S'ORIENTER DANS LA PENSÉE

Si haut que nous puissions porter les notious, et nous éloigner ainsi de la sensibilité par l'abstraction, toujours cependant s'y attacheront des représentations sensibles^ dont la destinée propre est d'approprier à V usage de V expérience des, notions qui d'ailleurs ne sont pas dérivées de l'expérience. Comment, en effet, voudrions-nous donner aux notions sens et signification, si quelque intuition (qui, à la fin, doit toujours être un exemple pris d'une expérience possible) ne leur était soumise? Si donc, après cette opération concrète de l'entendement, nous omettons le mélange de Timage, d'abord de la perception contingente des sens, ensuite même l'intuition sensible pure en général, il ne reste que cette notion intellectuelle pure, dont l'étendue se trouve maintenant agrandie, et qui contient une règle de la pensée en général. La logique générale elle-même a été faite de cette manière: et dans l'usage expérimental de notre entendement et de noire raison , est peut-être encore

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cachée une méthode euristîqiie de penser telle que, si nous savions la tirer habilement de cette expérience, eMe pourrait bien enrichir la philosophie de plusieurs maximes utiles, même pour penser abstraitement.

De cette sorte est le principe expressément reconnu par feu Meiidelssohn, mais, autant que je sache, seulement dans ses derniers écrits [les Matinées^ p. 162-166, et \di Lettre aux amis de Lessing\, p. 33 et 67) ; à savoir la maxime de la nécessité, dans l'usage spéculatif de la raison (auquel d'aiUeurs il accordait excessivement par rapport à la connaissance des objets hypei[)hysiques, puisqu'il croyait jusqu'à l'évidence de la démonstration), de s'orienter à l'aide d'un moyen de direction certain, qu'il appelait tantôt le sens commun [Matinées), tantôt la saine raison, tantôt \q simple entendement humain [aux amis de Lessing). Qui aurait pu penser que cet aveu dut être si funeste, non-seulement à son opinion avantageuse du pouvoir de l'usage spéculatif de la raison en matière de théologie {ce qui était par le fait inévitable), mais que la saine raison commune même, dans cet état d'ambiguïté où il laissait l'exercice de cette faculté en regard de !a spéculation, courrait le danger de servir de fondement à la superstition, et de détrôner la raison ? C'est cependant ce qui est arrivé dans le

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débat entre Mcndclssohn et Jacobiy suitoiit par les raisonnemenh très-sérieiix de l'ingénieux auteur des Résultats (1). Alon intention n'est cependant pas d'attribuer à l'un ou à l'autre des deux adversaires le dessein d introduire une façon de penser si funeste; je veux plutôt regarder l'entreprise du dernier comme un argument ad Iiomincni, dont il a bien le droit de l'aire usage pour se défendre, en faisant tourner contre son antagoniste les pauvretés de la polémique. D'un autre cô!é je ferai voir qu'en réalité c'est sur la raison seulement, et non sur un prétendu sens mystérieux de la vérité, sur aucune intuition transcendante qu'on appellerait la foi, que peut être grefféeune tradition ou révélation sans consentement de la raison. Ainsi que le soutenait fermement et avec une ardeur légitime Mendelssohn,, il n'y a tout simplement que la propre et pure raison humaine par laquelle il soit nécessaire, suivant lui, de s'orienter, et par laquelle il conseille de le faire. Ce qui n'empêche pas assurément de laisser tomber la haute prétention de la faculté spéculative de la raison, surtout son autorité purement irapérative (par démonstration), et de ne lui accorder, comme raison spéculative, rien de plus que la mission de purger la notion rationnelle

(1) LeUres de Jacobi sur la doctrine de Spinoza, Breslau, 1784. — Jacobi contre l'accusation de Jlendehsohn, concernant les Jettres sur Spinoza, Leipz., 1766. — Les résultats de la philosophie de Jacobi et de Mendelssohn; rectierehe critique d'un volontaire, ibid.

