XIII. — RÉSUMÉ

Il ne sera peut-être pas inutile de rassembler en quel ques pages les résultats auxquels cette étude nous a

(1) Atharva-véday IV, 32, 7.

150 HERCULE ET CâCUS.

conduits : nous laisserons de côté les circonstances secondaires et les hypothèses, ou du moins nous séparerons avec soin ce qui est conjectural des faits que nous pouvons regarder comme acquis.

* Le mythe d'Hercule et de Cacus, l'un des plus anciens, sinon le plus ancien, de la race indo-européenne, s'est conservé avec une rare fidélité, quoique avec les changements accessoires qu'y a apportés le génie différent de chaque peuple, en Italie, en Grèce, dans rinde, dans la Perse et dans la Germanie.

Ce n'est pas par l'uniformité des lois de l'esprit humain, encore moins par le hasard, qu'on peut expliquer la ressemblance des récits que nous avons comparés, car l'analyse philologique nous a fait constater partout la présence de certains noms qui attestent une descendance commune. Sans le secours de la philologie, les recherches de mythologie comparée courent risque d'aller à Taveugle, car le champ de l'interprétation est illimité ; mais, avec l'aide des noms, qui sont comme la marque attachée à la fable et attestant son origine, les chances d'erreur se trouvent singulièrement diminuées. Une seule preuve grammaticale parle plus haut que les i^essemblances les plus frappantes dans l'idée générale d'un mythe, et les récits les mieux concordants prouvent moins pour l'identité primitive, qu'un seul nom mythique comme Vriira^ bp^poç^ Çabala^ Ki/B6i/)oç, Sâra^ meya^ Ep^uioçy Kaaiaç ^ Coeciu^y conservé dans les diverses langues, et transformé, comme on devait s*y

attendre, suivant les lois phonétiques qui ont présidé à leur formation. En effet, la mythologie comparée n'a pas pour but de rechercher dans les religions de tous les peuples les croyances qui peuvent leur être communes : cette étude, qui a sans doute son utilité, doit rester réservée à la philosophie. Mais la mythologie comparée est avant tout une science historique, et c'est l'origine et le développement des conceptions religieuses, et non leur plus ou moins de ressemblance, qu'elle se propose d'observer.

Dirigée d'après ce principe, la mythologie comparée ne doit pas étendre ses recherches au-delà des croyances d'une seule race: car elle écartera, comme une hypothèse qu'elle est dans l'impossibilité de vérifier, l'idée d'une religion primordiale commune à tous les peuples. Si pourtant, comme cela nous est arrivé, elle croit rencontrer dans une autre race des traces évidentes de croyances identiques, elle devra rechercher si ce n'est pas par un emprunt qu'elles ont passé d'une religion à une autre.

Prenant pour point de départ le récit de Virgile, nous avons reconnu dans la fable de Cacus une légende italique, ayant ses racines dans le sol du Latium, sur le terrain même où la Rome des rois était assise. A ce signe, nous avons présumé son antiquité, car les peuples ont l'habitude de placer tout près d'eux la scène des actions mythiques qui composent le fond de leurs croyances. Les cérémonies qui se rattachent à cette histoire, telles que les sacrifices qui dans les premiers temps de Rome se célébraient tous les dix jours à Vara maxima^

la présence des prêtres Saliens à Tautel, les noms du forum boarium^ de la porte Trigemina^ du temple de Jupiter Inventor^ de la maison et de Tescalier de Cacus, le caractère archaïque du rite, enfin Tunion intime qui existe entre la victoire du dieu et la cérémonie si romaine du triomphe, nous ont confirmé le caractère latin de la légende.

Le mouvement d'esprit qui, à partir du quatrième siècle de Rome, a eu pour but de transformer la religion italiqued'après le modèle de la mythologie grecque, et de chercher des rapports, la plupart du temps fictifs, entre les dieux du Latium et les divinités ou les héros helléniques, n'a pas épargné la légende de Cacus. Les noms des personnages ont été changés; mais on respecta Tordonnance du récit et Taspect général de la fable. D'après un ensemble de circonstances que nous ne pouvons rappeler ici, nous avons reconnu dans Hercule le dieu Sancus, c'est-à-dire Jupiter, qui portait à l'Autel Maxime le surnom de Recaranus^ c'est-à-dire Recxiperator. Quant au brigand vaincu par le dieu, son nom était d'abord Caecius. Les hellénistes de Rome en firent plus tard Cacus, c'est-à-dire le Méchant; on l'opposa à Evandre, le £on, personnage complètement apocryphe, inventé de toutes pièces par les mythologues. Sous ce vêtement grec, la fable s'est conservée, et les cérémonies auxquelles elle donnait lieu en perpétuèrent le souvenir.

Tandis que la domination romaine, qui passa son niveau sur la province, étouffa ou empêcha d'arriver

jusqu'à nous les légendes probablement bien variées des diverses cités de Tltalie, la Grèce, libre et divisée, conserva presque autant de formes différentes du mythe hellénique, qu'elle comptait de peuplades. Par une fiction qui leur appartient en propre, les Grecs placèrent audessous des dieux et comme procédant d'eux, un monde de héros qui répètent leurs hauts faits sur la terre. La légende latine se trouve donc reflétée chez eux dans une infinité de fables semblables par le fond, variées dans le détail, rapportant aux noms les plus divers un exploit toujours le même. Le combat des Dieux contre les Géants, celui de Jupiter contre Typhon, d'Apollon contre le serpent Python, de Persée contre la Gorgone, de Bellérophon contre la Chimère, d'Héraclès contre Géryon, sont autant de variétés locales de la même donnée mythique. Grâce à un esprit plus poétique et plus riant que celui des Latins, les Grecs conservent une partie des circonstances purement fabuleuses : la lutte se passe ordinairement dans le ciel ou dans des contrées imaginaires ; les noms sont restés plus transparents et laissent entrevoir, sans autre secours que la langue grecque, qu'il est question d'un combat entre des forces de la nature.

Non-seulement chaque tribu hellénique modifia le mythe à son gré, mais il changea de caractère à mesure qu( le peuple grec avança en âge. L'expédition des Argonautei ! nous représente la fable de Géryon à une époque où commencent les aventures lointaines et les expéditions maritimes : peut-être faut-il voir aussi quelques traits de notre

mythe, mêlés sans doute à des événements historiques, dans l'enlèvement d'Hélène et la guerre de Troie.

Un peuple qui aimait autant le merveilleux devait choisir avec joie tous les prétextes pour orner et varier la narration primitive : il en trouva l'occasion dans les homonymes qui se présentaient dans le cours du récit, et qui, invitant le conteur à sortir de la route habituelle, le mettaient sur la voie d'aventures nouvelles et extraordinaires. En suivant ces sentiers de traverse, on rencontra la fable des Pommes d'or du jardin des Hespérides, celle de la Toison d'or et de l'Égide, celles d'Andromède, d'Ariane et de Pasiphaé. Une fois que l'on connaît le point de rencontre par où ces fables aboutissent à la donnée première, elles s'expliquent d'elles-mêmes, car elles reproduisent fidèlement dans le détail toutes les circonsJinces du thème primitif.

