieuse, il se borna même à appliquer la critique aux institutions. Il avait pris au sérieux le principe de l’autorité exclusive du code sacré. Observateur servile du dimanche, comme on l’est en Angleterre, il s’aperçut bientôt que cette pratique n’a point de fondement dans le Nouveau Testament; de là, il arriva à une conception plus juste de l’Ancien Testament et du rôle pédagogique de la loi relativement à l’Evangile. La
régénération baptismale, le baptême des enfants, la formule anglicane de consécration, la théorie épiscopale tout entière, l’autorité de l’antiquité ecclésiastique ne soutinrent pas mieux l’épreuve. Newman poussa le scrupule jusqu'à se faire rebaptiser. Pendant ce temps, son frère faisait des pas non moins rapides dans une direction absolument opposée. Ce fut une cause d’éloignement et finalement de séparation. Mais ce qui dès cette époque frappa notre jeune théologien, ce fut l’impossibilité de trouver une solution satisfaisante des difficultés qui l’embarrassaient auprès d’hommes qui n’en restaient pas moins partisans du système traditionnel.
Newman avait vu combien est peu sincère l’attachement des protestants au grand principe du protestantisme. Il résolut d’étudier la Bible comme de nouveau et avec toute l’indépendance dont il était capable. Les institutions ecclésiastiques avaient disparu dans le creuset; ce fut bientôt le tour des dogmes ecclésiastiques. L’Evangile de Jean lui parut enseigner la subordination du Fils au Père et par suite renverser tout l’édifice du symbole d’Athanase. Newman ne rejeta pas pour cela la divinité de Jésus-Christ, mais il s’arrêta à l’idée d’une divinité dérivée. Sûr de sa sincérité dons l’examen des textes, sûr de sa soumission à l’autorité de la Bible, il se croyait le droit d’exiger des autres, soit un acquiascement à ses propres vues, soit une interprétation meilleure des passages controversés. Les tristes expériences qu’il avait faites dans la première période de ses recherches se renouvelèrent dans celle-ci. Un homme avait exercé sur lui uné influence sans bornes. C’était un ministre irlandais plein d’austérité et d’autorité, qui avait librement
choisi la pauvreté pour mieux servirson Maître et l’ignorance pour ne lire que la Bible, a Mon ami, raconte Newman, m’écrivit une lettre remplie de crainte et de questions, disant qu’il avait appris que je cherchais à sonder la nature divine avec le misérable instrument de la philosophie humaine, et beaucoup d’autres choses qui me parurent des lieux communs tels que chacun peut en adresser à quiconque n’est pas de son opinion. Je lui répondis néanmoins sur le ton le plus franc, le plus confiant et le plus cordial, l’assurant que j'étais infiniment loin de croire que je pusse comprendre Dieu ; au contraire, disais-je, je sentais que sur ces mystères je ne savais absolument rien que ce qui m’était révélé dans la parole divine ; mais en étudiant cette parole je trouvais que Jean et Paul regardent le Père et non pas la Trinité comme le seul Dieu. Je le renvoyai à des passages tels que Jean xvn, 3, exprimant la conviction qu’un homme aussi soumis à l’Ecriture, aussi indépendant de toute autorité humaine, partagerait aussitôt ma manière de voir. Je l’assurais, du reste, avec la plus vive affection que je savais combien il connaissait la vérité divine plus profondément que moi, ajoutant que si j’étais dans l’erreur, je ne désirais rien tant que d’ètre redressé, et, soit avec lui, soit à ses pieds, de recevoir l'enseignement de Dieu. Quelles ne furent pas ma surprise et ma douleur lorsqu’il me répondit une lettre, affectueuse, il est vrai, mais qui revenait à ceci: Si je le regardais comme ayant l’Esprit de Dieu plus que moi, il était bien extraordinaire que j’opposasse mon jugement personnel à celui du Saint-Esprit et de l’Eglise entière ; et quant à soutenir des rapports de communion chrétienne avec un homme
qui maintenait des doctrines telles que les miennes, cela était d’autant plus impossible que mon devoir était d’anathématiser les orthodoxes comme idolâtres. Quelque pénible que fût cette lettre, je répondis de nouveau sur le ton de l’amour, de l'humilité, de la supplication, car je l’adorais encore, et j’aurais pu lui sacrifier ma main droite ou mon œil droit, tout, excepté ma conscience. Je lui dis que je me soumettrais s’il s'agissait d'une question de conduite, mais que je n’avais point d’action sur mes convictions intimes. En ce qui concerne le jugement de l’Eglise, je consentais à accepter le symbole de Nicée. Sa réponse fut décisive : il était fort étonné que je pusse en appeler à des symboles ecclésiastiques, et il insistait, si je voulais rester chrétien, sur la nécessité de reconnaître que dans les textes que j’avais cités, le mot Père signifie la Trinité. Le Père signifier la Trinité 1 Pour la première fois je m’aperçus que cet ardent champion de la règle exclusive de l’Ecriture, ce grand adversaire des symboles et des églises, avait par-devers lui un credo extra-scripturaire au moyen duquel il jugeait de l'état spirituel de ses frères. J’étais au désespoir et comme un homme frappé de la foudre. J’ai vu une autre lettre du même individu, dans laquelle il menaçait quelques-uns de mes amis, sans les connaître le moins du monde, que s’ils ne rompaient toute relation avec moi, il travaillerait à les faire exclure eux-mèmes de toute communion chrétienne. Cet exemple suffit pour faire comprendre par quelle espèce de persécution sociale je me trouvai peu à peu séparé des personnes pour qui j’avais le plus de vénération et d’amour, Je me rappelai une belle parole de Groves: Qu’est-ce que l’amour de gens avec qui je suis d’accord? Donnes-
moi des hommes qui m’aiment quand je diffère d’eux et quand je les combats; c’est avec de pareils hommes seulement qu’on peut bâtir une véritable Eglise 1 »
La troisième phase de la foi de Newman est marquée par une critique toujours plus hardie et plus étendue du dogme ecclésiastique. Seulement tandis qu’auparavant cette critique s’élait exercée au nom de l’Ecriture, elle teommence à devenir plus indépendante et à porter sur la valeur propre et en particulier sur la légitimité logique des doctrines. Newman s’assura que la croyance populaire à la Trinité est tantôt un sabellianisme grossier, tantôt un trithéisme qui ne l’est pas moins, et il devint toujours plus étranger à cet article de l’orthodoxie. L’expiation et le péché originel disparurent également de sa croyance. Cependant il n’avait conscience d’aucun déclin dans sa vie spirituelle, et son désir de reprendre les travaux missionnaires était toujours aussi vif. L’idée d’une distinction entre la religion et la doctrine se préparait ainsi dans son esprit. Cette révolution, car c’en est une et des plus graves, fut aussi favorisée par la connaissance d’un unitaire plein de charité et de piété. Ainsi donc il était possible d’ètre complètement hérétique et cependant de posséder les dispositions qui font le chrétien ! Ajoutons que le sentiment intime de Newman se révoltait déjà contre la réprobation et les peines éternelles; sa conscience morale et religieuse commençait ainsi à se porter juge de la doctrine; les bases de l'autorité étaient ébranlées dans son âme.
La quatrième période n’oflre que le développement des germes qu’il est facile de distinguer dans la précédente. L’autorité pour Newman se concentrait tout entière dans
la Bible, et l’infaillibilité delà Bible avait déjà reçu quelques atteintes dans son esprit. Une fois la brècbe ouverte, toute une armée de doutes et d’objections se présenta pour y passer et l’élargit considérablement. Chaque jour la critique de notre auteur s’exercait avec moins de scrupule sur l’Ecriture. Il y découvrait des contradictions entre les deux généalogies de Jésus-Christ, dans plusieurs des récits communs aux quatre évangiles et dans quelques passages des Actes; il ne pouvait admettre la malédiction du serpent, l’origine de la mort, l’arche de Noé, la réalité des possessions démoniaques; le meurtre de Sisera par Jaël, l'obéissance d’Abrabam à l’ordre de sacrifier son fils lui répugnaient; un grand nombre des miracles bibliques, tels que l’enlèvement de Philippe par l’Esprit, la guérison des malades au moyen des linges qui avaient touché le corps de Paul, l’histoire de Jésus marchant sur les eaux et du statère trouvé dans la bouche d’un poisson, lui paraissaient manquer de dignité morale et rappeler les récits légendaires du moyen âge ; enfin les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau lui semblaient souvent étranges ou puériles.
Les recherches de Newman reçurent une nouvelle impulsion de deux conversations qu’il eut vers ce tempslà avec Arnold, et qui nous montrent dans cet homme éminent une hardiesse théologique à laquelle ses écrits et ses lettres ne nous avaient qu’imparfaitement préparés. Arnold traitait les questions relatives à la cosmogonie de Moïse, à la longévité des patriarches et même à l’unité de descendance de la race humaine, comme entièrement indifférentes à la religion ; à ses yeux le récit du déluge était évidemment mythique et l’histoire de
Joseph un beau poëme. «Je n’osais encore admettre ces idées, mais la vue d’un esprit aussi développé, aussi profondément imbu de piété chrétienne, et qui cependant nourrissait de pareilles convictions, me montra que je ne devais point redouter les prétendus dangers du libre examen. » Dans le cours d’un autre entretien, Newman s’assura qu’Arnold regardait les trois premiers évangiles comme trop semblables pour n’être pas sortis d’une source commune, sans compter que le premier ne se donne aucunement pour avoir été rédigé par Matthieu. En même temps il regardait l’Evangile de Jean comme rempli de ces traits minutieux qui accusent le témoin oculaire, comme le tableau simple et vivant d’une histoire divine que n’a pas encore altérée la légende superstitieuse. Newman se mit aussi à étudier les travaux de l’Allemagne. Ceux de De Welle produisirent une profonde impression sur lui. Il voulut connaître l’autre côté de la question, et lut les volumes de Ilengstenberg sur le Penlaleuque ; mais il n’y apprit rien, si ce n’est combien la cause défendue par ce théologien est désespérée. C’est ainsi que les doutes sur le canon suivirent les doutes sur l’infaillibilité des Ecritures. Newman distingua dès lors les documents dont le Pentateuque présente la compilation ; il remarqua que le livre de la Loi ne parait point dans l’histoire avant le règne de Josias; le Cantique et l’Ecclésiaste prirent une autre signification à ses yeux lorsque les données- de l’interprétation traditionnelle eurent perdu leur autorité sur son esprit; il reconnut les nombreuses erreurs des Chroniques, et rejeta bientôt l’origine apostolique de l’Epitre aux Iiébreux et de l’Apocalypse.
On le voit, le travail qui, pendant cette période, s’accomplit dans l’esprit de Newman ne fut que le prolongement de celui qui avait commencé dans la période précédente. L’Ecriture et la science étaient entrées en conflit ; de ce conflit était sortie une question : l'infaillibilité de l’Ecriture est-elle plus certaine que les découvertes de la science? Newman sentit instinctivement ce que Coleridge a si bien exprimé : « Si quelqu’un commence par aimer le christianisme mieux que la vérité, il aimera bientôt son Eglise mieux que le christianisme, et il Unira par aimer ses propres opinions mieux que le christianisme et l'Eglise réunis. » Mais laissons parler notre auteur lui-même. «Je compris enfin, dit-il, que j’avais à choisir entre deux voies. Il fallait imposer silence à mon sentiment moral, à mes facultés critiques et à mes connaissances scientifiques, afin de recevoir l’Ecriture dans son entier; ou bien il fallait chercher à concilier les droits respectifs de la science et de la révélation. Enoncer la première de ces méthodes, c’est la condamner, puisque ce serait mettre le paganisme sur le même rang que le christianisme. Si un système religieux peut exiger que nous fermions en sa faveur les yeux à l’évidence, un autre système peut l’exiger également, et dès lors il y a autant de raisons pour devenir boudhisle que pour devenir chrétien. On ne peut éluder cet argument en alléguant les preuves extérieures de l’Evangile ; car ces preuves, elles aussi, sont en définitive des preuves morales qui doivent être appréciées par nos facultés morales. 11 y a plus : tous les apologètes sont d’accord pour reconnaître que la réception de la vérité évangélique dépend de notre état moral. Pré-
tendre que nos facultés morales sont incompétentes, c’est donc anéantir les preuves du christianisme. J'en vins ainsi à cette conclusion forcée que l’homme a le droit et le devoir d’appliquer ses facultés intellectuelles et morales à la critique du contenu de la Bible; que le résultat de cette critique est la découverte de plusieurs erreurs dans ce recueil, et qu’ainsi s’impose la tâche de faire un triage dans la Bible même, en éliminant ce qui ne mérite point notre confiance. » Newman, toujours sous l’influence de ses anciennes préoccupations orthodoxes, avoue qu'il continuait, dans ce départ entre les éléments de l’Ecriture, à chercher un point d’appui dans l’évidence historique ou rationnelle, plutôt que dans le sentiment religieux. Quoi qu’il en soit, à la fin de cette période, il était arrivé à distinguer entre la religion et la Bible et à ne voir dans le Nouveau Testament que les documents imparfaits, mais suffisants, de la vie, du caractère et de l’enseignement de Jésus-Christ.