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commune deconlradictions, et dedéfendre des maximes d'une saine raison contre les attaques sophistiques de la raison spéculative elle-même. — La notion de V orie?itation de soi-même^ développée et déterminée avec plus de précision, peut nous aider à exposer clairement les maximes de la saine raison, dans son application à la connaissance des objets sursensibles.

^''orienter signifie, dans le sens propre du mol : d'une région donnée du monde (nous divisons l'horizon en quatre de ces rég-ions), trouver les trois autres, surtout V Orient Si donc je vois le soleil au ciel, et que je sache qii'il est midi, je puis trouver le sud, l'ouest, le nord et l'est. Mais j'ai besoin à cet effet de sentir une différence dans mon propre sujet, celle de la main droite et de la main gauche. J'appelle cela un sentiment, parce que ces deux côtés ne montrent extérieurement dans l'intuition aucune différence remarquable. Dans le tracé d'un cercle, sans avoir besoin de distinguer en aucune manière les objets, je ne puis cependant me passer de cette faculté pour distinguer le mouvement de gauche à droite d'avec le mouvement contraire, et pour déterminer ainsi a priori une différence dans la position des objets, pour savoir si je dois poser l'ouest à droite ou à gauche du point de l'horizon. Je ne m'oriente donc géographiquement, avec toutes les données objectives du ciel.

DANS LV l'ENSÉE. 321

qu'à l'aide encore d'une raison subjective de distinction ; et si un jour, par miracle, tous lesastres conservant du reste leur forme et leur situation respective, ne présentaient d'autre changement, sinon que leur direction , d'orientale qu'elle était, serait devenue occidentale, aucun œil humain ne remarquerait, la nuit suivante, à la clarté des étoiles , le moindre changement, et l'astronome lui-même, s'il ne faisait attention qu'à ce qu'il verrait, et pas aussi à ce qu'il sentirait , serait infailliblement désorienté. Mais la faculté de distinguer que lui a donnée la nature, et qui lui est devenue habituelle par un plus fréquent exercice, vient à son aide, grâce au sentiment de la droite et de la gauche ; et pourvu seulement qu'il jette les yeux sur l'étoile polaire, non-seulement il remarquera le changement survenu, mais il pourra s'orienter malgré ce changement.

Je puis maintenant étendre cette notion géographique du procédé dans l'orientation, et entendre par là l'orientation dans un espace donné en général, par conséquent l'orientation purement mathématique. Malgré l'obscurité, je m'oriente dans une chambre que je connais, pourvu seulement que je puisse saisir un objet dont la place est présente à ma mémoire. Mais rien évidemment ne me sert ici que la faculté de déterminer la position d'après une raison subjective de

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distinguer : car je ne vois pas les objets dont je dois trouver la position; et si quelqu'un, par badinage, avait déplacé tous les objets, mais en mettant le même ordre entre eux, sauf cette différence que ce qui était à gauche serait maintenant à droite et réciproquement, je ne pourrais me retrouver dans unechambre où d'ailleurs les parois seraient égales. Mais je m'oriente aussitôt par le simple sentiment d'une distinction entre mes deux côtés, le droit et le gauche. Même chose arrive si je dois voyager et me diriger de nuit sur une route à moi connue d'ailleurs, et où je ne distingue maintenant aucune habitation.

Je pourrais étendre encore cette notion, si elle devait'consister dans la faculté de s'orienter, non plus simplement dans l'espace, c'est-à-dire mathématiquement, mais en général dans la pensée^ c'est-à-dire loi^iquemeiit. On peut aisément conjecturer d'après l'analogie, que ce sera là un acte de la raison pure, celui de diriger son usage, lorsque, partant d'objets connus (de Texpérience), elle veut s'étendre au delà des bornes de l'expérience, et qu'elle ne trouve absolument aucun objet de l'intuition, mais seulement la place pour cette intuition possible. En effet, elle n'est plus alors en état de soumettre ses jugements à une maxime positive, dans la détermination de sa propre faculté de juger, et en suivant des principes objectifs de la connaissance; elle ne peut le faire qu'en suivant un