Si de la Grèce nous passons dans l'Inde, où des monuments littéraires incomparablement plus anciens permettent de remonter bien au-delà des temps homériques, nous retrouvons notre mythe, avec toutes les circonstances et le plus grand nombre des noms qui s'y rattachent, parfaitement raconté dans les védas. Seulement, au lieu d'une aventure fabuleuse, nous sommes en présence d'un fait naturel; au lieu d'un événement une fois arrivé, nous voyons un phénomène périodique. Il n'est pas question d'une lutte entre des héros imaginaires : c'est Dyau^j c'est-à-dire le ciel, et après lui Indraj qui déchire Vrt^ra, c'est-à-dire le nuage : en le

RfiSUM£. 155

frappant de sa foudre, il en fait jaillir des tlaHimes, et il délivre les eaux que le monstre tient enfermées. Au lieu de Vritra, nous trouvons aussi, pour désigner le nuage, le nom d' A fci, c'est-à-dire le serpent : soit qu'en effet le peuple ait cru voir l'image d'un serpent dans les replis du nuage, et qu'il ait pris le dard de la foudre pour la triple langue du monstre, soit que le mot ahi ait signifié d'abord Yennemi^ et qu'il faille attribuer à une confusion occasionnée par le langage la forme de dragon donnée par tous les peuples à l'ennemi du dieu suprême. Quant aux vaches volées par le démon, elles sont une création de l'idiome primitif, qui désignant chaque objet d'après sa qualité la plus saillante, avait choisi l'idée de mouvement (gu, gam)y pour nommer le bœuf d'une part, la nuée qui s'en va dans le ciel de l'autre. Ainsi dans le même instant où le mythe s'explique, il s'évanouit : on peut dire qu'il n'existe qu'à condition de n'être pas compris.

Les auteurs des plus anciens chants védiques ne se laissent pas duper par le double sens des mots qu'ils emploient : ils s'amusent des images que leur idiome leur fournit de lui-même, mais ils font cesser l'illusion quand il leur plaît, et à la peinture fantastique font succéder tout à coup la réalité nue. Après avoir dépeint les vaches volées par le brigand, ils montrent l'eau qui tombe sur la terre, et après avoir appelé Vriira le plus méchant et le plus lâche des êtres, ils emploient son nom dans le sens ordinaire de nuage.

156 HERCULE ET GAGUS.

Dans rinde comme dans la Grèce, la langue Gnit par s'obscurcir, el le fait naturel se change en une scène fabuleuse, le phénomène périodique en une ancienne tradition. De même encore que chez les Grecs, des équivoques de détail produisent de nouvelles formes mythiques; le double sens de devi (nuée brillante, déesse), fit supposer que Vritra enlevait les nymphes célestes; peutêtre le poème du Râmâyana repose*t-il sur cette donnée. Les mots parvata (nuage, montagne), pur (nuage, ville), transformèrent Indra en destructeur de montagnes et en preneur de villes.

En comparant entre elles la fable de l'Inde, celle de la Grèce et celle de Tltalie, beaucoup de circonstances jusque-là inexplicables s'éclaircissent d'elles-mêmes. Plusieurs des malentendus qui ont donné lieu à des mythes nouveaux doivent être rapportés à un idiome antérieur au grec, au latin et au sanscrit ; mais la langue des védas, la plus rapprochée de cet idiome, nous per* met souvent de deviner quel est le nœud de Terreur. D'autre part, des divinités ou des êtres fabuleux se montrent dans les védas sous leur première forme : c'est ainsi que nous avons reconnu dans Cerbère le chien qui hurle dans la tempête et qui emporte sur l'aile des vents les âmes des morts. Sâramet/a est un autre nom du même être : mais les Grecs, en faisant de lui leur Hermès (£/)ficta;), lui firent don de la forme humaine. C'est ce même amour de l'art qui les porta à représenter Géryon comme un guerrier grec, tandis qu'ils cachent le monstre

Vritra sous la figure du chien à deux têtes, Orthros. La comparaison du mythe indien nous permet aussi de reconnaître d'où vient l'idée des bœufs tirés à reculons vers l'antre de Gacus : c'est l'image des nuées qui, par un effet physique aisé à expliquer, ont l'air de marcher contre le vent, et qui parurent attirées par l'haleine embrasée du serpent, une fois qu'on fut convenu de représenter sous cette forme le ravisseur des nuages.

La nature de l'homme est complexe, et il lui serait impossible de ne pas mettre quelque chose de son être moral dans les mythes qui occupent son imagination. Le démon qui retient les eaux du ciel fut regardé comme un type de méchanceté et de perversité, le dieu qui le foudroie, comme le vengeur de la justice. C'est ce côté religieux, déjà indiqué chez les Romains et chez les Grecs, très-visible dans certains hymnes védiques, qui frappa surtout les Perses ; donnant au mythe de Vritra un développement extraordinaire, ils en firent le cadre de leur religion. Le Vrilra védique devint chez eux Ahriman^ et la lutte des deux êtres merveilleux se prolongea pour les Perses à travers Fimmensité du temps et de l'espace: lutte morale avant tout, où chaque homme doit prendre parti, et dont l'avenir de tous et de chacun est le prix. Gette conception gigantesque n'empêche pas la légende primitive de survivre dans sa forme plus restreinte et plus modeste; tous les saints du Parsisme livrent pour leur compte le combat qu'Ormuzd soutient contre Ahri^ mauj et le dragon lançant des flammes, attirant à lui sa

158 HERCULE BT GACUS.

proie» se rencontre sous les pas de tous les prophètes de l'Avesta et de tous les rois.du Schâhruamèh.

La Judée appropria au monothéisme, et transforma en apologue la légende de la Perse : le serpent tentateur du troisième chapitre de la Genèse rappelle trop directement Ahrimafif pour ne pas être une importation de Tlran. La même croyance reparait d'une façon encore plus distincte dans TÂpocalypse, et se répandit de là dans le monde chrétien : les traditions locales sur des monstres vaincus par des héros purent continuer de vivre, en s'autorisant du récit sacré, et on substituant aux anciens vainqueurs les saints de la religion chrétienne.

La Germanie enfm a reçu, et conserve encore aujourd'hui sa part des croyances primitives : une quantité de locutions, de noms et d'usages se rapportent au mythe de Vritra. D'un autre côté, l'ancienne littérature de la Germanie est pleine du souvenir de ce mythe. Le poème des Nibelungen célèbre la victoire de Siegfried sur le serpent qui gardait les trésors du roi Nifling (roi des nuages). Les chants Scandinaves rapportent au dieu Donar (le Tonnerre) le même exploit, et le racontent en le dégageant des éléments étrangers que le poème germanique y

a mêlés.

Nous avons essayé de montrer ce que deviennent les mythes quand l'âge de foi est passé, et que la religion qui les soutenait commence à se dissoudre. Ils sont exposés h se survivre à eux-mêmes, au milieu de générations nouvelles qui tantôt les tournent en moquerie et tantôt les

interprètent de la façon la plus arbitraire. S'ils servent de thème à la poésie, celle-ci en les embellissant les dénature: s'ils subsistent dans la mémoire du peuple et les écrits des compilateurs, ils se perpétuent avec un mélange singulier de fidélité dans les circonstances secondaires, et d'erreurs dans l'aspect général. Eschyle immortalise la fable des Titans en la défigurant, Denys d'Halicamasse, au contraire, raconte avec une grande exactitude le mythe de Cacus tout en faisant d'Hercule un prince grec, et de Cacus un roi du Latium. Dans les poèmes modernes de l'Inde, Indra et Vritra sont dépeints comme deux adeptes du panthéisme brahmanique : pour obéir à Brahma^ ils se livrent combat, bien qu'ils sachent que le monde et eux-mêmes ne sont qu'apparence ; mais les circonstances de la lutte sont exactement celles du mythe védique. Livrés à des mains d'ouvriers, ces blocs de marbre passent obscurément d'une construction dans une autre ; s'ils tombent aux mains de quelque sculpteur de génie, ils deviennent célèbres, mais ils cessent d'être reconnaissables.