En d'autres termes, Jésus-Christ restait une autorité pour Newman; mais il est clair que cette autorité pouvait s’évanouir un jour sous le même procédé que l’autorité de l’Ecriture. Du moment que les droits de l’intelligence et de la conscience ont été reconnus, ils ne lardent pas à réclamer une compétence illimitée. On ne peut les consulter sur un sujet et les récuser sur un autre. Qu’on nous comprenne bien. Si la conscience ne peut pas plus abdiquer, si la réflexion ne peut pas plus s’abstenir en présence d’une parole du Seigneur qu’en présence d’un décret de l’Eglise ou d’un texte de l’Ecriture, et si, par conséquent, il n’y a plus pour l’homme, à un certain degré de son développement, d’aulorité
proprement dite, cela ne veut pas dire que la critique arrive nécessairement à rejeter la parole du Christ comme elle rejette l’infaillibilité du pape ou celle de la Bible. L’examen ne dissout pas tout ce qu’il touche, et la vérité défie l’investigation. La vraie foi n’est point une soumission superstitieuse à des prétentions aveuglément admises ; elle est bien plutôt l’adhésion de la conscience à la vérité reconnue. Il est vrai que l’examen n’est pas plus que l’autorité une garantie assurée contre l’erreur, et que les résultats de la critique religieuse peuvent différer absolument d’un individu à un autre; le même Seigneur pourra être un scandale à celui-ci, tandis qu’il apparaîtra à celui-là comme la pure révélation de Dieu; mais cette diversité de résultats ne saurait former une objection contre la méthode ellemême, si ce n’est pour ceux qui prétendraient enlever absolument la vérité à ses conditions subjectives d’existence et l’homme à la possibilité de l’erreur et du péché.
Il y a autorité pour nous aussi longtemps que notre croyance s’appuie sur quelque chose d’extérieur et d’étranger à l’objet de celte croyance. Le miracle constitue une autorité de ce genre toutes les fois que son caractère surnaturel est allégué en preuve de la vérité d’une doctrine. Newman ne tarda pas à comprendre que si la foi est un acte moral, elle ne saurait consister dans une croyance déterminée par quelque chose de visible. C’est dire qu'il ne crut plus à la parole du Christ à cause des prodiges qui l’avaient accompagnée, et qu’il se trouva enfin en présence de cette parole elle-même. Il n’y avait plus rien entre son âme et le Sauveur. Qu’allait-il se passer dans cette rencontre solennelle?
La dernière phase de l’histoire de notre écrivain est la réponse à cette question. Il est pénible d’avoir b dire quelle absence de sentiment religieux il a laissé percer dans son appréciation du caractère de Jésus. Ce n’est pas que le lecteur des Phases de ma foi n’y ail absolument pas été préparé. Newman n’a pas l’enthousiasme artistique et spéculatif de Sterling, il n’a pas davantage l’exquise poésie qui perce dans quelques passages de Froude; il est plus raisonneur que philosophe; sa critique ne se distingue pas par beaucoup de tact historique; il a de la droiture, mais pas de profondeur, de la piété, mais peu d’élévation. En un mot, c’est une nature, à prendre ce mot dans un sens qui n’aurait rien d’injurieux, c’est une nature essentiellement rationaliste. Cette tendance avait d’ailleurs été développée par le caractère exclusivement paulinien de ses premières convictions chrétiennes. Il nous donne lui-même à entendre que l’enseignement dialectique de Paul lui avait laissé peu de goût pour la contemplation toute simple et historique du Seigneur. 11 s’aperçut un jour que celui-ci n’occupait plus de place dans sa vie religieuse. On ne s’en étonnera point lorsqu’on apprendra que Newman ne mettait pas seulement en doute les miracles et la résurrection du Christ, mais qu’il était encore parvenu à le convaincre d’imperfection, et, qui plus est, d’imposture. La sainteté idéale de Jésus est le résultat d’un procédé de suppression commun à tous les biographes. Jésus voulait qu’on crût en lui sans se soucier des motifs de celte foi. Il est impossible d’approuver tous ses préceptes, et les trois premiers évangiles renferment des maximes égoïstes auxquelles la plus grande spiritualité des épitres apos-
l'Angleterre aux prises avec la critique religieuse. ?.'.9
toliques sert heureusement de contre-poids. Que penserait-on aujourd’hui d’un homme qui ferait un fouet de cordes pour chasser de la chaire un pasteur vicieux, ou qui traiterait la reine et ses conseillers de race de vipères en les menaçant de la damnation? Mais ce n’est pas tout. En prenant le nom de Fils de l’homme, comme son titre de prédilection, Jésus a déclaré qu’il basait toutesses prétentions sur le septième chapitre de Daniel, c’est-à-dire sur un livre qui ne mérite aucune foi. En montant sur un âne pour se rendre à Jérusalem, Jésus a voulu réclamer le bénéfice de la prophétie de Zacharie. Enfin, Jésus s’est donné pour le Messie, et cependant il ne répond en rien au Messie des prédictions. Tels sont les arguments par lesquels Newman s’est persuadé que le Christ ne saurait être l’objet de la foi.
Son appréciation du christianisme lui-même et de ses bienfaits n’est pas plus délicate. Newman prétend que la principale causede la supériorité religieuse des temps modernes n’est pas la Bible, mais la culture intellectuelle; il refuse de reconnaître à l’Evangile plus de force expansive qu’au mahométisme; il lui conteste la gloire d’avoir relevé la femme, affranchi l’esclave et répandu la tolérance ; il attribue à la foi chrétienne une fâcheuse influence en ce qu’elle limite la fraternité, nourrit l’égoïsme et rend moins apte à l'accomplissement des devoirs de la vie. En vérité, on croirait parfois entendre l’antichristianisme de la jeune Allemagne.
Ces résultats de la critique de Newman ont fini par se résumer pour lui en une proposition générale. Selon lui la religion est la croyance à l’amour de Dieu, ou, comme . il s’exprime, à la sympathie intime de Dieu avec l’indi-
•260 L’ ANGLETERRE Al’X PRISES AVEC LA CRITIQUE RELIGIEUSE
vidu, et cette croyance no repose ni sur la Bible, ni sur le christianisme, ni sur aucun fait historique. L’histoire ne saurait, à aucun titre, être une religion ; des faits ne sauraient faire partie intégrante de notre foi religieuse. Il est inutile de s'arrêter à discuter cette proposition. Elle ne perd pas seulement de vue que le sentiment de l’amour de Dieu a sa date dans le monde et que cette date est celle de l’Evangile, elle méconnaît encore l’idéal moral qui nous est présenté en Jésus-Christ comme reproche et comme exemple.
•tàitA v.T. A .< • - A. V
Scepticisme, déisme, panthéisme, voilà où la critique théologique aboutit dans la personne de Froude, de Newman et de Sterling. Il ne manquera pas, sans doute, de gens qui feront un épouvantail de ces exemples, en déclarant voué au même naufrage quiconque abandonne la foi d’autorité. Ce raisonnement est tout simplement puéril. De deux choses l’une : il faut renoncer à l’examen et dès lors rester ce que l’on est, protestant, catholique, mahométan, ou bien il faut user de l’examen et dès lors l’appliquer à tout. Il n’existe point de recette au inonde pour trouver la vérité dans son objectivité pure. I.a garantie contre les erreurs qui bordent de tous côtés le chemin spirituel de l’homme ne réside dans aucune chose extérieure ; elle se trouve uniquement dans les dispositions morales auxquelles s’adresse l’Evangile et que l’Evangile développe.
On ne peut toutefois méconnaître qu’il y ait un danger particulier dans l’initiation subite d’un esprit à des résultats critiques dont il ne connaît point l’histoire et dont, par suite, il ne peut apprécier la vraie portée, la valeur
véritable. C'est là, ainsi que nous le disions en commençant, ce qui arrive en ce moment en Angleterre. La théologie allemande y prend pied, mais elle s’y dénature jusqu’à un certain point, parce qu’elle s’y introduit sous forme de résultats et ne peut porter avec elle l’éducation spirituelle dont elle a été à la fois l’agent et le fruit, les luttes au milieu desquelles elle est devenue ce qu’elle est, l’expérience qui naît de ces luttes. Il ne faudrait pas qu’il en fût de même en France, et c’est pour cela qu’il importe d’y travailler à l’éducation théologique du public lettré.
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JOSEPH DE MAISTRE
La publication des lettres de Joseph de Maistre a confirmé ce que ses biographes nous avaient dit du caractère de l’écrivain. De Maistre était un de ces hommes qui traitent les opinions avec rudesse, qui, la plume à la main, ne ménagent point les représentants de l’erreur ou de ce qu’ils regardent comme tel, mais qui, agissant ainsi en vertu d’une certaine abstraction de l’esprit, ne portent pas dans les relations sociales la même intolérance que dans la controverse.
De Maistre se montre plein de tendresse pour ses enfants, véritablement attaché à ses amis, et parmi ces derniers il ne craint pas de compter beaucoup de ces russes et de ces protestants qu’il a si fort maltraités dans ses livres. Il leur écrit avec affection, il les revoit avec joie, il les pleure avec sincérité. Qu’on n’imagine pas cependant que le caractère de l’auteur n’tfit laissé aucune trace dans celui de l’homme. On rapporte que De Maistre dis-
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culait volontiers, mais à une condition : c’est qu’il parlât seul; trop poli pour tourner sur ses talons ou pour interrompre son interlocuteur, il ne l’écoutait pas, deve; «
nait distrait et n’éprouvait nullement le besoin de tenir compte des arguments qui lui avaient été opposés. Ses lettres donnent lieu à une autre observation. Je viens de le dire, elles ne manquent point d’une veine de sentiment qu'on est surpris et charmé d’y rencontrer. Il faut voiravec quellesnxiété le père suit son fils sur les champs de bataille; avec quel intérêt il dirige les études et l’esprit de cette fille qui agrandi loin de lui. Mais, il faut le dire, on est frappé aussi en lisant cette volumineuse correspondance, écrite dans les situations les plus diverses de la vie, et adressée â des personnes dont quelquesunes tenaient à l’auteur par les liens les plus intimes, on est frappé de ne jamais y trouver l’expression d’un sentiment religieux. lies vues de l’écrivain y reviennent sans cesse, ses spéculations théologiques y tiennent une grande place, l’idée de la Providence n’y est pas étrangère, mais le cri du cœur pénétré et pieux n’y retentit jamais. Il y a plus, la plaisanterie y est quelquefois assaisonnée d’un certain sel profane. Ces remarques ne sont pas sans importance. La religion a toujours été pour de Maistre une théologie ou, moins encore que cela, une théorie politique.
De Maistre a pris place dans l’opinion publique, je dirais volontiers dans la tradition littéraire, comme un écrivain d’une éloquence vigoureuse et sombre. Ces sortes de jugements traditionnels s’appuient d’ordinaire suides données peu complètes. On juge De Maistre d’après les Soirées de Saint-Pétersbourg, et l’on juge des Soirées
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d’après le morceau sur le bourreau? C’est être doublement injuste envers l’auteur. D’abord parce que l'ouvrage dont il s’agit renferme plusieurs pages d’un goût moins contestable, le morceau sur Voltaire, par exemple, et celui sur la guerre. Ensuite, il ne faut pas croire que De Maistre parle toujours sur ce ton. En général, il a plus d’esprit et de vivacité, que d’autorité et d’éloquence. On peut voir, dans le Paradoxe sur le duel, un morceau d’excellente plaisanterie au sujet de l’état de nature et de la formation des sociétés. Ce Contrat social n’a jamais été réfuté d’une manière à la fois plusamusante et moins décisive. Parmi les lettres de De Maistre il en est de charmantes. Tous ses écrits abondent en traits heureux, en comparaisons ingénieuses. Ces comparaisons forment même le principal attrait de son style. Il est vrai que c’est le cas ou jamais de redire que comparaison n’est pas raison. L’image devient souvent sophisme chez l’auteur. Ajoutons que les grandes qualités de l’écrivain ont fait oublier çà et là de très-réelles et même d’assez grossières incorrections.