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principe de tlislinclion subjectif (1). Ce moyen subjectif, le seul qui reste alors, n'est autre (pie le sentiment • lu l'csoiîi propre l\ la raison. Ou peut èlre rassuré contre toute erreur, si Pou n'essaie pas déjuger toutes les foiscpi'ou n'en sait pas assez pour juger déterminément. L'ignorance est donc en soi la cause des limites, mais non des erreurs dans notre connaissance. Mais partout où il ne dépend pas autant de nous de vouloir ou de ne vouloir pas juger délerminémcnt de queifpie chose, partout où existe un besoin réel de juger, un besoin inhérent à la raison même, et où cependant le défaut de savoir par rapporta ce qui est nécessaire pour juger, nous limite, là aussi est nécessairement une maxime d'après laquelle nous devons porter notre jugement; car la raison veut être satisfaite. Si donc il a déjà été décidé qu'il ne peut y avoir ici aucune intuition d'objet, pas même quelque chose qui y ressemble, et à l'aide de quoi nous puissions opposer aux notions étendues un objet qui soit d'accord avec elles, et par là nous assurer de leur vérité par leur réalité possible; alors nous n'aurons plus qu'à bien examiner la notion avec laquelle nous voulons nous aventurer au delà de toute expérience possible, afin d'être sûr qu'elle est exempte de toute contra-

(1) 'S'orienter dans la pensée, en général, signifie donc : à défaut des principes objectifs de la raison, se déterminer dans le vraisemblable suivant un principe subjectif de cette même raison.

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diction , et de soumettre du moins le rapport de robjet avec les objets de l'expérience aux notions pures de l'entendement, non pas pour le rendre sensible, mais cependant pour concevoir quelque chose de sursensible, d'une manière au moins compatible avec l'usage expérimental de notre raison ; car sans cette précaution nous ne pourrions faire aucun usage de celte notion, et nous délirerions au lieu de penser.

Par là cependant, c'est-à-dire par la simple notion, ri'Ni n'est encore décidé par rapport à l'existence de cet objet ou de sa liaison ré3lle avec le monde (ensemble de tous les objets de l'expérience possible); mais il y a là le droit du besoin de la raison, comme d'un motif subjectif de présupposer et d'admettre quelque chose qu'elle ne peut prétendre savoir par des considérations subjectives. Elle ne peut donc pas non plus avoir la prétention de ne '^orienter que d'après son propre besoin, dans la pensée, dans l'espace incommensurable du sursensible, pour nous rempli des plus épaisses ténèbres.

On conçoit beaucoup de choses sursensibles (car Icsobjets des sens ne remplissent pas le champ total de l'entière possibilité), où la raison cependant n'éprouve aucun besoin de s'étendre jusque-là, et bien moins encore d'en admettre l'existence. La raison trouve une occupation suffisante aux causes cosmiques qui se

DANS L\ l'ENSÉE. -i^^

inanilVsltMil aux sens (ou qui sont du moins do ruènie naturo ({ue colles (jui se montrent aux sens), pour n\Mie pas dans la nécessité d'admettre à leur secours rinlluenco d'ùtres naturels purement spirituels; cette hypothèse serait plutôt nuisible à son usage. Car ne sachant rien des lois suivant lesquelles de semblables êtres pourraient agir, et sachant beaucoup de choses des objets des sens, pouvant espérer du moins d'en connaître beaucoup de choses par l'expérience, on porterait plutôt atteinte, par une semblable supposition, à Tusage de la raison. Ce n'est pas absolument un besoin, mais bien plutôt une pure curiosité qui n'aboutit qu'à des rêveries, que de se livrer à de semblables recherches, ou de jouer avec des fictions de cette nature. Il en est tout autrement de la notion d'un être premier, comme intelligence suprême et comme souverain bien en même temps. Car ce n'est pas seulement un besoin pour notre raison de donner la notion de l'infini pour fondement à la notion du fini, par conséquent à toutes les autres choses (1), mais ce besoin va même jusqu'à