Il y a toutefois d'heureuses rencontres dans l'histoire des mythes ! un esprit poétique, amoureux du passé, peut rendre la vie à ces créations du premier âge de l'humanité. Pour les ranimer, il n'est pas nécessaire qu'il les comprenne : il surfit qu'il suive exactement les contours de la narration populaire, et qu'il y mette quelque chose de la foi et de la naïveté des croyances primitives. Virgile a raconté l'histoire d'Hercule et de Cacus comme l'aurait pu faire un poète des temps védiques, et les vers qu'il met

160 HERCULE ET GÂGUS.

dans la bouche des prêlres Saliens ne seraient pas déplacés dans le plus ancien des hymnes de la race arienne.

La longue suite des aventures de notre fable nous montre avec quelle persistance une conception se maintient dans le souvenir des peuples ; persistance qui n'est pas plus étonnante, après tout, pour la mythologie que pour la langue, car on peut dire que nous répétons encore dans les mêmes termes les fables qui ont charmé nos premiers pères. Mais ce qui, à nos yeux, n'est pas moins remarquable que cette durée qui ressemble presque à l'immortalité, c'est l'usage bien différent qu'ont fait du même mythe les diverses fractions de la race indo-européenne. Chez les Grecs, il est réservé à la poésie; chez les Romains, il est une tradition nationale, et entre dans la vie religieuse et politique du peuple; les Indous, devenus étrangers à leur mythologie, en font le texte des interprétations les plus forcées, et y cherchent la confirmation de leurs spéculations philosophiques. Les Iraniens, donnant un tour métaphysique à la fable, y trouvent la matière d'une religion.

Mais partout, quel que soit le sort réservé au mythe, les plus anciennes institutions, les usages les plus vénérés s'y rapportent et le rappellent. Les dieux de la Grèce, les oracles de Delphes, les premiers sacrifices et le plus grand autel de Rome nous ramènent à cette tradition : le Péaa retentit pour la première fois en l'honneur de la victoire que l'Inde et la Perse ont prise pour type de toute victoire. Peut-être faut-il voir dans cette conception, qui

occupe une si haute place dans les religions et dans les usages de la race indo-européenne, le premier fait de sa vie intellectuelle.

Partout aussi la poésie s*en empare : elle retourne constamment à ces récits qu'elle ne peut oublier. Le drame joué tous les cinq ans à Delphes et les chœurs des frères Saliens, les odes chantées à Olympie et les chandas de rinde, célèbrent un thème unique. Ce n'est pas seulement la communauté du langage et des croyances qui fait que les peuples ariens peuvent se regarder comme frères : leur poésie s'abreuve aux mêmes sources. L'épopée surtout, cette fleur de l'esprit indo-européen, s'est instinctivement nourrie de ces idées, et elle les a mêlées aux grands événements qu'elle représente. Le Râmâyana et Flliade reposent peut-être sur la même donnée, et l'Odyssée, l'Enéide, les Nibelungen et le Schâh-namèh contiennent certainement des épisodes qui, sous des noms différents, retracent un seul et même fait. Tel est l'attrait invincible des fables : l'épopée, qu'elle soit l'œuvre collective d'une nation ou le fruit du génie poétique d'un seul homme, s'est partout complu à fixer les images qui se sont réfléchies les premières dans l'esprit de la race.

€ Plus on pénétrera dans la nature intime des mythes primitifs, plus on se convaincra qu'ils se rapportent pour la plus grande partie au Soleil. > Cette opinion de M. Max MûUer, qui peut sembler singulière et paradoxale, vient d'un sentiment vrai des conditions où se trouvait placée l'humanité dans son enfance. Le spectacle en effet qui dut frapper d'abord l'esprit de l'homme, c'est le corps lumineux qui montait et descendait dans le ciel en vertu d'une force qui lui semblait propre, qui distribuait à tous les êtres la chaleur et la vie, et paraissait planer en maître sur le monde, dont il était l'habitant le plus puissant et le plus beau. Les premiers sujets d'entretien, les premiers thèmes poétiques de l'humanité durent être la naissance de l'astre, toujours saluée de nouveaux cris de joie, ses combats contre l'obscurité, son union avec les nuées, son pouvoir le plus souvent salutaire, mais quelquefois acca-

(1) Hevue archéologique, 18d3.

164 LE MYTHE D'ÛEDIPE.

blant et mortel, sa disparition sous Thorizon qui ressemblait à une fin précoce. Pour comprendre le charme singulier et l'intérêt inépuisable qui s'attachaient à ce sujet, il n'est pas nécessaire de se reporter vers ces ûges lointains. Il suffit de sortir pour quelques jours des habitudes de la vie moderne. Un séjour aux champs, une traversée en mer, un voyage à pied en sont assez pour rendre présent le pouvoir de ce maître tour à tour doux ou terrible que nous oublions quelquefois dans nos villes. Je me souviens que commençant avec un ami une excursion dans les montagnes, par une matinée grise qui pouvait aussi bien annoncer la pluie et le froid que faire place au plus beau jour, ce fut le soleil, avec ce qu'il promettait ou ce qu'il faisait craindre, qui fit d'abord tous les frais de notre entretien. En vain touchions-nous à d'autres points : nous revenions à ce sujet qui dépassait en intérêt tous les autres. Que ne devait pas être le soleil pour un peuple nomade sans moyens assurés de subsistance, sans connaissance des pays qu'il parcourait, livré aux dangers que chaque nuit amenait avec elle, désarmé devant l'hiver comme devant la chaleur de l'été? Le besoin d'adoration naturel à l'homme l'entraîna, aussi bien que son goût pour le merveilleux et la conscience de sa faiblesse, à se faire un dieu de Tètre Jacpmpréhensible dont il ignorait la nature et dont il éprouvait à tout moment la puissance.

La plus ancienne histoire que les hommes se soient contée a donc été celle de ce héros brillant de force et

d'éclat dès les premières heures de son existence, généreux et grand durant sa vie, mais frappé au lerme de sa cou rsed*un coup qu'il nepouvait éviter. Avant de songer à porter leurs regards sur eux-mêmes, nos ancêtres connaissaient déjà les aventures du souverain céleste. Ce n'est que par degi*és que l'homme arrive à s'intéresser au récit de ses propres destinées. L'ordre généalogique imaginé par les mythologues répond assez bien au progrès de la pensée humaine : c'est Jupiter qui est le commencement de tout; après lui viennent les autres dieux, qui à leur tour donnent naissance aux héros et aux rois de la terre; les simples mortels sont les derniers venus dans l'histoire, de même qu'ils forment dans la fable le dernier anneau de la chaîne des créatures. Les récits dont nous parlons n'ont d'ailleurs aucune prétention astronomique : ils ne nous enseignent ni la mesure du temps, ni la connaissance des éclipses. Quand ils parlent du Soleil, c'est pour le montrer quittant le lit de l'Aurore à l'orient et la retrouvant le soir à l'autre bout de l'horizon', ou conduisant ses chevaux sur un chemin escarpé où nul autre ne saurait les maintenir, ou se consumant à la fin du jour au milieu de l'incendie qu'il a allumé.