Les qualités et les défauts du style de De Maistre tiennent de près au fond de ses écrits. Je viens de dire qu’il manque d’autorité, c’est sans doute qu’il discute trop, qu’il discute toujours et qu’il discute en avocat. Ses livres ne sont qu’un long plaidoyer, pressant, habile, spécieux, mais qui fatigue par son habileté même et par son abondance. La foi de De Maistre ou pour mieux dire son système sur la foi est devenu en lui une seconde nature. Jamais homme n’a plus abondé dans son propre sens. Sur quelque point que vous l’interrogiez, il se présente aussitôt avec une réponse toute trouvée, une appli-
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cation toute prête de ses principes. On aimerait mieux un peu plus de défiance de soi, quelque doute, quelque concession. Le langage de la conviction ressemble terriblement, sous cette plume, au langage de l’esprit de parti. On se sent, pour dire le moins, bien loin de cet amour de la vérité, qui, selon Goethe, consiste à trouver et à apprécier le bien partout. De Maistre dédaigne tous ceux qui ne pensent pas comme lui, et pour peu qu’ils résistent ou qu’ils aient quelque célébrité, son dédain devient de la haine. Ou connaît d’ailleurs sa recette. « 11 faut, disait-il, de l'impertinence dans certains ouvrages, comme du poivre dans les ragoûts. » Il aurait pu ajouter, en parlant de ce poivre: «J’en suis fourni, Dieu saitl « Ses principaux ennemis sont Voltaire, Rousseau, Locke, Gibbon, Bacon. Le premier, il l’avoue, lui inspire une espèce de rage sainte qui n’a pas de nom. Eh bien, il déteste plus cordialement encore, s'il est possible, le protestantisme, le jansénisme, la déclaration du clergé de France en 1682. Cette déclaration « est au fond tout ce qu’on peut imaginer de plus méprisable et de plus dangereux. » Port-Royal est une« hideuse secte.» De la part de ces docteurs rebelles, tout lui déplaît, même ce qu’ils ont écrit de bon. Quant à la Réformation, il faut y voir « l’un des plus grands crimes que les hommes aient commis contre Dieu. » Calvin est « un misérable, » le « détracteur infâme de notre religion. « Lorsque Luther demandait qu’on le convainquit, il n’était pas seulement un révolté, il était un sot. Son cantique Eiri f este Burg est l’excès du ridicule. Au reste telle est l’aménité de De Maistre, qu’en parlant de je ne sais quel hérétique, il avait essayé du mot de polisson, et ne le
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retira que sur les représentations de ses amis. Mais ce qu’il y a de plus curieux c’est que ce rude joûteur s’imagine être la douceur même. Selon lui, a la vérité, en eombattant l’erreur ne se fâche jamais. Dans la masse énorme de nos controversistes, poursuit-il, il faut regarder avec un microscope pour découvrir une vivacité échappée à la faiblesse humaine. Dès que les protestants se tournent contre l’Eglise romaine, ils l’insultent, car l’erreur n’est jamais de sang-froid en combattant la vérité. » Ce dernier aveu est plaisant de la part d’un homme que l’hérésie fait bondir sur sa chaise ; qui à chaque page taxe ses adversaires de méchanceté ou d’ineptie ; qui emploie tout son esprit à aiguiser l’insulte, et tous ses ouvrages à assouvir ses vengeances tbéologiques.
L’homme de parti, l’avocat, est surtout apparent dans l’art avec lequel de Maistre atténue les faits qui l’embarrassent. Ses lettres sur l’inquisition espagnole, offrent un singulier monument de cet art. Il se demande gravement si le tribunal en question n’a pas quelquefois trop comprimé les esprits, et il déclare que, pour sa part, il l’ignore complètement. Ailleurs il s’agit des papes : il ne prétend pas soutenir « qu’ils n’aient jamais eu le moindre tort. » Parle-t-on d’Alexandre VI; c’était bien ce qu’on appelle un mauvais sujet, mais du reste un homme de beaucoup d’esprit. On comprend ce que devient l’histoire en de pareilles mains. De Maistre vous dira naïvement que la moitié de l’Europe a changé de religion pour donner une femme à un prêtre libertin, ou de l’argent à des princes dissipateurs. Ses vues historiques sur les événements du seizième siècle ne s’élèvent pas plus haut. De Maistre n’a jamais su respecter ses adversaires
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et par là même il n’a jamais pu arriver à une intelligence véritable des opinions qu’il combattait.
Je ne puis m' empêcher de retrouver encore l’avocat dans une autre procédé de De Maistre. 11 ne traite guère les questions dans leur généralité abstraite, il ne discute point les systèmes 60us leurs formules ofücielles ; mais il aime à prendre quelque auteur à partie, à l’ériger en représentant des idées qu'il veut combattre, à en faire un plastron sur lequel il puisse frapper à coups redoublés. Il agit de même dans le choix de ses alliés. De Maistre est un de ces écrivains qui triomphent lorsqu'ils ont surpris quelque aveu d’un philosophe contre la philosophie, d’un protestant contre le protestantisme, ou de Voltaire en faveur de Rome. En général, les ouvrages de De Maistre sont gâtés par l’abus des citations. Grand lecteur, doué d’une mémoire immense, habitué à faire de nombreux extraits des livres qu’il a lus, il ne touche pas à un sujet sans ouvrir les trésor de ses notes et sans en faire part au lecteur. Malheureusement, ces compilations sont plus abondantes qu’exactes. Souvent il prend ses citations de seconde main, sans se donner la peine de les vérifier; d’autres fois il en allègue qui n’ont jamais existé; d’autres fois encore il en appelle à de simples souvenirs et à des on-dit. Ailleurs, le commentaire vient au secours du texte. En voici un exemple. Il s’agit de la largeur de l’Eglise romaine en fait de discipline. De Maistre fait allusion à l’opinion d’après laquelle la profanation du mariage en dissout le lien. Le concile de Trente, dit-il, n’a pas voulu chicaner là-dessus des frères qui s’obstinent. Chicaner 1 l’expression est jolie. Le canon du concile porte : Anathema fit !
JOSEPH DE MilSTRK.
Puisque nous sommes en train de parler de l’érudition de Joseph De Maistre, nous rappellerons que c'est l'un des côtés de ses écrits par lesquels il a le plus imposé à l’opinion publique. De Maistre, au premier abord, fait l’effet d’un homme qui sait tout. Il puise à pleines mains et avec un grand air d’aisance dans les anciens et dans les modernes, dans l’antiquité grecque et dans l’antiquité latine, dans les classiques et dans les Pères, dans les philosophes et dans les poètes, dans les historiens et dans les voyageurs. Le moyen de croire qu’un homme puisse se tromper lorsqu’il sait tant de choses, et, qui plus est, lorsque sur toutes choses il parle avec une si parfaite assurance. Il s’en faut de beaucoup cependant que la science de notre théocrate soit aussi réelle qu’elle le parait. Il a beaucoup étudié, beaucoup réfléchi, mais la réflexion n’a jamais été pour lui un examen, l’étude n’a jamais été chez lui accompagnée de critique. L’esprit de parti et l’esprit de système l'égarent. Il a de l’érudition, il n'a point de science. On ferait une longue liste de ses bévues. Son coup d’œil sur l’état du Saint-Siège, dans le livre Du pape, ne ressemble à rien tant qu’aux aperçus de l’Essai sur les mœurs ; c’est du Voltaire retourné. Sa notion des différences confessionnelles est une simple notion de quantité arithmétique. 11 ne s’est jamais douté que des Eglises diverses pussent représenter des conceptions diverses du christianisme. Mettons, dit-il, que les catholiques admettent cinquante dogmes; l’Eglise grecque, ayant nié la suprématie du pape et la procession du Saint-Esprit, n’en a plus que quarantehuit, et les sectes du seizième siècle en ont encore moins* Voilà tout. Les connaissances bibliques de De Maistre ne
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sont pas plus profondes ou plus étendues. 11 s'imagine que toutes les découvertes de la science confirment le récit mosaïque du déluge. La construction de Babel et le prodige de la Pentecôte sont à ses yeux les faits les plus certains dont nous ayons connaissance. Il nous donne saint Paul et saint Luc pour des Grecs. Il ne met pas en doute que Sénèque n’ait entendu l’apôtre des gentils. Mais c’est surtout en matière de linguistique que l'auteur des Soirées est curieux à entendre. Il n’est pas de sujet sur lequel il affiche plus de prétentions et sur lequel il trahisse plus d’ignorance. Il nous dira que febris vient de l’ancien mot februare, et il s'extasiera sur cette sagesse des anciens qui donnaient à la fièvre le nom d’expiatrice. Il fait venir mode de magts et de aucte, uterque de unus alterque, negotior de ne ego otior, oratio de os et de ratio, cadaver de caro data vermibus. En vérité rien n'égale la puérilité de ces étymologies, si ce n est l’extravagance des mystiques conclusions que l’auteur en sait tirer. Sans se douter qu’il vient de trahir une inintelligence totale des langues, de leur formation et de leur génie. De Maistre élève sur ces prétendues découvertes toute une théologie et toute une théocratie.
Il est certain que les connaissances de De Maistre étaient aussi superficielles qu’elles étaient étendues. Il savait plusieurs langues, mais il les savait mal. Il croyait retrouver le célibat des prêtres dans l’Elysée de Virgile : Quique sacerdotes casti dum vita manebat. Je rencontre dans l’Examen de Bacon un contresens qui ne permet pas d’admettre que De Maistre ait connu les premiers éléments de l’anglais. Cela ne l’empêche pas de traduire avec assurance, de prêter une absurdité h Bacon, puis de
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crier au galimatias On raconte qu’il avait appris l’allemand pour lire Kant dans l’original. On ajoute qu’il avait écrit sur un exemplaire de la Raison Pure : Plato putrefactus. De Maistre apparemment ne comprenait pas mieux l’allemand que l’anglais. Il est impossible de se tromper plus complètement sur la famille de philosophes à laquelle appartient le professeur de Kœnigsberg.
Nous n’aurions pas suffisamment caractérisé la manière de notre auteur si nous ne disions un mot de sa manie de prédiction. Ses lettres, ses ouvrages sont remplis de vues sur l’avenir, exprimées avec une assurance tout oraculaire. On ne peut nier que la connaissance de l’homme et de l’histoire n’ait souvent fourni à De Maistre des aperçus remarquables psr la finesse ou In profondeur, et que ces aperçus ne révèlent quelquefois des lois générales de la société, par cela même qu’ils s’appuient sur des lois générales de la nature humaine. D’un autre côté, De Maistre tombe dans l’erreur de ceux qui jugent uniquement de ce qui sera d’après ce qui a été, et qui, attentifs aux seuls éléments constants de la vie de l’humanité, ne tiennent aucun compte de ces éléments variables qui constituent le mouvement, le changement, le progrès. C’est dans ce sens qu’on a-pu appeler notre écrivain le prophète du passé. Ce qui est manifeste, c'est que sa renommée de lucidité divinatoire est en grande partie usurpée. Il lui est advenu ce qui arrive d’ordinaire aux hardis en ce genre ; au milieu d’un grand nombre de prédictions, il en est quelques-
1 Examen criti<{ue de la philosophie de Bacon, l. Il, p. 325.
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unes qui touchent juste; cela suffit à la foule, on crie au prodige et l’on oublie les conjectures qui ont porté à faux. Celles de De Maistre ont été pour la plupart cruellement démenties par l’événement. On connaît son arrêt sur le siège du congrès des Etats-Unis. « On pourrait gager mille contre un que la ville ne se bêtira pas, ou qu’elle ne s’appellera pas Washington, ou que le congrès n’y résidera pas. » Il n’a pas été plus heureux en ce qui concerne la Restauration. Le roi de France devait remonter sur le trône au milieu d’une paix profonde et sans le secours des étrangers; aucune vengeance, aucun excès des royalistes ne devait souiller cet événement ; la seule présence du prince légitime devait désarmer toutes les haines, apaiser les ambitions et calmer les esprits; le retour à l’ordre ne pourrait être douloureux, parce qu’il serait naturel ; au lieu des commotions violentes, des oscillations perpétuelles et désespérantes, une certaine stabilité, un repos indéfinissable, un bien-aise universel, annonceraient la présence de la souveraineté. Est il besoin de rappeler quelle distance il y eut entre ce programme et les faits ? Il en est de même des conséquences générales que De Maistre croyait pouvoir tirer de la révolution. Il s’imaginait que la souveraineté en sortirait plus forte qu’auparavant. Le mouvement avait eu lieu contre le catholicisme et pour la démocratie ; le résultat en devait être pour le catholicisme et contre la démocratie. Il écrivait en 1819 : « La France se rétablira parfaitement, elle sera refaite comme elle a été faite, par le clergé et parla noblesse. » L’oracle s’élevait parfois à des aspirations encore plus hautes. Il aimait à répéter que si la Providence efface, c’est pour écrire, et il s’imaginait déjà lire
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les pages du livre de l’avenir. Le christianisme allait se rajeunir de quelque manière extraordinaire, une unité nouvelle et durable allait se former autour du Saint-Siège, désormais reconnu et proclamé agent suprême de la civilisation. L’Angleterre, en se convertissant, donnerait le branle au reste de l’Europe. La toute-puissante bonté ferait de nouveau explosion en faveur du genre humain et accorderait au inonde comme une révélation de la révélation. Les lecteurs des Soirées de Saint-Pétersbourg se rappelleront un éloquent entretien sur ce sujet et seront peut-être disposés à admettre que, comme beaucoup de prophètes, De Maistre a obéi à des pressentiments dont il ignorait le véritable sens, et qu’il a exprimé, sous une forme empruntée à ses préjugés ou h ses croyances, une vérité qui dépassait son horizon.