(1) La raison ayant le droit de supposer comme donnée une réalité qui explique la possibilité de toutes choses, et ne considérant la diversité des choses déterminées par les négations qui s'y attachent que comme des limites, elle se voit forcée de poser en principe une possibilité unique, celle de l'être illimité comme origine, et de considérer tous Its autres comme dérivés. Et comme la possibilité constante de chaque chose doit se rencontrer absolument dans l'ensemble de toute existence, que c'est là du moins la condition sous laquelle le principe de la détermination constante rend possible aux yeux de notre raison

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la siipposiliou de Veocistence de riiilini. Sans cela elle ne peut se donner aucune raison satisfaisante de l'existence des choses dans le monde, et moins encore s'expliquer la- finalité et l'ordre qui se rencontrent partout à un degré si étonnant (dans les petites choses, parce qu'elles sont près de nous, comme dans les grandes). A moins d'admettre un créateur intcUi-

la distinction cntrele possible cl le riel,nous trouvons une raison subjective de la nécessité, c'est'à-dire un besoin de notre raison même, de donner pour fondement à toute possibilité l'existence d'un être parfaitement réel (suprême). De là donc la preuve cartésienne de l'existence de Dieu, puisque des raisons subjectives de supposer quelque chose pour l'usage de la raison (qui n'est jamais au fond qu'un usage expérimental) sont réputées objectives, par conséquent un besoin pour une vue de Vesprit [Einsicht). 11 en est ainsi de la preuve cartésienne et de toutes les preuves de l'honorable Mendclssohn dans ses Matinées. Elles sont inutiles pour une démonstration. Mais elles ne sont pas inutiles ai)solumcnt. Car, pour ne pas parler delà belle occasion que ces développements tout à fait subtils des conditions subjectives de l'usajïe de notre raison donnent de connaître parfaitement cette faculté, et dont ils sont des exemples permanents, la croyance [lïincahrhaltcn), londée sur des motifs subjectifs de l'usage de la raison, quand les motifs objectifs font défaut, et que nous sommes cependant forcés de juger, est toujours de quelque importance. Seulement nous ne devons pas donner pour un libre aperçu ce qui n'est qu'une supposition, afin de ne pas laisser voir sans nécessité, à un adversaire avec lequel nous nous sommes permis de dogmatiser, des faiblesses dont il peut abuser contre nous. Mendelssnhn ne pensait guère que dogmatiser avec la raison pure dans le champ du sursensihle est la grande route de la superstition philosophi(iuc, et que la critique de la même raison peut seule apporter un remède radical à cette infirmité. Il est vrai que la discipline de la méthode scolastique (de celle de Wolf, par exemple, qu'il recommande aussi pour cette raison), déterminant toutes les notions par des définitions, et tous les pas faits devant être justifiés par des principes, peut empêcher pour quelque temps ce désordre, mais elle ne peut pas le prévenir entièrement.Carde (jueldruitinterdirait-on àla raison, (|ui, deson projjre aveu a déjà si bien réussi dans ce champ, d'y pénétrer |)lus avant? Où donc alors est la limite ([u'elle ne doit pas franchir?

DANS lA PENSÉE. 327

gont , Oïl no pont, du moins sans tomber dans de pures absurdités, on doimcr aucune raison intclli^ible; ol (inoi(|no nous no puissions pas prouver l'impossibilité d'uno lollt^ finalité sans une cause intelligente (ear alors nous aurions des raisons objectives suHisantos do cotte assertion, et nous ne serions pas dans la nécessité de nous en rapporter à des raisons subjectives), il reste encore, malgré ce défaut de lumière, une raison subjective sutïisante de l'admettre, en ce sens que la raison a besoin de supposer quelque chose qui lui soit intelligible pour expliquer par là le phénomène donné, puisque tout ce à quoi (lu reste elle peut seulement rattacher une notion ne peut la satisfaire.