Le grand nombre de ces légendes ne doit pas nous étonner. Ceux qui font un reproche aux interprètes de la mythologie d'adapter la même explication à une multitude de fables et de retrouver le même être sous les masques les plus divers, ne songent pas que la mythologie grecque ne formait point dans le principe le récit suiv

t(i6 l£ mythe D'OEDIPË.

et bien enchaîné que nous possédons aujourd'hui, mais qu'elle est le produit d'une compilation où la même fable a dû se glisser plus d'une fois, grâce aux variantes de la narration, à la différence du nom des personnages et au changement des lieux où est censée se passer Taction mythique. Si quelque chose peut nous faire comprendre cette sorte de double emploi, ce sont les recueils que l'Allemagne forme en ce moment des contes et des légendes populaires de ses provinces. Les mêmes histoires y reviennent perpétuellement, recueillies en Souabe, en Silésie, dans la Thuringe, dans le Holstein; mais aucun de ces récits n'est exactement semblable à l'autre : ils diffèrent entre eux par les noms des personnages, par le lieu de la scène, par les incidents, par l'aspect général. Chaque contrée a modifié le thème primitif et Ta marqué de son originalité.

On a noté souvent la quantité de synonymes que possède le grec pour désigner la mer, et Ton a dit avec raison que cette richesse de termes convenait bien à un peuple de marins. Encore aujourd'hui, si l'on examine les noms donnés par nos paysans aux phénomènes naturels, on sera surpris de la diversité des mots qu'ils emploient. Pour beaucoup de variétés d'un seul et même fait, que nous comprenons sous un seul nom, le paysan a des désignations particulières dont il se sert avec justesse : cette sorte de vocabulaire est le produit d'une longue suite d'observations et constitue une science qui se transmet chez les laboureurs et chez les bergers. L'esprit observa-

LE MYTHE D'CEDIPE. 167

tour des Grecs, servi par un idiome flexible, multiplia ris surnoms donnés aux phénomènes de la nature. Le soleil par exemple (pour revenir à notre point de départ) n'apparut pas sous le même aspect aux pâtres de la montagne ou aux laboureurs de la plaine ; l'insulaire lui donna d'autres noms que l'habitant de terre ferme. Si l'on veut bien réfléchir que toutes ces désignations prirent un caractère sacré, puisqu'elles s'appliquaient à un être divin, on comprendra que le même personnage puisse se rencontrer dans la mythologie grecque sous un grand nombre de noms diflérents.

A ces noms se rattachaient des locutions proverbiales qui résumaient d'une manière pittoresque les divers épisodes de la vie du dieu. Nous n'avons qu'à écouter le peuple pour entendre encore aujourd'hui de ces façons de parler, où un fait de la nature est présenté sous une forme vive et brève. Tantôt ces propos sont l'inspiration subite de celui qui parle : plus souvent ce sont des locutions consacrées, qui se répètent de temps immémorial. Qui n'a entendu dire à nos paysans que la lune rousse brûle les bourgeons? Assurément il n'y a rien là de mythique : c'est une phrase convenue, à laquelle celui qui l'emploie donne un sens plus ou moins littéral. Mais supposons que le nom de lune rousse forme en français, conmie il l'aurait fait en grec ou en sanscrit, un seul mot : admettons que ce terme soit sorti de l'usage journalier . La phrase que nous venons de citer pourra devenir, pour un âge qui n'en comprendi*a plus le sens, l'énoncé d'un

événement hislorique. Pour peu qu'il y ait d'autres propositions du même genre se rattachant au même sujet, le fait en question viendra prendre sa place dans une narration fabuleuse.

L'histoire deu dieux ne formait pas dans le principe un récit : c'étaient des propos incohérents , quoique trèsarrêtés dans leur teneur. Les transitions, l'enchainement, l'ordre, la logique furent introduits après coup par les conteurs qui, recueillant ces phrases dont ils cherchaient le sens, crurent y reconnaître les débris d'anciennes traditions ou les oracles mal conservés de la sagesse antique. Pour retrouver la signification d'un mythe, il faut donc essayer d'abord de le réduire à ses éléments primitifs : toutes les parties de la narration n'ont pas la même antiquité. Il faut défaire l'œuvre du narrateur, élaguer tout ce qui est de seconde main et ramener le conte à ses traits primordiaux. Les phrases que le peuple répétait à la vue des phénomènes de la nature ont été pour l'imagination d'un âge plus récent comme un sommaire à développer, comme les pensées détachées que le maître donne à relier et à expliquer à son élève.

Je prends comme exemple l'histoire d'ixion. La fable raconte que ce roi des Lapithes ou des Phlegyens fut admis à la table des dieux et qu'il osa former le projet de séduire Héra. Zeus, pour se convaincre de son audace sacrilège, fit d'un nuage une figure semblable à Héra, ou, selon d'autres, créa une nymphe Néphélé avec laquelle Ixion engendra les Centaures. En punition de son crime,

LE MYTBë D'ÛEDIPË. 169

Ixion fut attaché sur une roue enflammée qui tourne éternellement dans l'espace. Tel est le récit des poètes : Pindare (1) voit dans le supplice d'Ixion le châtiment infligé à l'impie qui le premier osa violer les lois de l'hospitalité.

Qu'était à l'origine ce criminel Ixion? Le trait caractéristique de son histoire est le supplice auquel il fut condamné. Ixion tourne et tournera sans fin sur une roue enflammée : c'est là le point de départ du m^the. Si nous examinons le nom de notre héros, nousverrons qu'il y est fait mention de cette roue. Ixion correspondrait en sanscrit à un mot akshivan^ voulant dire celui qui a une roue ou qui tourne sur une roue (2). A une époque où la véritable nature d'Ixion avait cessé d'être comprise, le peuple qui veut se rendre compte des mots dont il reçoit l'héritage, inventa pour lui ce genre de supplice. Il est le père des Centaures. M. Adalbert Kuhn (3) a montré l'identité des Centaures et des Gandharvas, ces êtres fantastiques qui jouent dans la mythologie indienne le même rôle que les Centaures chez les Grecs^ et qui représentent les nuages

(1) Pyth., n, 39.

(2) Akshi, aksha, akshan, trois mots d'origine identique, qui veulent dire €Bil, axe, roue, char; le latin oxm, le grec Si^tùt, sont de la môme famille. L'a initial s'est aflTaibli en i, comme dans iicicoc, sanscrit açva, et comme dans le latin igniSf sanscrit agni. Ce changement de Va. en t est ^ssez fréquent en grec devant deux consonnes ou une lettre double (voy. Curtius, Journal de Ktthn^ Hl, p. il2). L'allongement du second i d'Ixion parait avoir pour cause la suppression du v ou digamma (comp. Ebel, Ibidem^ t VI, p. 211) : on trouve ie même allongement dans les noms d'Orion, de Pandion, d'Arion, d'Amphion, etc.

(3) Gandharvenund Cenlawen, Dans son journal de Philologie comparée» 1. 1, p. 513 ss.

chevauchant dans le ciel. lûon chez les Grecs est le Centaure par excellence, puisqu'il est le père de cette famille de monstres : il correspond au Gandharva védique. Nous sommes donc bien près de deviner ce qu'est cette roue enflammée que nous figure son nom. Les védas parlent souvent de la roue du soleil et de la lutte que soutient le dieu suprême pour l'arracher aux mains du démon qui personnifie la nuit et la stérilité (1). Ixion tourne étemelle^ ment sur sa roue, n'était donc pas, dans le principe, renonciation d'un supplice, mais l'expression d'un fait naturel. Ixion aime Héra, c'est-à-dire la déesse de l'atmosphère, est uneaffirmation qui n'a pas besoin d'être expliquée si l'on se rappelle qu'Héra est l'épouse de Zeus dont Ixion est un dédoublement. Ixion s'unit avec la NuéCj est une autre forme de la même idée. C^^ quatre faits, formant autant de proverbes, furent recueillis et combinés ensemble par un âge qui crut y apercevoir les épisodes d'une aventure à moitié oubliée.