Les principaux ouvrages de De Maistre sont au nombre de trois. Dans les Considérations sur la France (1796) il a exposé 6es principes politiques, dans le livre Pu Pape (1819) sa théorie ecclésiastique, ss théologie dans les Soirées de Saint-Pétersbourg . Ce dernier ouvrage a paru en 1821, peu après la mort de l’auteur. Il est inachevé.
L’idée mère des Considérations est une idée favorite de De Maistre. Elle revient sans cesse dans ses livres et dans ses lettres. Elle forme, en quelque sorte, le fond de de toutes ses spéculations. Rousseau avait expliqué l’origine des sociétés par un contrat; De Maistre prend le contre-pied de cette thèse et ramène l'établissement, les institutions et le maintien des états à une intervention directe de la Divinité. Jamais gouvernement, dit-il, n’est sorti d’un acte de réflexion; jamais constitution
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durable n’a été écrite; jamais le nom mémo des institutions ne leur a été donné de propos délibéré. C’est Dieu qui agit, les hommes ne sont que les instruments dont il se sert ; la souveraineté tire son origine et son autorité de lui ; le désordre même manifeste l’ordre éternel ; tout ce qui a été doit être; aussi les révolutions sont-elles un crime; les réformes mêmes sont dangereuses, et tout bon esprit éprouve une aversion instinctive pour toute innovation. — Nous nous contentons d’exposer. Les applications de cette théorie sortent de la sphère de nos discussions. Quant au principe, il est théologique; nous aurons occasion d’y revenir.
Le livre Du Pape est probablement celui des écrits de De Maistre qui a exercé le plus d’influence, et cependant c’est le plus mal fait. On y sent péniblement le manque d’unité; la discussion y a quelque chose de rapsodique, les faits y sont rassemblés sans bonne foi, enfin des citations trop nombreuses embarrassent à chaque pas la marche du lecteur.
Les préoccupations de l’auteur se concentrent naturellement sur la question de l’infaillibilité papale. Il n’est point à ses yeux de question plus importante. Selon lui, en effet, le souverain pontife est la base nécessaire, unique et exclusive du christianisme; la suprématie du pap3 est le dogme capital sans lequel le christianisme ne peut subsister. Ce sont les propres termes de De Maistre ' . Mais cette suprématie se fonde à sou tour sur l’infaillibilité, et l’infaillibilité s’établit de la manière suivante. Il n’y a point de religion sans une Eglise une et visible,
' L'auteur a été jusqu'à dire : « Bossuet, s’il ne s’est pas repenti, est mort hérétique. »
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il n’y a point d’Eglisesans gouvernement, il n’y a point de gouvernement sans souveraineté, il n’y a point de souveraineté sans infaillibilité. Ici De Maistre en appelle au principe de l’irresponsabilité des rois. Tout gouvernement, dit-il, est de sa nature absolu ; du moment qu’on peut lui résister sous prétexte d'erreur ou d’injustice, le gouvernement n’existe plus.
Il y aurait bien des choses à répondre à cet argument. Il a le vice de tous les raisonnements généraux : il est trop abstrait pour contre-balancer des objections de détail ; un homme persuadé de l’erreur de telle ou telle décision papale aura beau recourir à l'analogie indiquée, un seul exemple manifeste de faillibilité lui paraîtra plus décisif que toutes las démonstrations du genre de celle dont nous parlons. J’ajoute que De Maistre, dans sa théorie, n’a tenu aucun compte de l’histoire; une thèse qui pose la suprématie du pape comme dogme cardinal du christianisme, n’est pas seulement monstrueuse au point de vue chrétien, elle est encore inouïe au point de vue du droit ecclésiastique. On peut signaler dans les développements de l’Eglise une tendance constante vers la forme monarchique, mais on ne peut méconnaître que l’ancien catholicisme présentait un gouvernement aristocratique, et, dès lors, que la papauté moderne n’est pas une condition absolue de l’existence de l’Eglise. Ce n’est pas tout. L’argument de De Maistre établit une analogie entre deux institutions qui n’ont aucun rapport. L’écrivain part d’une notion contestable de la souveraineté, il part d’une idée de l’Eglise qui ne l’est pas moins, et enfin il conclut d’une fiction politique h une vérité dogmatique. Le souverain doit être
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de l’organe infaillible de la vérité religieuse? Comment empêcher que le souverain pontife ne se serve de son autorité spirituelle pour protéger son autorité temporelle? Que dirons-nous, par exemple, des excommunications lancées jadis par les papes contre les rois? Quelle extension donnée à l’infaillibilité si ces décrets étaient à l’abri de l’erreur; quel odieux abus du pouvoir s’ils ne l’étaient pas! On ne peut s’empêcher de sourire lorsqu’on voit des écrivains excuser les crimes des papes en les rejetant dans la sphère du temporel. C’est une pure échappatoire, une vaine abstraction, contre laquelle réclame le sentiment public. De Maistre, disons-le, avec son penchant pour les réalités de fait et son éloignement pour les théories rationnelles, De Maistre devait se sentir mal à l’aise au milieu de ces subtilités. Cela est Si vrai qu’il défend la conduite politique et le gouvernement ecclésiastique des évêques de Rome avec le même parti pris, avec le même acharnement, -que si leur infaillibilité s’v trouvait en cause. La distinction entre le pontife et l’homme reste en réserve pour les grosses occasions, là où l’histoire ne se prête à aucun déguisement, là où les ressources de l’avocat sont épuisées. On consentira à avouer qu’Alexandre Borgia était un assez mauvais sujet; du reste, cela n’empêche point qu’il ne fût le représentant de Jésus-Christ et que le Saint-Esprit ne parlât par sa bouche. Quelle notion, grand Dieu! de la vérité, do l’Evangile et du Saint-Esprit!
Les Soirées de Saint-Pétersbourg offrent une suite d’entretiens entre un comte, un sénateur russe et un militaire français. Le premier représente l’auteur iui-mêmo; il expose les vues de De Maistre et tient le parti de l’au-
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torilé. Le sénateur exprime cà et là des idées spéculatives un peu plus indépendantes. Le chevalier se laisse persuader avec une docilité merveilleuse par l’éloquence de ses deux amis. Le sujet de la conversation est l’examen du gouvernement de la Providence ; en d’autres termes, les Soirées offrent un essai de théodicée. 11 s’agit de savoir pourquoi le méchant a des biens dans ce monde, et pourquoi le juste y souffre des maux. L’auteur laisse de côté les compensations que peut apporter une autre vie. Du reste, il se trouve évidemment en face d’un thème favori : « Il n’est pas de sujet, dit le comte, sur lequel je me sente plus fort. »
Les difficultés que se propose De Maistre sont celles qui jadis faisaient soupirer le Psalmiste et inspiraient l’auteur de Job, celles qui, de tout temps, ont préoccupé la philosophie et la théologie. De Maistre les aborde résolùtnent et les résout brièvement. La souffrance ne peut être que le châtiment du péché. La souffrance est la loi générale de l'humanité, parce que l’humanité tout entière est coupable. Le péché originel est donc le mot de l’énigme. Cependant, à côté du péché originel proprement dit, il est des chutes originelles de second ordre; chaque homme transmet à ses descendants ses dispositions morales et physiques, ses vices et ses infirmités, parce que tout être qui a la faculté de se propager ne peut produire qu’un être semblable à lui. Du reste, il ne faut pas conclure de ces lois générales que le sort du juste et celui du méchant soient également malheureux en ce monde. Le méchant est châtié par la justice humaine et il est sujet à plus de maladies. Quant au juste, il souffre, abstraction faite du péché originel,
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parce qu’il n’est lui-même jamais entièrement innocent. Mais il peut détourner le châtiment, soit par ses mérites, soit par ses prières. Ajoutez qu’il souffre pour sa propre purification. Enfin, point capital ! le juste en souffrant, ne sel sfait pas seulement pour lui, mais aussi pour le coupable, par voie de réversibilité. Ce point, ainsi que la loi de solidarité à laquelle il se rattache, occupe une assez grande place dans les entretiens de nos interlocuteurs.
De Maistre n’a pas posé les questions très-nettement, ni donné à la solution de ces questions toute la force qu’on pourrait désirer. Au fond, la seule solution qu’il présente est le dogme du péché originel, solution flanquée de considérations plus ou moins ingénieuses mais qui tendent à diminuer la difficulté plutôt qu’à la dissiper. On suit l’auteur avec un intérêt mêlé de perplexité, on le quitte avec beaucoup d’admiration pour son talent original et nerveux, mais avec un vague sentiment que le problème en reste précisément au même point qu’auparavant. Il est juste d’ajouter que l’ouvrage ne se borne pas au sujet qui lui sert de thème et de point de départ. De nombreux épisodes enrichissent le poëme, de brillantes broderies dérobent souvent jusqu’au tissu qui lui sert de canevas. De ce nombre sont des dissertations sur la prière et sur la guerre ; un morceau sur l'avenir prochain de la religion et de la société, de virulentes attaques contre Locke et Bacon. On se demande ce que ces deux philosophes ont de commun avec la théodicée. Mais leur nom s’est trouvé sous la plume de De Maistre, il a cédé à la colère dont ces deux noms ont le privilège de l’enflammer. À l’entendre, le mépris de Locke est le
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commencement de la sagesse. Quanta Bacon, c’est encore pis. Il lui a consacré un ouvrage spécial, deux volumes remplis de parodies et d’injures. « Stupide matérialiste ! s’écrie-t-il quelque-part en s’adressant h l’illustre chancelier; brute plus brute que les brutes. » En général, la controverse de l’auteur est plus remarquable par l’énergie que par ln mesure.
Je reviens à la théodicée de De Maistre. Il me semble n’avoir compris le rôle de la douleur ni d’une manière assez complète, ni d’une manière assez profonde. C’est ainsi qu'il n’a pas eu égard à la place qu'elle occupe dans l’économie du monde animal, où la douleur est un avertissement de la présence du danger, et, par suite, une protection contre la destruction. C’est ainsi, d’un autre côté, qu’il n’a pas suffisamment signalé l’influence de la douleur sur le développement moral des hommes, influence que rien ne remplace, qui constitue la plus réelle des initiations à la vie spirituelle, et qui marque d’un sceau mystérieux et respecté le front do tous ceux qui ont beaucoup souffert. Il est un autre point capital que l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg s’est contenté d’effleurer, tandis qu’il aurait dû en faire le centre de sa discussion Je veux parler du bonheur intérieur inhérent au bien, de la misère spirituelle inhérente au mal. Il est temps que la théodicée et la dogmatique, renonçaut à considérer exclusivement la vie humaine du point de vue de l’existence à venir, restituent à la vie présente sa vraie signification, et que, cessant de voir dans notre condition terrestre une simple transition à un état futur, elles apprennent à l’homme à chercher le ciel dès icibas et è posséder en son cœur le trésor que ne rongent la
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rouille ni les vers. Mais la théodicée de De Maistre n’est pas seulement incomplète; elle est nulle. Elle repose, en définitive, sur la doctrine du péché originel, et elle ne se donne pasla peinede prouver ni de justifier cette doctrine. Jo consens qu’on en appelle à une chute de nos premiers parents et de toute la race avec eux, mais à une condition, c’est que l’on reconnaisse que cette explication n’explique rien et ne fait que déplacer la question. Nous sommes coupables pour avoir péché en Adam ; mais comment le sommes-nous? Comment pouvons-nous l’être? Comment cette chute est-elle compatible avec l’idée de la responsabilité? En vérité, il serait trop commode de résoudre une difficulté par une hypothèse qui soulève des difficultés beaucoup plus considérables que la première. La doctrine du péché originel n’est pas une théodicée ; elle prétend expliquer comment il se fait que les hommes soient tous pécheurs et souffrants, et elle le fait au moyen d’une assertion qui n’explique absolument rien, si tant est même qu’elle ne porte pas atteinte à la notion du péché.
Essayons maintenant de déterminer ce qu’il y a de fondamental dans la pensée de Joseph De Maistre.
l.es esprits se divisent en deux classes. Il y a les hommes du fait et les hommes du droit, les hommes de l’autorité et les hommes de la critique, les hommes de la stabilité et ceux du mouvement. En d’autres termes, l’humanité tend sans cesse à réaliser un idéal qui flotte devant ses regards, mais, parmi les hommes, il en est qui s’attachent à la réalisation déjà obtenue, tandis que les nutres se préoccupent de la réalisation à obtenir. C’est à
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peu près ce qu’on appelle l’école historique et l’école rationnelle.