Mais on peut considérer le besoin de la raison sous deux: aspects • premièrement dans son usage théorique^ secondement dans son usage pratique. J'ai fait connaître le premier; mais on voit bien qu'il n'est rien que conditionné, c'est-à-dire que nous sommes dans la nécessité d'admettre l'existence de Dieu quand nous voulons juger des premières causes de tout contingent, principalement dans l'ordre des fins réellement placées dans le monde. Le besoin de la raison dans son usage pratique est beaucoup plus important, parce qu'il est inconditionné, et que nous no sommes pas alors simplement forcés de supposer l'existence de Dieu quand nous voulons iuger^ mais

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par ce que nous devons juger. Car l'usage pratique pur de la raison consiste dans la prescription des lois morales. Or ces lois conduisent toutes à Tidée du bien suprême, qui est possible dans le monde, en tant seulement qu'il est possible par liberté., à la moralité. D'un autre côté elles conduisent aussi à ce qui ne regarde pas seulement la liberté humaine, mais encore la nature., à savoir, la plus grande félicité, autant qu'elle est proportionnée à la moralité. La raison a donc besoin d'admettre cette espèce de souverain bien dépendant^ et comme garantie de ce bien une intelligence suprême à titre de bien souverain indépendant ., non pas il est vrai pour en dériver l'autorité obligatoire des lois morales, ou les mobiles de leur observation (car elles n'auraient aucun prix si leur mobile était dérivé d'autre chose que de la loi seule, qui est apodictiquement certaine en soi); mais seulement pour donner à la notion du souverain bien une réalité objective, c'est-à-dire pour empêcher qu'il ne soit regardé avec toute la moralité comme un pur idéal, s'il n'existait nulle part une chose dont l'idée accompagne indissolublement la moralité.

Ce n'est donc pas une connaissance y c'est unbesoin senti (1) de la raison, par lequel Mendelssohn s'o-

(1) La raison ne sent pas; clic aperçoit ce qui lui manque, et le sentiment aj^it par le mobile de la connaissance. Il cri est ici comme du sculimcut moral, qui nc donnc aucune loi morale; car cette loi

I»ANS LA l'ENSÉE. 329

ricntait (sans le savoir) dans la penstie spéculative. Et comme ce moyen de conduite n'est pas un principe objectif de la raison, un principe des vues [Einsichten)^ mais un principe purement subjectif (c'està-dire une maxime) de Pusage à elle permis seulement par ses limites, une conséquence du besoin, et qui constitue par soi seul, toute la raison déterminante de notre jugement sur l'existence de l'Elre suprême, dont on ne fait qu'un usage contingent en s'orientant dans les essais spéculatifs sur cet objet, ce fut certainement une faute de la part de Mendelssohn d'accorder néanmoins à cette spéculation le pouvoir de tout faire par elle seule en matière de démonstration. La nécessité du premier moyen ne pouvait avoir lieu que par suite du parfait aveu de rinsuiïisance du second : aveu auquel l'aurait enfin conduit sa pénétration, s'il eut vécu plus longtemps, et qu'il eût eu Thabileté d'esprit plus propre aux années du jeune âge de changer une ancienne manière de penser d'après le changement survenu dans l'état des sciences. Il a cependant le mérite de s'être attaché à ne chercher ici, comme partout ailleurs, la dernière pierre de touche pour l'admissibilité d'un jugement, que dans la raison seule, que la raison dut être dirigée

sort tout entière de la raison; mais il est causé ou opéré par des lois morales , par conséquent par Ja raison, parce que la voloulé, excitée et cependant libre, a besoin de principes déterminés.

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dans le choix de ses maximes par une vue claire ou par un simple besoin et parles maximes de sa propre utilité. Il appelait la raison dans son dernier usage, la raison humaine commune, parce qu'elle a toujours et avant tout son intérêt propre devant les yeux, puisqu'il faut être déjà sorti de la voie naturelle pour l'oublier, et spéculer à loisir au point de vue objectif pour étendre simplement son savoir, qu'il y ait ou non nécessité.