Les fables n'ont donc pas été créées d'un jet et de toutes pièces : les événements essentiels et les noms des personnages appartiennent à une époque, la disposition et la morale du récit appartiennent à une autre ; nous appellerons la première époque l'âge naturaliste, et nous donnerons le nom d'âge moraliste à la seconde. A l'âge natu* raliste remontent les conceptions qui, n'étant plus comprises, parurent plus tard bizarres ou monstrueuses; à

(1) A. KQha« DU Herabkunfl des Ftuen, p. 56«

Tâge moraliste, les explications destinées à rendre compte de ces faits, à les justifier ou aies atténuer.

La poésie populaire rajeunit constamment les anciens héros et leur donne l'aspect des grands modèles contemporains. Dans les chansons de gestes du xii' siècle, Gharlemagne est un chevalier qui va aux croisades. La même transformation a été opérée par l'âge moraliste : les usages, les institutions que nous révèlent les fables sont celles de l'époque où elles ont été arrangées. L'historien qui irait cherchei' dans les chansons de gestes des renseignements sur Charlemagne s'exposerait aux plus singulières erreurs; mais ces poèmes deviendront des documents fidèles si l'on s'attache à y étudier la peinture de la société féodale qui les a produits. Les mythologues qui, comme Banier, composent avec les noms des dieux la liste des anciennes dynasties de la Grèce, méconnaissent la nature des mythes; mais si l'on veutse contenter de rechercher dans les fables l'image des idées et des institutions, on en tirera des indications précieuses. Le mythe d'Héraclès nous montre, dans la personne d'Eurysthée, la royauté instituée à Thèbes ; les Argonautes nous transportent dans une époque d'expéditions maritimes et nous font assister à l'établissement des colonies ; les sept chefs devant Thèbes nous représentent un temps de guerres et de profonds déchirements intérieurs. Plus abondants et plus intéressants encore seront les renseignements que nous donneront les fables sur les mœurs et sur les usages, sur l'état des croyances, sur l'organisation de la famille et de la

i72 LE MYTHE D'OEOIPE.

cité. Pour tout cet ordre de faits les mythes sont de l'histoire.

Appliquons maintenant ces idées à la fable d'Œdipe. Quel est ce personnage qui s'appelle lui-même, au début de la pièce de Sophocle, le célèbre Œdipe (1)? Ces événements tragiques qui ont remué si profondément les entrailles de la Grèce et inspiré à Sophocle le chef-d'œuvre de l'art dramatique, qui les a imaginés? Que faut-il (Penser de la fatalité qui pousse le héros de ces aventures au parricide et à l'inceste ? Est-ce, comme on l'a dit, une leçon de modération proposée aux hommes? ou la leçon est-elle venue après coup se mêler au récit et lui donnei un aspect moral qu'il n'avait pas dans le principe?

L'histoire d'Œdipe est dans toutes les mémoires. Un oracle avait prédit àLaios, roi de Thëbes, que son ûls était condamné par le sort à être parricide et incestueux : il fit exposer l'enfant nouveau-né sur le Cilhéron (d'autres disent à Sicyone). Un berger pris de pitié le recueillit et l'appela Œdipe , parce qu'il avait été trouvé les pieds percés d'une corde et gonflés ; l'enfant grandit au milieu des bergers, ou suivant d'autres à la cour de Polybe, roi de Corinthe, qui l'adopta comme son fils. Arrivé à l'âge d'homme, comme il revenait de Delphes, il rencontra Laïos, son père, dans un chemin où leurs chars ne pouvaient s'éviter. Une querelle s'engage, et Œdipe tue Laïos

(1) aOrbç &S' Ikf^hjba,

6 ic&9t xXuvbc OlSiTCou; xaXoujuvoç

LE MYTHE D'CEDIPE. 173

sans le connaître. Il vient à Thèbes, que désolait un monstre qui dévorait tous ceux qui ne répondaient pas à ses questions. Œdipe résout Ténigme du Sphinx, et l'oblige à se précipiter du haut de son rocher. En récompense, il obtient le pocivoir royal et la main de Jocaste, veuve de Laïos : ainsi se trouve accomplie la prédiction deToracle. Mais bientôt un mal inconnu fait périr les fruits de la terre, les petits des animaux, les enfants des hommes, c'est la colère des dieux qui vengent le meurtre de Laîos. Œdipe fait rechercher l'assassin et il découvre le double forfait dont il s'est rendu coupable. Dans son désespoir il s'arrache les yeux et quitte la ville de Thèbes. Le lieu de sa sépulture est inconnu ; mais la possession de ses os assure le pouvoir à la contrée où ils reposent.

S'il ne nous restait de toute la mythologie grecque que ce seul récit, nous serions assurément fort embarrassés de dire ce qu'est Œdipe. Mais en rapprochant certains traits de son histoire d'événements analogues faisant partie de la vie d'autres héros, nous pourrons, d'après ces caractères communs , déterminer sa nature et en quelque sorte le classer. Un premier fait de la légende est celui-ci : Œdipe est vainqueur du Sphinx. Nous avons essayé ailleurs de montrer ce qu'il faut voir dans ces monstres, si nombreux dans la mythologie grecque, qui, sous des aspects divers, représentent toujours le même être (1). Le Sphinx est de la même famille que la Chimère et la Gorgone ; le combat où il succombe est une des

(1) V. ci-dessas, p. 95.

174 LE MYTHE D'OBDIPE.

cent formes qu'a revêtues la lutte de Zeus contre Typhon ou celle d'Apollon contre le serpent de Delphes. Hésiode, dans la généalogie qu'il nous donne de cette famille de monstres, fait du Sphinx la fille d'Orthros et de la Chimère, la petite-fille de Typhon et d'Echidna. Mais si le Sphinx n'est qu'une variété locale de l'espèce dont Typhon est le principal représentant, nous sommes amenés à penser qu'Œdipe est un héros du même caractère que Zeus, Apollon, Héraclès, Bellérophon, c'est-à-dire une personnification de la lumière. Cette supposition, si étrange qu'elle puisse paraître au premier coup d'œil, sera, nous l'espérons, justifiée par la suite de ce travail. Mais il faut d'abord examiner les circonstances qui semblent donner à la lutte d'Œdipe un aspect particulier.

Le nom de Sphinx, qui a conduit certains interprètes à chercher dans l'Egypte la patrie de notre mythe, est parfaitement grec : il convient très-bien à l'èlre qui enlace ((T^ft), et il répond exactement, quant au sens, au Vrilra desvédas. Si, du nom, nous passons à la forme du Sphinx, nous voyons bien qu'elle témoigne de l'imagination capricieuse des Grecs, qui sut varier à l'infini l'apparence de ces êtres fantastiques : mais, à le regarder de plus prés, le Sphinx n'a rien dans sa structure que nous ne retrouvions chez l'un ou l'autre des membres delà famille. Echidna a, comme lui, la tète d'une jeune fille; la poitrine et les griffes du lion, la queue du serpent et les ailes de l'oiseau lui appartiennent en commun avec Typhon. Quand les Grecs entrèrent en contact avec TÉgypte, ils reconnurent

LE MTTHK D'OBDIPE. 175

quelque analogie entre leur Sphinx et les lions à tète humaine assis devant les palais de Memphis : ils donnèrent en conséquence le nom grec aux statues égyptiennes, par une confusion dont l'histoire des religions anciennes offre de nombreux exemples (1).