On ne peut hésiter sur la question de savoir à laquelle de ces deux classes De Maistre appartient. Il représente en toutes choses le conservateur à outrance. Il n’admet point de droit contre le fait, ou plutôt le fait pour lui c’est le droit; à ses yeux la possession vaut le litre et le préjugé devient raison. Il n’hésite jamais, il n’éprouve aucun besoin de former ou de moditier ses convictions, il n’a pour le doute que de l'horreur ou de la pitié. Ses opinions forment un système, mais un système qui s’est présenté à lui du dehors et auquel il s’est livré sans examen et sans réserve. Rien n’égale son dédain pour la vérité. Il ne cherche point dans les choses mêmes la raison suffisante et dernière de sa conviction. Ses raisons de croire sont des arguments négatifs, des considérations utilitaires, mais surtout l’autorité. Qu'une croyance soit ancienne ou générale, ou appuyée de quelque nom illustre, cela lui suffit. Il faut voir avec quelle anxiété il s’informe, dans sa correspondance, de ce qu’est devenu le Systema de Leibnitz, avec quelle ardeur il en réclame la publication ; on dirait en vérité que les destinées du protestantisme dépendent delà question desavoir si un grand homme est mort catholique ou luthérien.
Quand la foi n’est pas déterminée par des raisons, elle l’est par des motifs. Ce n’est pas faire injure à De Maistre que de rechercher sous l’empire de quels motifs il est devenu ainsi l’homme du parti pris et de l’autorité. J’imagine d’ailleurs que lui-même ne s’en cacherait guère. Dans tous les cas, ses livres répondent pour lui. Sous l’ardent théocrate, on y voit percer un gentilhomme sa-
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voyard que la révolution française a frappé de terreur, et qui croit trouver dans les institutions d’un passé connu, glorieux, un refuge contre des innovations dont sa distinction aristocratique se trouve blessée. Il proclame que les prélats, les nobles et les grands officiers de l’Etat sont les dépositaires et les gardiens des vérités conservatrices. II regarde comme indigne de l’homme distingué d’écrire un seul mot qui blesse les dogmes nationaux. Il en appelle sans cesse à l’intérêt des princes pour les engager à maintenir ou à introduire l’orthodoxie dans leurs états.
Quoi qu’il en soit de l’origine dernière des opinions de De Maistre, son point de départ est l’autorité, et, par suite, sa méthode est essentiellement scolastique. Le propre de la scolastique est, en effet, de raisonner sur des prémisses posées par l’autorité, admises sur la foi de cette autorité, et, dès lors, placées au-dessus de toute critique. De Maistre avoue hautement ce procédé, il veut qu’en toute discussion on parte du dogme établi. Ce n’est pas à dire cependant qu’il ait une pleine conscience de sa méthode. 11 est un passage des Soirées que l’on n’y rencontre pas sans surprise. De Maistre y fait un reproche h Locke de regarder la croyance h la transsubstantiation comme reçue par les catholiques sans examen et par pure soumission h l’infaillibilité papale. « Sans examen ! s’écrie-t-il. 11 est plaisant ! Et pour qui nous prend-il donc? Est -ce que par hasard nous n’aurions pas autant d’esprit que lui ? » Ainsi l’auteur du Pape revendique le droit de libre examen. Hètons-nous d’ajouter que ce n’est qu’une inconséquence. Personne n’a plus contribué que De Maistre h réduire tous les dogmes du catholicisme au seul dogme de l’infaillibilité. Sous ce rapport, l’ ultra mon*
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tanisme moderne procède directement de lui. S’il y a contradiction dans sa pensée, ce n’est qu’une contradiction apparente ou momentanée Le cardinal Wiseman, par exemple, prend exactement le contre-pied de la thèse que nous venons de citer. Il déclare que les catholiques reçoivent tous les dogmes et toutes les pratiques de l’Eglise, et nommément la transsubstantiation, en vertu d’un même principe, c’est-à-dire comme enseignés par l'autorité infaillible dont l’Eglise est investie Est-ce à dire que Wiseman et De Maistre appartiennent à des écoles différentes? Nullement. Le premier est un des descendants spirituels du second. Seulement le principe posé par le théologien de Chambéry a fini par se formuler plus rigoureusement; la théorie est devenue plus conséquente.
Ce n’est pas, au reste, le seul point sur lequel De Maistre oublie le vrai sens de ses principes. Son livre sur Bacon nous le montre tombant dans une inadvertance plus grave encore que la précédente, parce qu’elle louche à une question plus fondamentale, je veux dire à la question même delà révélation. Tout le passage ast si intéressant en lui-même, si important par les doctrines qu’il exprime, si beau par la clarté dont il les entoure, que je ne puis résister au plaisir de le transcrire.
« Les philosophes qui, tels que Bacon, en appellent uniquement à l’Ecriture sainte, en croyant dire quelque chose, ne disent rien. Qu’est-ce que la révélation? C’est un enseignement divin. Et qu’est-ce que l’enseignement humain? C’est une révélation humaine. Un théorème mathématique démontré à celui qui l’ignorait est une
1 Wiseman, Lectures un the principal doctrines and practices of Ihe cat/u-lic Chureh. London, 1817. Premier discours.
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révélation. Or, comment apprendre ce qu’on ne sait pas encore, sinon en vertu de ce qu’on sait déjà? Comment l’homme recevra -t- il une vérité nouvelle, s'il ne porte pas en lui une vérité intérieure, unerègleinnéesur laquelle il juge l’autre? Entre Moïse et Uésiode qui nous force à choisir? L’un vaut l’autre, s’ils ne sont jugés d’après une règle intérieure qui déclare l’un historien, l’autre romancier. Dire que l’idée de Dieu perfectionnée, telle que nous l'avons aujourd’hui par sa grâce, est inaccessible au raisonnement humain, c’est dire, par exemple, que l’homme incapable de découvrir les propriétés de la cycloïde est également incapable de les comprendre. Les deux propositions sont également vraies et également fausses. Un homme ou tous les hommes (n’importe) ne parviendront jamais à telle ou telle vérité, je le suppose ; mais, si on la leur enseigne, ils la reconnaîtront et l’adopteront en vertu de ce même raisonnement, qui reprend tous ses droits et s’exerce sur cette vérité, laquelle lui appartient tout comme s’il l'avait découverte.
» En général, rien ne peut donner une idée à un homme; elle peut seulement être réveillée ; car, si l'homme (ou une intelligence quelconque) pouvait recevoir une idée qui ne lui est pas naturelle, il sortirait de sa classe et ne serait plus ce qu’il est. On pourrait donner à l’animal l’idée du nombre ou celle de la moralité.
» Ne soyons pas la dupe de l’hypocrisie qui ne cesse d’en appeler à la Bible et de nous inviter à donner àla foi ce qui est de la foi. Ce respect de comédie ne tend point à élever l'Ecriture sainte, mais à dégrader la raison en la rendant pour ainsi dire étrangère à Dieu.
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» En un mot, le but de lu révélation n’est que d'amener l'esprit humain à lire dans lui-même ce que la main divine y traça, et la révélation serait nulle si la raison, après l’enseignement divin, n’était pas rendue capable de se démontrer à elle-même les vérités révélées, comme l’enseignement mathématique, ou tout autre enseignement, n’est reconnu vrai et légitime que lorsque la raison, examinant les nouveaux théorèmes sur la règle éternelle cachée dans le fond de son essence, dit à la révélation humaine : Vous avez.- raison, c'est-à-dire t'ows êtes lu raison... Dès que vous séparer la raison de la foi, la révélation ne pouvant être prouvée, ne prouve plus rien. Ainsi il faudra toujours en revenir à l’axiome si connu de saint Paul : Que la foi est justiüée par la raison. »
On n'a jamais mieux dit, on n’a jamais plus nettement articulé les principes de ce rationalisme chrétien qui reconnaît à la fois la divinité et l’humanitéde l'Evangile. Mais, en même temps, jamais catholique n’a plus résolument énoncé une plus dangereuse hérésie. Chercher la preuve de la révélation et la raison même de la foi dans 1 harmonie delà vérité révélée avec l’intelligence de l’homme , c’est reconnaître le caractère individuel des croyances, c’est rendre superflu le rôle de l’autorité, enfin C’est présenter un réactif critique sous l’énergie duquel le svstème catholique risque fort de se dissoudre, l/un autre côté, il est digne de remarque que la règle intérieures laquelle De Maistre ramène la vérité est une règle purement intellectuelle. Ses preuves sont toutes de cet ordre. Il en appelle à l'ancienneté et à l’universalité , jamais ‘à la conscience morale ni au sentiment religieux. Ajoutons qu’il se fait illusion à lui-même
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quand il parle de l'accord de la révélation et de la raison. Jamais il n’a réellement cherché à pénétrer le dogme traditionnel, à se l’adapter, à se l’approprier, ne fùt-ce que par l’intelligence. Ilopèresur lesformules orthodoxes comme sur des quantités algébriques. 11 raisonne sur les prémisses que lui fournit l’autorité, mais ces prémisses sont sacrées pour lui, c’est la vérité même, ce sont les limites et les conditions de la pensée. Il en est des vérités religieuses comme des aliments que les suas gastriques attaquent et transforment pour que l’organisme puisse se les assimiler ; la scolastique aime mieux porter une pierre dans son estomac ; cela ne nourrit guère, mais au moins le caillou reste caillou. De Maistre est un grand avaleur de pierres.
Le caractère scolastique de sa pensée explique la profonde aversion qu’il a conçue pour Bacon. Le mérite du philosophe anglais n’est pas d’avoir mis l’induction à la placé de la déduction, c’est-à-dire un emploi du syllogisme à la place d’un autre ; mais les prémisses de l’induction sont les faits particuliers dont il s’agit de tirer une loi générale, et Bacon a demandé qu’on s'attachât avant tout à ces faits, à l’observation qui les recueille, à l’expérimentation qui les éprouve et les constate. Sans doute Bacon n’a pas découvert cette méthode, pifs [dus qu’ Aristote n’a découvert le procédé syllogistique, mais l’un et l’autre ont posé les règles d’un art et lui ont en quelque sorte donné conscience de lui-même. C’est en cesensque Bacon, malgré l’imperfection doses propres recherches scientifiques, a véritablement inauguré une ère nouvelle dans la science. Il a porté le coup de mort à la scolastique, parce qu’il a mis l’expérience avant le
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raisonnement, l’examen des prémisses avant la conclusion. De Maistre avait fort bien senti la portée de ce principe, et c’est pourquoi il ne pouvait supporter ce qu’il appelle la vile philosophie de ce vil écrivain.
La conséquence du point de vue de De Maistre, c’est que son œuvre est purement apologétique. U ne recherche pas ce qui doit être, il défend ce qui est. Il ne • soumet pas au contact de l’àme humaine les idées répandues dans la société, il s’ingénie à trouver des raisons pour les justifier. Il est intéressant de voir comment il s’y prend.
De Maistre n’est point étranger à la méthode si répandue qui consiste à établir la certitude religieuse sur le scepticisme général. Cela se compreud. Rien n’est certain pour l'orthodoxe d’une certitude propre et pour ainsi dire intrinsèque, mais seulement d’une certitude dérivée de l’autorilé dogmatique; or, qu’est-ce à dire, si ce n’est que rien n’est certain si ce n’est celte autorité elle-même?
De Maistre prend un plaisir tout particulier à scandaliser la raison par des paradoxes, à lui inspirer la défiance d’ ellemême en montrant tout ce qu’on peut alléguer contre les opinions les mieux établies. C’est là que se manifeste l’élément novateur et hasardeux de son génie. Il faut aussi tenir compte de l’esprit de parti qui doute et affirme selon les intérêts de la bonne cause. Il n’est pas jusqu’à l’infortuné Calas dont De Maistre refuse d’admettre l'innocence. Pourquoi? Vous le demandez. Eh! pour deux excellentes raisons : Calas était protestant, et Voltaire a défendu Calas.
Après avoir convaincu la raison d’impuissance, De Maistre s’applique à établir l’autorité des institutions
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qu’il vent défendre en prouvant que ees institutions sont d’origine divine. Ici le surnaturel devient la règle; l’action directe de Dieu -se montre partout. Les arguments de l’écrivain sont de plus d'un genre. Souvent il en appelle à une révélation primitive, conservée par une tradition constante, et modifiée d’une manière insensible et organique, selon les besoins des temps. La théorie du développement, illustrée par le génie de Mœhler et réduite en système par Newman, a été découverte par De Maistre. Notre auteur s’appuie souvent aussi sur des analogies entre les choses divineset les choseshumaines. Malheureusement ces analogies ne prouvent rien et sont quelquefois d’une singulière puérilité. En veut-on un exemple? Il s’agit des indulgences. Elles ont été, dit De Maistre, le prétexte de la Réformation. « Il n'y a cependant pas, ajoute-t-il, de père do famille protestant qui n’ait accordé des indulgences chez lui, qui n'ait pardonné à un enfant punissable, par l'intercession et par les mérites d’un autre enfant dont il a lieu d'être content. Il n’y a pas de souverain protestant qui n’ait signé cinquante indulgences pendant son règne, en accordant un emploi, en remettant ou commuant une peine, par les mérites des pères, des frères, des fils, des parents ou des ancêtres. » Et voilà la réversibilité prouvée! De Maistre dit ailleurs de fort bonnes choses sur la légitimité de l’anthropomorphisme; mais il a dépassé ici les limites. L’indulgence sied à l’homme dont la science est bornée et la justice faillible; mais l'indulgence suppose l’imperfection et, par conséquent, ne peut pas être placée ai nombre des attributs divins.