Mais comme Texpression de sentence de la saine raison reste toujours équivoque dans la présente question, et que, elle peut être prise, ou comme Mendelssohn lui-même l'entend abusivement pour un jugement résultant d'une vue rationnelle, ou comme l'auteur Jdes résultats semble la prendre, pour un jugement à' inspiration rationnelle ; il devient nécessaire de donner à cette source de jugement critique une autre dénomination, et aucune ne lui convient mieux que celle dejoi rationnelle. Toute foi, même l'historicjue, doit sans doute être ratioîinelle (puisque la dernière pierre de touche de la vérité est toujours la raison); mais une foi rationnelle est celle qui ne se fonde sur aucunes autres données que celles qui sont contenues dans la raison pure. Toute/o/est donc une croyance {Fûrwahrhalten) subjectivement sulRsantc, mais accompagnécdc la conscience (\q son insuiïisance objective. Elle est donc opposée au savoir.

DANS LA TEXSÉE. 331

D'un iiiitre côté, si |)ar des raisons ohjeclives , quoique insudisantes aux yeux do la conscience, quelque chose est réputé vrai, \r<.\r conséquent opiné purement et simplemeul, celt(î opinion peut cependant finir en se coniplétant insensiblement par des principes de môme espèce, par devenir un savoir. Si au contraire les raisons de la croyance vraisemblable sont de nature à ne pas valoir objectivement, la foi ne peut par aucun usage de la raison devenir un savoir. La foi historique , par exemple, de la mort d'un grand homme, rapportée paiquelques lettres, peut devenir un savoir^ si Taulorité locale en donne avis, si elle parle de ses funérailles, de son testament, etc. Quelque chose d'historique peut donc être réputévraisur simple témoignage, c'est-à-dire peut être cru, par exemple qu'il y a dans le monde une ville qui s'appelle Rome , de telle sorte que celui qui n'y a jamais été peut dire je sais, el non simplement /e croz> qu'il existe une Rome; ces deux choses sont parfaitement conciliables. Au contraire, la foi rationnelle pure ne peut jamais être convertie en un savoir par toutes les données naturelles de la raison el de l'expérience, parce que le fondement de la vraisemblance est ici purement subjectif; c'est le besoin nécessaire de la raison (et tant que nous serons des hommes il subsistera) de supposer seulement, non de démontrer l'existence d'un être suprême.

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Ce besoin de la raison ne serait qu'une pure hypothèse rationnelle pour un usage théorique dont la raison se contente, c'est-à-dire une opinion suffisante pour une croyance vraisemblable par des raisons subjectives, etceia parce qu'on ne peut jamais en attendre d'autres pour expliquer des effets doime's, et que la laison n'a cependant pas besoin d'un autre motif d'explication. Mms \3i Joi ration/ielle ^ qui repose sur le besoin de l'usage de la raison au point de \ue pratique^ peut s'appeler unpostidat de la raison; non pas que ce soit une vue qui satisfasse à tout ce qui est logiquement nécessaire pour la certitude, mais parceque cette croyance vraisemblable (dans l'homme) ne le cède (1 j pour le degré à aucun savoir, quoiqu'il en diffère pleinement quant à l'espèce.

Un usage pur de la raison est donc le guide ou la boussole qui peut servir au penseur spéculatif à s'orienter dans ses excursions rationnelles au champ des objets sus-sensibles, et à l'homme du commun, mais d'une raison (moralement) saine, à se tracer une voie, théoriquement ou pratiquement, en parfaite harmonie avec la fin totale de sa destinée. Et cette foi rationnelle

(1) Il faut pourla fermeté de la foi la conscience de son invariabilité. Je puis donc t'trc parfaitement certain que personne ne pourra ébranler en moi cette croyance : il y a un Dieu; où prcndrail-il la vue contraire? 11 n'en est donc pas de la foi rationnelle comme de la foi historique, ou il est toujours possible de trouver des preuves contraires, cl où l'on doit même se réserver toujours la faculté de changer d'opinioii, si la connaissance des choses devait s'étendre.