Le Sphinx est envoyé à Thèbes par Héra, la déesse de l'atmosphère, absolument comme les monstres que combat Héraclès. Athéné prête son secours à Œdipe comme elle se trouve auprès d'Héraclès dans ses divers travaux et comme elle est l'alliée de tous les dieux vainqueurs dans ces luttes de l'air. Nous avons vu par la comparaison d'autres mythes ce que représente la montagne sur laquelle le Sphinx est assis : en se précipitant de son rocher et en se brisant, le monstre nous figure le nuage qui éclate et tombe en pluie sur la terre. La phrase proverbiale qui disait : Œdipe a tué le Sphinx^ était l'expression populaire et locale qui marquait cet événement de l'atmosphère.

Mais la lutte d'Œdipe contre le monstre a un caractère à part : c'est un duel où l'intelligence a remplacé la force (3). Pourquoi le Sphinx est-il dépeint comme propo-

(1) L'on des exemples les plus remarquables est le mélange da Typhon d*Homèra et d'Hésiode avec le Typhon égyptien. La confusion du sphinx thébain et du sphinx de TÉgypte, se trouve déjà dans Hérodote, qui parie des àvSpotfftYYsc égyptiens. Les sphinx de TÊgypte n*ont pas de mamelles : voilà pourquoi Hérodote les appelle des sphinx mftles.

(2) Il s'entend de soi qu*à Torigine Œdipe était conçu comme un héros armé de Tépée ou de la massue. Sa vie présente encore un autre exploit surnaturel, qui nous est attesté par un ancien poète béotien, la célèbre Corinne : c'est la victoire sur le renard de Teumesse. Les circonstances de la lutte ne sont pas venues jusqu'à nous, nous savons seulement par d'autres

I7ii LE MYTHE D'OEDIPE.

sant d'obscures questions à ses victimes? Pourquoi Œdipe, au lieu de tenir la massue comme Héraclès, ou de manier répée comme Pensée, est-il transformé en devineur d'énigmes? Deux circonstances ont contribué à donner à la fable ce tour caractéristique. La première a été déjà indiquée ailleurs (1). Le nuage, prototype des monstres mythiques, fait entendre de sourds grondements qui sont regardés comme une voix prophétique ou comme un langage incompréhensible pour les hommes. Hésiode, en parlant de Typhon, dit qu'il produit des sons que les dieux seuls comprennent; Pindare appelle le tonnerre une voix divine. Ce n'est pas Apollon qui prophétisait d'abord à Delphes, c'était le serpent englouti dans ces lieux. Un serpent rend des oracles dans l'antre de Trophonius; Géryon (autre monstre de même origine) prophétise à Padoue. Il faut entendre dans le même sens ce que la fable nous dit du Sphinx : Sophocle l'appelle un devin, un poète au langage ambigu (2). Le Sphinx prononce des mots que les hommes ne peuvent comprendre, 11 n'en fallut pas plus à l'esprit des Grecs, désireux de varier et de rajeunir un thème uniforme, pour donner un tour nouveau à la défaite du monstre thébain. Si Œdipe était

récits qu*il était impossible de prendre ce renard à la course, qu*il ravageait la Béolie et qu*on mil à sa poursuite le chien de Képhalos, lequel ne manquait jamais sa proie. Il s'engagea entre les deux animaux une course et une poursuite sans fin. C'est ce renard merveilleux que, selon une très-anciennc tradition, Œdipe aurait vaincu. — On peut induire de ce récit que diverses légendes se rattachaient au nom d'CEdipe.

(1) V. plus haut.

(2) Œdipe roU p. 1199.

Tr,v Ya(jL'^(tfvuxa wapOlvov xpY]9|jui>Sbv. — Comparez w,, 36, 130, 391

LE MYTHE D*(EDIP£. 177

parvenu à en triompher, c'est qu'il avait compris son langage.

Une circonstance tout accidentelle contribua à donner à la fable cet aspect particulier. On sait quelle influence rétymologie populaire peut exercer sur la forme d'un mythe : un nom qu'on ne comprend plus est décomposé d'une façon arbitraire et expliqué par un conte; c'est ce qui arriva pour le nom d'Œdipe (OtStTrouç). Le peuple crut y reconnaître le verbe « savoir » (oï8a) : nous avons encore dans ce jeu de mots de Sophocle

une allusion à ce sens prêté au nomd'Œdipe. Pour expliquer la seconde partie du mot, on ût entrer dans le récit et l'on plaça dans la bouche du Sphinx une énigme qui circulait sans doute depuis longtemps parmi le peuple : ( Quel est l'animal qui a quatre pieds le matin, deux à midi, trois le soir? i> Œdipe devint l'homme qui connaît le mot de l'énigme des pieds, et l'on fut ainsi conduit à donner une forme précise à cette idée : que le héros thé« bain avait compris le langage du Sphinx.

Parmi les noms donnés dans les Védas au monstre que combat le dieu solaire, il en est un que nous retrouvons dans la légende d'Œdipe : c'est dasyu^ c'est-à-dire Vennemi. Ce mot est dérivé de la même racine dos qui a encore formé en sanscrit le mot dâsa < esclave >. Dâsa se retrouve en grec sous la forme 8aoç qui, comme l'atteste Hésychius , veut dire esclave , et qui , de la comé-

178 LE MYTHE D*(EDIPE.

die grecque , a passé sur la scène latine sous la forme Davtisii). Comme dans le mot sanscrit dasyu le sens primitif < ennemi > s'est conservé dans le dérivé grec Sdttoç dwoç Sâoç. Par le changement du d en { que les dialectes grecs présentent encore pour d'autres mots (2), ^ç est devenu >aoç : il est vrai que dans la langue classique >aôç ne signifie pas esclave^ mais foule j peuple; mais en examinant l'emploi de ce mot dans les plus anciens textes, on aperçoit encore des traces nombreuses du premier sens. Quand Homère dit, par exemple, en parlant des guerriers qui entourent Pandaros :

à(i9\ fié |iiv xpotTEpol a^xtç àffictoracAv Xaûv, oX ol firovTo» an' Ataïqicoto ^oàtov (3)

il prend le mot >«oc dans le sens individuel et non dans le sens collectif. C'est la même signification qu'il faut donner à ce mot dans les expressions consacrées Roipjiv Xeeûv, &«; Xoûy, ToUpQotoç Xxây. Le changement qui a conduit ce terme, dont

(1) Aaoc est la transcriplion régulière du sanscrit dosa; le o- devait tomber entre les deux voyelles, comme dans le génitif ylve-oc pour ylveT-oc^ en latin gener-ist ou comme dans vu6c pour vu<r6c (en latin nunis). Mais ainsi que cela est arrivé pour t)Fcoc, avFwc (en sanscrit ush-at^ en latin êur-ora)f le «r a été remplacé par un digamma, de sorte qu'il faut lire SaFoç Priscien atteste la présence du digamma dans le mot Xa6c qui» comme nom

; allons le voir, n'est qu'une variante de Saoç; il cite le nom AaFox6Fb)>/^ ! m iripode vetustisiimo (1. 22, VI, 69, éd. Hertz). Nous trouvons sur une ' inscription XauaY^ra {Corp. Inscr. I, 1466). C'est ce digamma que les

écrivains latins nous ont conservé, quand ils empruntèrent le nom grec et

en firent leur Daviu.