Le principal moyen apologétique de De Maistre est le
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mystère. Son habileté suprême consiste à écarter les causes secondes, pour faire intervenir l'action providentielle immédiate. Eu démontrant que les institutions sont inexplicables, il se flatte d’avoir démontré qu’elles sont divines. On dirait l’homme à la lanterne magique, qui ferme volets et rideaux afin de rendre la chambre obscure et de mieux faire briller sa fantasmagorie. Ainsi la monarchie héréditaire est extravagante en théorie, et cependant elle est la meilleure forme de gouvernement. L’idée de la noblesse de famille ne soutient pas l’épreuve de la raison, et cependant elle est universellement reconnue. Toutes les nations ont offert des sacrifices, tous les hommes croient à Irréversibilité, et cela sans pouvoir justifier ees croyances. La guerre est un mystère, car elle est une folie, et personne n’a jamais su ce qui fait qu’une bataille est perduo ou gagnée. On connaît l’opinion de l’auteur sur le bourreau ; selon lui, pour que le bourreau existât, il a fallu un décret particulier, un fiat do la puissance créatrice; le bourreau est créé comme un monde. Cette infirmité en vertu de laquelle I)e Maistre ne sait plus voir Dieu là où il ne le voit pas agir directement, cette infirmité lui rend la science moderne à la fois odieuse et suspecte. 11 est persuadé que la nomenclature chimique ne durera pas. Il espère bien qu’un savant de bonne foi niera bientôt l’explication des marées par l’attraction luni-solaire, et montrera qu’on est dans l’erreur sur la décomposition et la recomposition de l’eau. Il va même jusqu’à introduire dans ses Soirées un respectable personnage qui se demande si la loi commune de la pesanteur affecte les oiseaux vivants au même degré que les autres animaux. Le développement de cette thèse est
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original. L’excellent vieillard qui la défend rappelle que plusieurs oiseaux étaient consacrés aux dieux, que les oiseaux sont intervenus dans une foule de faits surnaturels, et que la colombe a l’insigne honneur de représenter le Saint-Esprit. Il ajoute que, pour découvrir la cause de la pesanteur, il faut lire les Vies des Saints, où l’on verra comment tous les hommes pieux ont été ravis en l’air. Il n’a garde d’oublier que les jeunes gens sont sujets à rêver qu’ils s'élèvent dans les airs et s’y meuvent à volonté. Enfin, il termine par l’Ascension; après avoir tout accompli, l’Homme-Dieu cessa de peser et se perdit dans les nues. De Maistre n’ose pas tout à fait endosser ces extravagances, mais il ne les a point rapportées sans intention, ni même sans approbation, et il trouvo évidemment du plaisir dans celle veine de spéculation fantastique.
Après ce que je viens de rapporter, il est inutile d’ajouter que l’élément critique manque entièrement à De Maistre. De Maistre n’est pas seulement impuissant & distinguer le faux du vrai et ce qui est transitoire de ce qui est éternel, il redoute toute opération intellectuelle de ce genre, comme pouvant porter atteinte aux institutions du passé. De là son horreur pour le xvm" siècle, ce siècle dont la philosophie, dit-il « est toute négative et, par conséquent, nulle. » Mais De Maistre a beau dire; l’élément critique est, dans le monde, l'élément du mouvement et du progrès, et cet esprit d’ailleurs si vigoureux, si clairvoyant même à certains égards, s’est refusé toute intelligence de l’avenir, en refusant d'admettre les droits de la critique. L’époque à laquelle il vivait est restée pour lui un livre fermé, parce que De
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Maistre n'avait pas de place dans son système pour les changements qui tendaient à s’accomplir dans la société. Comme tous les conservateurs passionnés, il a méconnu ce grand fait, que si une révolution appelle toujours une réaction, une réaction ne ramène cependant jamais purement et simplement le passé; il a oublié qu’une révolution ne disparaît point sans avoir durablement modifié l’état antérieur des choses. Au surplus, on peut se demander si l’histoire n’est pas nécessairement une énigme pour un catholique aussi fervent. Obligé de maudire la Déformation, qu’il regarde comme un pur produit de l'erreur et du mal, il ne saurait comprendre l’histoire moderne. Comprendre l’histoire, c’est y reconnaître le doigt de Dieu, et comment reconnaîtrait-il le doigt de Dieu dans une histoire que domine tout entière la révolution du xvi* siècle?
Le propre du système d’autorité, c’est de supposer que la vérité a reçu une forme absolue et une évidence complète sur la terre. A ce point de vue l’apologétique a pour but d’établir ce caractère du christianisme. Entreprise désespéréel II s’agit de tirer l'absolu du relatif; il s’agit de démontrer ce qui, d’après l'hypothèse, doit être évident. Ce n’est pas faire injure à De Maistre que d’avouer son insuccès dans une lâche impossible. Toutes les ressources de sa dialectique, de son érudition et de son esprit, n’ont pas réussi à produire la certitude sur un seul point; il n’a démontré ni la légitimité du prince, ni l'infaillibilité du pape, ni l’origine divine de la guerre et du bourreau. Malheureusement la foi à l’absolu est intimement liée à l’intolérance, puisque la tolérance n’a de fondement solide que l’intelligence du
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caractère relatif et subjectif de la vérité. De Maistre n’a été que trop fidèle, sous ce rapport, à la logique du système qu’il avait épousé. Il demande qu’on pende comme voleur domestique quiconque parle ou écrit contre un dogme national. Il fait l’apologie de l'inquisition. Et savez-vous comment? « En France, dit-il, le malheureux qui avait extorqué un écu sur la grande route était saisi par la maréchaussée, livré au grand prévôt jugeant avec deux assesseurs, et roué vif dans les vingt quatre heures, sous les yeux du parlement qui ne s’en mêlait jamais. Cette jurisprudence n’était pas tendre, sans doute; mais il était notoirement libre à tout Français de ne pas voler sur les grandes routes, et le roi voulait qu’on pût les parcourir en tous sens et même s’y endormir impunément. Chacun a ses idées. » Ce dernier trait est le sublime du genre. Les Lettres sur l'inquisition respirent d’un bout à l’autre la même odeur nauséabonde de sophisme et de sang.
La religion de De Maistre est un système politique, rien de plus. La base de ses croyances n’est autre que l’attachement è tout ce qui porte le caractère traditionnel. Comme il n’y a rien de sain, de calme, d’édifinnt dans sa dévotion, il n'y a rien non plus de personnel, d’intérieur, de moral dans ses convictions. L’idée qu’ils se font de Dieu est le vrai critérium de la foi des hommes. Or, quelle idée De Maistre se fait-il de l’Être suprême? Une idée purement métaphysique. Il s’imagine que la preuve de l’existence de Dieu précède celle de ses attributs, et que nous savons qu’il est avant de savoir ce qu’il est. En vérité, sur ce terrain-là, je cherche en vain l’avantage
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do théisme sur toute autre croyance; je me demande comment le théisme pourrait être un devoir, comment la foi en Dieu pourrait obliger l’àme humaine. Hélas ! le second article du Credo n'est pasmoinsen souffrance que le premier dans cette déplorable théologie. « Sans le pape, il n'y a point de véritable christianisme ; sans le pape, l’institution divine perd sa force convertissante; sans le pape, ce n’est plus qu’une croyance humaine incapable d'entrer dans les cœurs... » Quelle profanation de l’Evangile ! Quelle ignorance de la nature de la foi et de l’union de l’àme croyante avec Jésus-Christ!
On est étonné en lisant les ouvrages de De Maistre de voir combien ils ont vieilli. Ses vues sur la religion, l’Eglise et la politique sont si intimement liées à ses espérances, et ees espérances ont été si complètement déçues par les événements, que l’écrivain semble appartenir à un autre temps que le nôtre. Il n’a rien compris au monde qui se préparait ; il est resté à la limite de deux siècles, homme de la féodalité et de la théocratie sur le seuil d’un âge nouveau. On se demande involontairement à chaque page: Que dirait donc l'auteur des Soirées s’il avait vécu plus longtemps? Que dirait-il en voyant à quel degré d’impuissance est tombé ce souverain pontife auquel il croyait pouvoir assigner un si grand rôle politique? Que dirait-il en voyant la médiocrité intellectuelle et la déconsidération du clergé? Que dirait-il en voyant les Etats tendre à se séculariser toujours davantage? Que dirait-il en voyant la science hérétique devenue une puissance avec laquelle il faut compter? Que dirait-il, enfin, en s’apercevant que le centre
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de gravité du monde s’est déplacé, et que la civilisation moderne est essentiellement une civilisation protestante?
Joseph De Maistre est l’un des écrivains les plus individuels que l’on puisse citer. Cependant il a fait école. Son manteau est tombé sur les épaules d'un successeur. Il est tel journal qui semblerait rédigé par lui. Il y a plus; à certains égards, le catholicisme moderne procède incontestablement de lui. De Maistre a révélé le pape au papisme. Il a créé, pour me servir d’une expression qui est de lui, il a créé le catholicisme systématique. C’est lui qui a appris à défendre de parti pris, sans concession et sans distinction, non-seulement le souverain pontife, mais les évêques, le clergé, les ordres, comme si le dogme catholique consistait h admettre l’infaillibilité de tout ce qui appartient à l’Eglise catholique. C’est lui qui a commencé à réhabiliter tout ce que le genre humain tient en horreur, la Saint-Barthélemy, l'inquisition et les jésuites. C’est lui qui a indiqué la lactique de celte guerre sainte. Le mépris insultant des adversaires, l'art de les rendre ridicules et odieux pour les rendre inoffensifs, l'emploi du paradoxe, tout cela a été appris dans les livres de De Maistre. Basile disait : Calomniez, il en restera toujours quelque chose. De Maistre a dit : Affirmez, affirmez hardiment, et l’on finira toujours par vous croire. Il n’est pas jusqu’au style du maître qui ne soit resté l’idéal de l’école dont nous parlons, — style tendu, style à effet, plein de tirades travaillées, style qu’eût dédaigné Bossuet, mais qui a dû quelquefois faire envie il M. Victor Hugo.
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Qu’on ne s’y trompe pas cependant. L’école n’a suivi son devancier que de loin. L 'Univers aura beau chercher à l’égaler, De Maistre restera longtemps comme le plus brillant des esprits faux, le plus ingénieux des sophistes et le plus aventureux des hommes de parti.
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Point d'état plut déraisonnable que de rester immobile dans lea mêmes idées.
« L’ESSAI son L'INDIFFÉRENCE » ET LE JOURNAL * L’AVENIR. >
L’histoire moderne du catholicisme en France est étroitement liée h la fortune de trois écrits de nature et de mérite fort divers. Le Génie du christianisme, qui parut en 1802, ramena les imaginations charmées vers une religion dans laquelle le siècle précédent u’avait su voir qu’une source d’erreurs funestes ou un sujet de profanes plaisanteries. Le Pape, de Joseph De Maistre, publié en 1819, rappela les bienfaits de la papauté, porla un premier coup à des préjugés historiques depuis lors fort ébranlés, et osa faire de la suprématie ecclésiastique des
' L'abbé F. de La Mennais a plus tard démocratisé son nom en en rclranchant le de et en faisant du reste un seul mot.
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souverains pontifes le dogme fondamental du christianisme, comme de leur suprématie politique la plus réelle garantie des sociétés. Le second volume de YEssai sur l’indifférence en matière de religion parut l’année suivante et inaugura une apologie du catholicisme aussi hardie que nouvelle.
Ce n’est pas cependant ce qu’annonçait le titre du livre, ni peut-être même ce que l’auteur avait d'abord voulu donner au public. Le premier volume (1817) était uniquement dirigé contre l’opinion qui regarde toutes les religions comme indifférentes (tel est le sens dans lequel Lamennais prenait l'expression d’indifférence en matière de foi). Il s’agissait de prouver que la religion est le premier intérêt de l’individu et de la société, et qu’il n’y a de vérité, de salut, do religion, que dans le catholicisme. Toutefois l'auteur ne pouvait traiter ce sujet sans rencontrer en chemin l’objection qui s’appuie sur la difficulté de discerner la vérité religieuse au milieu des systèmes entre lesquels le monde est partagé. Le catholicisme ne peut établir la légitimité de ses prétentions que sur l’évidence de ses droits. Lamennais comprit instinctivement celte corrélation des idées d'autorité et d’évidence, et dès lors il s’appliqua à prouver l’évidence du système romain. Le premier plan de V Essai fut abandonné, le second volume, consacré h la théorie du consentement universel, devint le corps et le fond de l'ouvrage, et les deux derniers volumes (1823) n’eurent d'autre but que de justifier l’une des conséquences de la théorie adoptée par l'auteur.