(2) Par exemple dans 'OXvxraev; (pour *OSu<y<xev€), Xfcncoç (pour 5i<nto«), XaçvY) (pour daçvi}), et dans Xacrio; « velu » à cété de Saouc

(3) 11., IV, 90. Cet emploi est très-fréquent dans Homère. Gomp. entre autres : U., II, 538, IX, 116, XIII, 710, etc.

le sens premier était esclave^ à signifier d'abord foule (1), et enfin peuple^ nation^ est certainement un fait remarquable dans l'histoire de la civilisation grecque (2). Cette transformation nous est attestée par le témoignage explicite d'un ancien qui, à propos de la forme attique Xeei»;, fait la remarque que ce mot ne signifie pas toujours la foule, mais qu'il peut s'appliquer aussi à un seul homme, pour dire qu'il est soumis à un autre : il cite à ce sujet Hécatée qui s'est servi de ce terme pour exprimer qu'Héraclès était soumis à Eurysthée (eù/w(jô«û>ç Xi wç) (3).

De même que ^«oc est devenu >«ô;, 5a&ç par un changement identique a fait >décoc, qui ne s'est conservé que comme nom de l'ennemi combattu par Œdipe. Laïcs est l'équivalent du dasyu védique, dont il tient la place dans notre légende (4). La lutte du dieu s'est donc conservée

(1) Gomme dans ces vers d'Homère :

To\ 8* â|ii* Stcovto r\X^ Oconeofv), lia S' ta^i Xabc £iR(rOev.

(2) Les deux sens se touchent encore dans ces vers d*£schyle :

XlXuTst yàp Xabc> éXe'jOepa pâCeiv, c!>c éXuOr) Cuyov ocXxâc.

(Perses, v. 592).

C*e8t le même mot dâsa, mais mieux conservé parce qu*ll se trouve en composition, qui nous est resté dans le mot ds(nr6TT]ç. U est remarquable que le mot daqyu^ qui est la forme zcnde de dasyu^ ait éprouvé un changement de sens analogue : daqyu ne veut pas dire ennemi ou esclave, mais province,

(3) £v}(ieuoTlov Bï 8ti oùx àitXûc tov tf/Xov 9T)p,a(ve(, iXXà xhs ûtcote- •coYjjivov. 'ExaTaîoçyoïp xbv'IIpaxXiot toO Ejpu^Olwc Xeà)v Xiytif xaiTOi eva ^vra. (HipponaXy dans les Anecdota de Cramer, t. 1, p. 2C5.)

(4) On montrait le tombeau de Laïos en plusieurs lieux, et ces lieux étaient pour la plupart dévoués aux divinités infernales. (Apoll. UI, 15, 7. Cf. Schneidewin, Die Sage vom Œdipu$, p. 169, 175, 182.)

f80 LE MYTHE D*(EDIPE.

SOUS une double forme dans Thistoire d'Œdipe, puisqu'il est successivement vainqueur de Laîos et du Sphinx; mais de pareils dédoublements n'ont rien qui doive nous étonner. Toutes les fois qu'un fonds de croyances populaires est remanié par les hommes d'un autre temps, des erreurs de ce genre se produisent, et deux noms différents appartenant à un même personnage donnent naissance à deux récits distincts. La vie d'Héraclès est une série de combats toujours les mêmes où le lieu de la scène et le nom de l'adversaire sont les seuls termes qui varient : dans les contes bretons nous trouvons jusqu'à dix et douze fois le récit, à peu de chose près identique, d'une même aventure qui recommence perpétuellement.

Un des incidents ordinaires de la lutte du dieu védique contre le démon, c'est la délivrance des nuées qui sont figurées comme des jeunes filles : pendant qu'elles sont captives, elles s'appellent dâsapatnîSy les femmes de l'ennemi; délivrées, elles deviennent devapatnîSy les femmes du dieu. On comprend dès lors ce que signifiait le langage populaire, quand il parlait des femmes de Laïos qu'Œdipe avait épousées. Nous savons en effet, par le témoignage de Phérécyde (1), qu'outre Jocasle Œdipe épouse plu-

(1) Fragmenig des historiens grecs, éd. Car. et Théod. MuUer, I, p. 85. Phérécyde nomme deux de ces nymphes : Euryganie et Askyméduse. Selon certains écrivains, Euryganie est une sœur de Jocasle. Ajoutons qu*Êpicaste ■ la brillante • est aussi le nom d'une femme de Zeus, et Jocasle ■ la violelle • celui d*une femme d'Apollon. Le père d'Euryganie se nomme Hyperphas.

LE BIYTHE D'OEDIPE. 1M

sieurs autres femmes. Quand le héros solaire fut pris pour un personnage humain^ on chercha à accorder ces circonstances avec les mœurs et les usages de la Grèce, et l'on ne nomma plus qu'une seule femme d'Œdipe, Jocaste ou Épicasle, ou bien l'on parla de mariages successifs.

Quand Œdipe, dit la fable, eut reconnu le mariage incestueux qui l'unissait à sa mère et la rencontre fatale qui lui avait fait tuer son père, il s'arracha les yeux. Œdipe est aveuglé^ disait en effet le peuple, dans son langage expressif, quand le soleil avait disparu; carie même mot qui marque l'obscurcissement sert aux idiomes primitifs pour désigner la cécité (1). Le nom même d'Œdipe vient, si nous ne nous trompons, de l'idée qu'un peuple enfant se faisait du soleil couchant. On peut en effet voir dans OcSt^rou; le nom du soleil au moment où il va toucher l'horizon, lorsque, par l'effet des vapeurs qui flottent dans les couches inférieures de l'atmosphère, il semble de moment en moment augmenter de volume. Peut-être même est-il permis de voir dans ce mot une allusion à la blessure dont parle l'histoire d'Achille, et qui doit avoir son origine dans quelque ancien mythe solaire, car nous retrouvons la même circonstance dans les légendes de Balder et de Sigurd chez les Scandinaves, dans celles d'Isfendiar et de Rustem chez les Persans.

(t) Gomp. le double sens de cœcu$ en latin. M. PoU, dans le Journal de Kuhn (t. II, p. lOi), a consacré un travail spécial à toute une série d'expressions du même genre. Cest ainsi que andha c aveugle >, en sanscrit, est un nom des ténèbres.

t82 LE MYTHE D'CEDIPE.

Une fois que la lumière du jour est obscurcie, Œdipe meurl; nul ne sait où reposent ses os. Selon une tradi* tion, on se le représentait continuant son existence au fond d'un souterrain. Plusieurs peuples se vantent déposséder son tombeau, de même que TUe de Crète se faisait gloire d'avoir le tombeau de Zeus. Colone, petit bourg de r Attique où Ton rendait un culte à différentes divinités infernales (1), était au nombre des lieux qui prétendaient avoir été témoins des derniers moments d'QSdipe. On sait comment Sophocle, s'appuyant sur des traditions locales (2), tira parti de cette circonstance. L'idée que la possession des cendres d'Œdipe assurait au pays la puissance, rappelle le trésor des Nibelungen et les légendes analogues des mythologies germanique et Scandinave.