Engagé dans des discussions historiques, l’auteur finit par entraîner ses lecteurs bien loin de son sujet primitif.
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De là vient que Y Essai est fort défectueux quant à l’économie littéraire. On n’y trouve ni plan ni unité. Nous ne prétendons pas, au reste , l’étudier dans son ensemble , mais seulement y rechercher les idées de l’auteur sur la grande question de la certitude. Ces idées sont tout entières renfermées dans le second tome de l’ouvrage et dans la Défense de l'Essai que l’auteur opposa en 1821 à ses nombreux contradicteurs. Ce n’est pas qu’elles se présentent sous une forme systématique et complète. Au contraire, Lamennaisa reproduit sa pensée sous tant d’ospects divers qu’on est embarrassé pour la saisir et la fixer. Nous croyons toutefois que les propositions suivantes en expriment assez bien l'enchaînement.
Le raisonnement, le sentiment intime, et jusqu’à la conscience du moi, tout nous trompe; tout, au moins, peut nous tromper. L’évidence elle-même n'est pas certaine, car elle ne peut nous assurer que nous ayons le droit d’être certains. La force invincible avec laquelle un principe s’impose à notre esprit n’est pas une garantie que ce principe soit vrai, car nous reconnaissons souvent comme fausses de prétendues vérités qui nous avaient paru douées de cette force invincible. En un mot, la certitude ne nous suffit pas; il nous faut la vérité et, par conséquent, il nous faut l'infaillibilité. Or, l’homme ne peut trouver en soi la marque infaillible de la vérité *.
Mais celte marque de la vérité existe en dehors de l’homme, dans ls raison générale ou le consentement commun. Une vérité est plus ou moins certaine selon
1 Etsai, ch. XIII.
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qu'elle réunit un plus ou moins grand nombre de témoignages en sa faveur
La confiance dans la raison générale et, par suite, l’autorité du consentement sont inhérents à notre nature. Il ne s’agit donc pas de prouver l’infaillibilité du consentement par des raisons, mais seulement d’en appeler à l'autorité du consentement comme à un fait au delà duquel il est inutile et impossible d’aller’.
Il résulte de là que la vérité n’est pas affaire de discussion, mais de fait. C’est le sens commun qui en juge; c’est lui qui proclame la certitude, en déclarant fou quiconque résiste à un témoignage suffisant’.
Les vérités nécessaires à la société ont été primitivement révélées par Dieu aux hommes, elles ont été conservées par la tradition , elles ont toujours été environnées de l’autorité qui résulte du consentement général, enfin elles se sont développées dans la communauté chrétienne et se présentent à nous dans l’Eglise catholique sous le sceau de cette même autorité 4.
Quoique cette dernière thèse ne soit que le corollaire des précédentes, elle mérite qu’on s’y arrête. Les conséquences d’un système en indiquent la vraie portée. Lamennais a été amené à insister sur ce principe qu’il n’y a jamais eu et qu'il ne peut y avoir qu’une vraie religion, dont Jésus-Christ, venu ou à venir, est le fondement. Selon lui, le christianisme, avant le Christ, était la raison générale manifestée parle témoignage du genre humain,
1 Estai, ch. XIII.
* Défense, ch. XIV. Voy. aussi ch. X.
* Ibid. ch. XI. L'auteur revient sans cesse sur cette pensée. Son argument favori consiste à renvoyer les dissidents aux petites-maisons.
* Essai, ch. XX.
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comme le christianisme, depuis le Christ, est la raisoo générale manifestée par le témoignage de l’Eglise Et le paganisme? Tout ce qu’il y avait de général dans le paganisme, nous dit l’auteur, était vrai; tout ce qu’il y avait de faux n’était que des superstitions locales ou des erreurs de la raison particulière; bien plus, on connaissait parfaitement le moyen de discerner ces erreurs des vérités primitives, et en tout ce qui concerne les croyances nécessaires et les devoirs de l’homme, l’autorité du genre humain était reconnue pour l’unique règle de foi ou de certitude, absolument comme les catholiques reconnaissent aujourd’hui l’autorité do l’Eglise pour la règle du vrai et du juste 2.
On comprend combien ces assertions durent étonner le monde catholique. Le christianisme, représenté comme la religion constante du genre humain, perdait son caractère propre, nouveau, surnaturel; l’Evangile ne datait plus de Jésus-Christ, mais de la révélation primitive, et dès lors Jésus-Christ n’était plus le Sauveur du monde, l’auteur de la seule véritable religion, mais seulement l’instrument d’un développement des vérités depuis longtemps confiées à l’humanité.
Telles étaient les conséquences du système; considérons maintenant le système en lui-mèrae.
Ce système se compose de deux parties. Comme toute apologétique catholique, comme toute discussion destinée à établir une autorité infaillible, il commence par ébranler les bases de toute certiludo qui ne repose pas sur celte autorité. Le scepticisme absolu devient le fon-
• Essai, préface, p. 103(8* édition).
* Défense, ch. XIV.
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dement de la certitude absolue. On connaît le procédé. Seulement il faut reconnaître que personne n’en a jamais fait un usage aussi paradoxal que Lamennais. Comment espérer relever la certitude dans l'âme humaine lorsqu’on a cherché à prouver que le sentiment même du moi peut tromper celui qui l’éprouve?
Lamennais a d’ailleurs le mérite d’avoir compris que l'argumentation sceptique, devenue l’arme favorite des apologèles catholiques depuis Pascal et Huet, ne suffit pas pour défendre un système religieux. Il peut être utile de présenter l'Eglise comme un refuge contre l’incertitude universelle, mais encore faut-il montrer par quel moyeu l’Eglise échappe seule à cette condition des choses humaines. C’est ce que Lamennais a tenté de faire en plaçant l’Eglise sous la garantie d’un critérium infaillible de la vérité, le consentement universel. Si cette tentative d’apologétique est digne d’attention par ce caractère positif, elle l’est encore plus peut-être par l'instinct qui a guidé l’auteur dans le choix du critérium dont il avait besoin. Lamennais a parfaitement senti quelle est la vraie base de la foi catholique. 11 a vu que ce n’est ni le sentiment, ni le raisonnement, ni aucun élément de conviction personnelle, mais bien une adhésion en quelque sorte passive à l’ascendant qu’exerce sur la plupart des hommes une croyance reçue depuis longtemps et professée par unegrande quantité de personnes. puissance du consentement général est un fait; Lamennais n’a eu qu’un tort, celui d’élever le fait à la valeur d’une doctrine.
Au reste, et pour remonter aux premiers éléments de la discussion, la question avait été mal posée. Lorsqu’il
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s’agit de la certitude, il faut distinguer entre la simple certitude et la conviction. La certitude qui provient de l'absence de réflexion et qui s’est formée sous la seule influence de l’autorité, est un état d’esprit auquel il est impossible d’attribuer aucune valeur. Cet état cesse lorsque la contradiction a éveillé le doute; le doute, une fois éveillé, ne disparaît que par l’examen ; l'examen ne renverse pas toujours la certitude première, il peut y ramener, mais cette certitude diffère essentiellement de ce qu’elle était d’abord : elle n’est plus passive et irréfléchie, elle est devenue conviction.
Lamennais aurait dé nous dire s’il entendait ébranler la certitude irréfléchie ou la certitude raisonnée. Il est diflicile de le savoir, car la première est précisément la foi d’autorité, la foi catholique, l’état spirituel auquel l’auteur voulait ramener les hommes; et quant à la conviction acquise, on se demande s’il n’y a pas quelque chose de contradictoire à prétendre la faire douter d’ ellemême. Lamennais cherche à montrer que la certitude la plus complète n’exclut pas la possibilité de l’erreur, que
I évidence même n’est pas une preuve certaine de la vérité. On peut le lui accorder, mais il n’en reste pas moins vrai que le propre de l’évidence est de convaincre, et que le propre de la conviction est d’exclure le doute.
II se peut quo j’aie tort d’èlre certain, mais je le suis et par cela même je suis à l'abri de votre scepticisme intéressé. Vous alléguez la faillibilité humaine; il est vrai, f expérience m’a appris que la certitude n’offre pas une garantie absolue contre l’erreur, mais je n’en continue pas moins tous les jours à éprouver sur une foule de points une certitude dont je ne suis pas le maître. —
SOi LAMENNAIS.
Lamennais a voulu ébranler la certitude humaine en invoquant la faillibilité des hommes, et il n'a pas vu que le même individu peut très-bien se reconnaître faillible en thèse générale et se tenir pour certain dans une foule de cas particuliers; ce phénomène psychologique est justement l'un des points fondamentaux de la question.
Mais voici quel est le vice capital du livre de Lamennais. L’auteur prétend fournir à la raison un signe infaillible de la vérité. Ce signe, c’est le consentement général. Et sur quoi repose l’autorité de ce consentement? Tel est le fond du problème et, pour ainsi dire, la question de la question. Eh bien, Lamennais n’a rien fait pour résoudre cette question. Il ne s’est pas rendu compte à luimême de ce qu’il voulait établir. Quelquefois il s’en tient à l'autorité du consentement comme ayant ses racines dans la nature de l’homme; d’autres fois, au contraire, il entreprend de prouver celle autorité. La raison universelle est, pour lui, tantôt une puissance de fait, tantôt une puissance de droit. On comprend, au reste, celte vacillation de l’auteur. Il ne pouvait se décider pour l’un de ces deux partis sans voir sa thèse lui glisser entre les mains; il ne pouvait défendre sa cause qu’en changeant sans cesse de terrain. Cherchait-il à prouver que la raison générale doit être la règle de la raison individuelle, on pouvait lui objecter que, s'il en est ainsi, la raison individuelle reste en dernier ressort le juge de la vérité, puisque c’est elle qui apprécie la valeur du consentement et qui, dans un cas donné, reconnaît s’il y a ou s’il n’y a pas consentement. D’ailleurs, encore une fois, si toute certitude s’appuie sur le consentement commun, le consentement lui-même sur quoi s’appuie-
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l-il? En face de cette objection, Lamennais proclamait que le consentement est de fait la règle des intelligences, et qu’une protestation individuelle contre le sentiment général de l’humanité constitue ce qu'on appelle la folie. Mais cet appel au fait tendait à réduire singulièrement les prétentions du système. L’auteur avait combattu le sentiment intime et jusqu’à la conscience du moi, sous prétexte qu’il faut quelque chose de plus à l’homme, à savoir l’infaillibilité. Or, si l’autorité du consentement est simplement une condition de notre nature, la certitude qu’elle peut nous inspirer ne diffère en rien de toute autre certitude ; c’est un sentiment immédiat dont nous ne pouvons nous affranchir, mais auquel nous n’avons aucune raison d’attribuer l’infaillibilité plutôt qu’à tout autre sentiment intime. U y a plus, nous retombons par là dans le domaine delà certitude purement subjective, tandis que l’intention de l’auteur avait été d’y arracher l’homme pour lui fournir un signe extérieur et objectif du vrai. Ce n’est pas tout enfin. Si la certitude produite par le consentement est un fait, on se demande ce que l’auteur s’est proposé en écrivant son livre. De deux choses l’une, en effet : le catholicisme repose sur le consentement général ou il n’y repose pas. S’il n’y repose pas, il est faux, et cela d’après le critérium de Lamennais lui-même ; s’il y repose, il est généralement reçu, généralement cru, et alors à quoi bon le défendre? Mais que dis-je? S’il est vrai que le consentement général soit la marque du vrai, il est clair que cette proposition elle-même doit avoir pour soi le témoignage du sens commun et par conséquent se servir de preuve à elle-même. Or, il s’est trouvé que Lamennais
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était à peu près seul de son avis. Eu vérité, on ne peut imaginer une conception plus radicalement contradictoire que celle de notre apologète.
Nous aurions encore bien d’autres remarques h faire sur le critérium de Lamennais. Il serait facile de montrer qu’il ne garantit pas toujours de l’erreur, témoin Lamennais lui-même abjurant à une époque de sa vie les croyances qu’il avait épousées h une autre époque. Il serait facile de montrer que les hommes ont universellement reçu des opinions aujourd'hui reconnues fausses, par exemple l’astrologie et la sorcellerie. Il ne serait pas moins facile de trouver dans l’histoire la date de ces grandes vérités qui ont commencé par n’ètre qu’une semence invisible et qui ont Gni par former un arbre immense et par abriter les nations de la terre sous leur ombrage. C’est ici que se placerait le plus mémorable de ces exemples, celui de Jésus-Christ mourant en léguant au monde une parole que ses disciples mêmes avaient à peine comprise. Mais les diverses critiques de cet ordre se résument en une seule : Lamennais a pris l'effet pour la cause. L’esprit de l’homme est fait pour la vérité, et c’est pourquoi la vérité tend d’une force invincible à se propager dans un monde dont elle forme le principe et la vie. Ainsi s’explique la communion toujourscroissanle des esprits en toute vérité vraie. Il y a une force intrinsèque de la vérité parce qu’il y a une harmonie de l’àme humaine avec elle, et, bien loin d’être le signe du vrai et la source de l’evidence, le consentement général n'eu est que la conséquence. Quelle différence n’y a-t-il pas entre cette idée vivante de la vérité et celle que s’en forme Lamennais! Non, la vérité n’est pas communiquée
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aux hommes toute faite, pour être ensuite transmise d’âge en âge comme un dépôt étiqueté et cacheté ; elle est plutôt semblable à la conception qu’entrevoit l’artiste, qu’il serre sans cesse de plus près, qu’il cherche sans cesse à mieux réaliser. Le vrai, le beau, le droit, le bien n’existent nulle part sur la terre à l’état de produits tout fabriqués; ils sont éternellement en train de se former, ils ne sont qu’en tant qu’ils deviennent.
Après tout, il faut dire de la théorie de Lamennais ce qu’on a dit de toutes les erreurs; cette théorie n’est qu’une vérité exagérée ou défigurée. L’individualisme peut beaucoup apprendre dans l'Essai sur l’indifférence. L’auteur de ce livre a eu le sentiment d’un fait réel, d’un fait considérable, et il faudra toujours tenir compte de ce fait lorsqu’on voudra résoudre les questions qui se sont posées aujourd’hui. Ce fait c’est l’autorité, en particulier l’autorité des opinions généralement reçues. On ne peut douter que l’individu ne se développe dans le milieu de l’autorité, absolument comme il se développe dans le milieu de la société, et rien n’est plus éloigné de la vérité que l’abstraction qui envisage l’homme comme un être isolé de ses semblables. La cause du spiritualisme n’exige point que l’on nie le caractère générique de l’homme au profit de son caractère individuel, la société au profit de la liberté, l’autorité au profit de l'indépendance personnelle; il suffit de rappeler que, parmi ces faits, les uns représentent la nature, tandis que les autres représentent l’esprit; il suffit de rappeler que, si l’esprit n’est pas indépendant de la nature, il doit cependant s’en dégager; il suffit de rappeler enfin que c’est l’esprit qui est l’élément de l’individualité, et que l’esprit c’est l’homme
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véritable, l'homme dans l’homme. L’autorité est notre mère à tous; mais la naissance de l'homme consiste À se détacher du sein maternel, et la virilité ne se constitue que dans l'indépendance. C’est mal poser la question que de discuter la légitimité de l'autorité. Autant vaudrait discuter la légitimité des besoins physiques de l’homme, des conditions do son enfance, des limites de son esprit. L’autorité, encore une fois, est un fait, un fait de nature, et pas autre chose. L'homme n’est pas tenu de s’y soumettre, il y est soumis bon gré mal gré ; il ne s'en affranchit que peu à peu, par le travail même de son développement; il doit tendre à s’en affranchir toujours davantage en s’assimilant la vérité d’une manière toujours plus personnelle, et toutefois l’individu ni l’humanité ne s’en affranchiront jamais entièrement, parce que l’autorité est l’une des conditions de la vie humaine.
Lamennais a abandonné plus tard la cause pour le service de laquelle il avait imaginé la théorie du consentement; mais il n’a jamais renoncé à cette théorie. Il y est revenu dans la préface des Troisièmes mélanges et dans les notions préliminaires de son Esquisse d’une philosophie. Il est juste d’ajouter que sa pensée a essayé alors de revêtir une forme plus exacte. Cette forme lui a été fournie par la théorie de la raison générale, cette cousine-germaine de la raison impersonnelle des éclectiques. « On peut, dit Lamennais, distinguer dans l’humanité, non pas deux raisons diverses, mais deux degrés de la même raison une et identique : la raison particulière de l’individu, la raison commune de l’espèce. Celleci étant évidemment supérieure à l’autre, puisqu’elle renferme tout ce qu’il y a de commun dans les raisons
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particulières, quelle est, à notre égard, la faculté de connaître élevée à sa plus haute puissance, elle constitue dès lors la véritable raison humaine, et par conséquent la certitude n’est pour l’homme en général que cette raison même percevant le vrai selon sa nature, et pour chaque homme individuellement que cette même raison manifestant par un moyen quelconque extérieur ses invariables perceptions » On voit que, si Lamennais est arrivé à une formule plus précise, il n’est pas arrivé à une conception plus rigoureuse. La raison commune de l’espèce est une pure abstraction de l’esprit, qui n’a pas même la réalité des idées générales, c’est une quantité indéterminée et indéterminable dont il est impossible de faire la règle de la certitude et encore moins le signe extérieur du vrai. D’ailleurs, à supposer que la raison commune eût la réalité qui lui manque, elle ne serait pas pour cela un degré supérieur de la raison. On ne voit pas pourquoi ce qu’il y a de commun dans les raisons particulières serait d’autre nature que ce qu’il y a d’individuel dans ces mêmes raisons, ni comment, les raisons individuelles étant faillibles, l’ensemble de ces raisons deviendrait infaillible. La différence ne peut être qu’une différence de degré; le relatif ne peut donner l’absolu. En un mot, l’erreur consiste à opposer la raison particulière à la raison collective, tondis qu’aucune des deux n’est jamais sans l’autre, l’individu faisant partie de l’ensemble et l’ensemble se composant des individus.
Voilà ce que Lamennais n’a jamais pu comprendre. Il
1 Trentième! mélanges, 1835, p. rt.
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n’a pas su accepter les conditions de la vérité sur la terre. Il s’est refusé à reconnaître qu’elle restera nécessairement toujours variable et progressive. Il s’est efforcé de lui donner une valeur absolue en lui assignant un critérium infaillible. Que dis-je? Ce besoin était si prononcé chez lui que la nécessité de ce critérium lui paraissait une preuve sufûsante de la sûreté du consentement commun. Si le vrai, pensait-il, n’était que relatif, si le vrai n’était que le certain, si le vrai n’était que l’acquiescement de la raisôn individuelle à ce qui lui parait vrai, il n’y aurait plus rien de vrai ni de faux d’une manière immuable et universelle*. Lamennais n’a pas été au delà de cet argument purement négatif. On comprend qu’il ne le pouvait. L’autorité de la raison générale était pour lui un premier principe, et les premiers principes ne se prouvent pas. Le malheur de cette thèse, c’est précisément qu’elle ait eu besoin de preuves; cela seul suffirait pour la renverser.
Le sentiment que fait éprouver la lecture de l’Essai sur l’indifférence est un sentiment mêlé. D’un côté, on s’étonne qu’un si grand et, à certains égards, un si puissant esprit ait pu se faire autant d’illusion sur la valeur de ses idées ; on rougit pour l’auteur de la faiblesse, nous dirions presque de la puérilité de son argumentatiop. Il semble, et ce n’est pas le seul des ouvrages de Lamennais qui fasse éprouver cette impression, il semble qu’il y ait eu dans cette vigoureuse intelligence quelque vice organique, une lacune secrète, je ne sais quel
1 Esquisse d'une philosophie, l. I", p. 9. Comparez une nota de Y Essai, ch. XIV. Lamennais part de cet axiome qu'il faut une raison infaillible ; or, dit-il, cette raison ne peut être la raison individuelle, il faut donc que ce soit la raison collective.
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manque de netteté dans les conceptions et de rigueur dans la dialectique. D’un autre côté, en faisant même abstraction du talent de l'écrivain, il est impossible de ne pas être touché de la généreuse hardiesse de sa tentative. Lamennais était de ces hommes qui ont besoin d’être un avec eux-mêmes. 11 lui fallait une conviction qui pût supporter le grand jour, vaincre les opinions contraires, persuader les intelligences rebelles. Il ne pouvait se contenter d'une autorité sans preuves et d’une apologétique sans bases. Il avait trop naïvement foi à la vérité pour douter de la cause et de la puissance de la vérité. Catholique, il forma le projet de prouver le catholicisme. Animé de ce dessein, il descendit résolùment jusqu’au fond des questions, c’est-à-dire jusqu’au problème de la certitude. Avide de la vérité infaillible qu’il avait rêvée, il lit un effort titanique pour la faire descendre des cieux sur la terre.
Le même besoin de grand air et de lutte ouverte, la même générosité chevaleresque présidèrent à la publication de Y Avenir. La révolution de juillet avait exercé sur Lamennais une influence décisive sur laquelle nous aurons à revenir. Il a essayé plus tard de montrer dans ses anciens principes le germe de ses nouvelles doctrines; mais il est certain qu’à la veille de 1830 il étendait encore au libéralisme politique les anathèmes doht il ne cessait de frapper le gallicanisme et l’hérésie. Quoi qu’il en soit, la chute de la Restauration fut pour lui comme une illumination soudaine; il crut entrevoir un nouvel avenir pour le genre humain, il se prit d’un immense enthousiasme pour la liberté, il rêva I alliance de la démocratie et de l’ultramontanisme.
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Lamennais, pour réaliser ce rêve, conçut une pensée singulièrement hardie. 11 comprenait que la nouvelle charte établissait en principe la séparation entre l’Eglise et l’Etat, mais il comprenait en même temps que le salaire du clergé par l’Etat empêchait que celte séparation ne fût entière et que l’indépendance du clergé ne fût complète. Quiconque est payé, disait-il, dépend nécessairement de celui qui le paye. Il voulait d’ailleurs relever le sacerdoce aux yeux du peuple par un acte éclatant de désintéressement, il voulait faire tomber les préjugés qui s’étaient élevés pendant la Restauration contre un sacerdoce identifié avec l’ordre politique. Bref, Lamennais prêcha au clergé français l’exemple du clergé d'Irlande, il l’engagea à renoncer à sa part du budget et le convia à la pauvreté de l’ancienne Eglise.
Le prospectus de \' Avenir fut lancé au commencement de septembre 1830, et le premier numéro parut le 16 octobre avec l'épigraphe : Dieu et la Liberté. Les principaux rédacteurs étaient, outre Lamennais, les abbés Gerbetet Lacordaire et M. de Montalembert. Le nouveau journal se jeta avec impétuosité dans la lice. Il réclama, au nom de la liberté générale, toutes les libertés utiles aux catholiques, celle de l’enseignement clérical , celle de la presse, celle de l'épiscopat, sans cacher que la condition de tout était pour le clergé lui-même la renonciation au salaire. Du reste, Y Avenir était franchement catholique et ultramontain. Il taxait le gallicanisme d’opinion également odieuse et basse; il croyait qu'en dehors du catholicisme il était impossible à la raison do concevoir le droit; il avait foi au retour de l'Europe entière à l’unité romaine. En un mot, l’alliance du ca-
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tholicisme et du libéralisme pouvait être une illusion des rédacteurs, mais c’était une illusion sincère. Peutêtre cependant un œil exercé aurait-il déjà pu signaler dans cette publication les symptômes d’une nouvelle évolution. Lamennais avait autrefois subordonné la politique à la religion ; à partir de 1830, ce sont les questions sociales qui forment, au contraire, sa principale préoccupation ; il cherche à marier son ancienne foi avec son nouveau symbole, mais on peut déjà prévoir que si l’essai ne réussit pas, le catholicisme ne pourra plus le retenir.
L’essai ne pouvait pas réussir. Le clergé trouva singulièrement importun le prédicateur qui le conviait à échanger un traitement fixe contre de douteuses aumônes. Plusieurs évêques français se réunirent pour dénoncer les propositions malsonnantes de l 'Avenir. Attaqués de toutes parts, les rédacteurs résolurent de rester fidèles à leur drapeau et de s’adresser directement au pape. Ils suspendirent la publication de leur journal (novembre 1831) et partirent pour Rome. « Le bâton de voyageur à la main, écrivait Lamennais, nous nous acheminerons vers la chaire éternelle, et là, prosternés aux pieds du Pontife que Jésus-Christ a préposé pour guide et pour maître à ses disciples, nous lui dirons: O Père, daignez abaisser vos regards sur quelques-uns d'entre les derniers de vos enfants, qu’on accuse d’être rebelles à votre infaillible et douce autorité: les voilà devant vous: lisez dans leur âme, il ne s'v trouve rien qu’ils veuillent cacher; si une de leurs pensées, une seule, s’éloigne des vôtres, ils la désavouent, ils l’abjurent. Vous êtes la règle de leurs doctrines; jamais, non jamais
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ils n’en connurent d’autre. O Père, prononcez sur eux la parole qui donne la vie parce qu’elle donne la lumière, et que votre main s’étende pour bénir leur obéissance et leur amour. »
O vanité des convictions humaines I Celui-là même qui s’humiliait ainsi sous la main du Saint-Père allait se relever bientôt l’incrédulité dans le cœur et l’insulte sur les lèvres.