La naissance d'Œdipe, qu'on plaçait tantôt à Thèbes, tantôt à Sicyone, tantôt au Cilhéron, est conforme à ce qu'on raconte de la naissance de Romulus, de Cyrus, de Péridoun, de Kei-Khosrou : c'est la même histoire de l'enfant abandonné qui grandit dans la solitude, qui apprend plus tard le secret de sa naissance, et qui signale bientôt par ses hauts faits son courage et sa noblesse. Une tradition citée par le scholiaste d'Euripide (3) et

(i) Voy. C Fr. Hermann, Quœstionu Œdipodeœ, Pars UI. — Schneidewin, /HeSayevom Œdipus, p. 192. — Preller, Grieehiiche Mythologie, II, p. 240.

(2) Œdipe à Coloae, v. 62. Cf. Olfr. MOUer, GtêiA. der griech. IMeratury II, 136.

(3) Phœniisœ, 26 et 28.

CE MYTHE D*(EDIPE. 183

par Hygin (1) le montre flottani sur l'eau dans une caisse comme Persée. Le conte des pieds liés d'une corde est, comme on Ta reconnu depuis longtemps, sorti d'une autre étymologie du nom d'Œdipe.

Les crimes qui rendent l'histoire d'Œdipe si tragique appartiennent à l'imagination du second âge de la Grèce, qui voulut tirer un enseignement de la légende et expliquer un châtiment dont on ne pouvait comprendre les motifs. D'où vient en effet qu'Œdipe, après avoir sauve sa patrie et gagné la royauté par son courage, soit frappé de cécité et meure loin de son pays? Pourquoi ce contraste entre la gloire du héros et le malheur qui l'atteint? Quand Œdipe livrait son combat contre le Sphinx dans les airs, épousait les nuées et disparaissait sous l'horizon, son histoire n'avait pas besoin d'explication morale; mais une fois qu'Œdipe fut devenu un prince thébain, délivrant sa ville d'un fléau, et, malgré ses hauts faits, privé de la vue et chassé de son royaume, l'instinct de justice naturel à l'homme se révolta et chercha dans la vie du héros les crimes qui avaient attiré la colère divine. Comme cette vie présentait, outre la défaite du sphiM, deux actes, à savoir la mort de Laïus et le mariage avec Jocaste, on supposa que c'étaient là les deux cauS6 du châtiment céleste. On chargea donc Œdipe des deux plus grands forfaits qui se pussent concevoir, l'inceste et le parricide : Laïus qu'il avait tué, était son père;

(1) Fah, 68.

18i LE MYTHK D'CEDIPE.

Jocaste qu'il avait épousée, était sa mère. Ainsi s'expliquait sa fin terrible. Une idée familière à cette époque, celle de la fatalité, vint se mêler à cette suite de catastrophes : les deux crimes qui amènent la punition d'Œdipe étaient inévitables comme la punition elle-même. L'oracle de Delphes prévoyait ces malheurs et les avait annoncés à l'avance.

Cette interprétation a trouvé un adversaire en H. le professeur Domenico Comparetti, qui, dans un travail intitulé Edipo e la mitologia comparata (1), attaque l'idée que l'histoire d'Œdipe ait eu un point de départ naturaliste. Ce serait un conte moral destiné à montrer que Thomme ne peut pas échapper à sa destinée et qu'un premier malheur en entraîne à sa suite une foule d'autres. Réduite à ses éléments, l'histoire d'Œdipe se ramènerait à trois formules bien connues qui figurent dans quantité d'autres contes : i"" des parents exposent leur enfant pour éviter un malheur qui cependant s'accomplit; 9^ une reine ou une ûlle de roi est proposée en récompense à celui qui tuera un monstre; S"* une énigme est donnée à deviner avec peine de mort pour celui qui n'y réussira point. Ces trois formules combinées auraient fait tous les frais du récit.

Nous avons répondu ailleurs au savant professeur de

(1) Mse» 1867.

LE MYTHE D'Œ0I1»E. lbr>

Pise(l). Disons seulement ici qu'il ne nous paraît piis avoir assez distingué les temps. Je suis loin de prétendre qu'il faille voir des dieux solaires dans tous les personnages qui tuent des monstres et délivrent des princesses enchaînées. Mais avant d'entrer dans la mise en scène des contes, il faut que ces incidents aient figuré en des récits où ils eussent leur raison d'être. C'est par les mythes qu'ils devinrent assez familiers à l'imagination populaire pour passer à l'état de lieux communs. On ne s'expliquerait pas pourquoi les mêmes formules se rencontrent en Perse, en Germanie, en Grèce, si derrière la formule ne se trouvait pas la croyance naturaliste. Les contes de fées sont le dernier résidu de la religion d'un peuple : il nous semble prématuré de placer ce résidu aux temps qui ont précédé Homère et Hésiode.

(1) Revue critique du 23 janvier 1870

DE

Le Vendidad commence par un chapitre dont la critique s'est occupée souvent, sans réussir à en déterminer le vrai caractère. On sait qu'il se compose d'une énumération de provinces créées successivement par Ahura- Mazda, et d'une série de fléaux opposés par Anra-Mainyus aux productions d'Ormuzd. Dès l'origine des études zendes, on s'accorda à attribuer à ce morceau une haute importance. Heeren (2) et Rhode (8) y virent la description géographique de l'Iran au temps de Zoroastre. L'ordre où sont énumérées les diverses régions créées par Ormuzd répond, suivant Rhode, à la marche progressive de la conquête arienne. Lassen, dans son grand ouvrage sur l'Inde (4), adopte en partie cette opinion; il remarque

(1) Journal asialiquet 1862.

(2) Ideen iur Geschichte, etc. I, p. 498.

(3) Die heilige Sage des Zendvolks, p. 61.

(i) Indische Alterthumskunde, f, p. 526.

que la lisle de VAvesta se dirige vers Touest, et rAiryana vaêja étant nommé comme la première création d'Ormuzd, il suppose que cette contrée a dû être le séjour primitif de la race. Haug (1), reportant encore plus haut l'antiquité du premier fargard, en fait un document contemporain de l'occupation de ces provinces, et en quelque sorte le journal de l'émigration iranienne (S). Assurémenty si l'opinion des savants que nous venons de nommer était fondée, il faudrait regarder le premier fargard, non pas seulement comme le morceau le plus important de tout VAvesta^ mais comme le plus ancien . chapitre des annales de la race indo-européenne ; car les renseigne* ments védiques sont loin de se rapporter à une époque aussi reculée. Hais un examen attentif de la composition de ce morceau nous empêche de souscrire aux conclusions historiques qu'on s'est peut-être trop hâté d'en tirer.

Au commencement du premier fargard, Ormuzd expose à Zoroastre qu'il a créé un lieu de délices, fermé de toutes parts; s'il n'était pas fermé de toutes parts, le monde corporel (3) tout entier se serait rendu dans l'Airyana vaêja. Ce dernier mot amène l'insertion d'un

(1) Dans rouvrage de Biuuen, ASgypien'ê Stellung in der Weltge- MChkhte, t. V, 2" partie, p. 104. (Voyez les objections faites par M. Kiepert dans les MonaUbertchte de l*Académie de Berlin, 1856, p. 631.)

(2) Comparez aussi le livre de M. Obry : Du Berceau de Vespéce humaine, et celui de Pictet : les Origines ind(heuropsenneSt ou Us Aryas primitifs.

(3) La distinction du monde corporel et du monde incorporel est familière à VAvesta; la seconde expression désigne le monde des âmes ou /rwvashis.

ije la géograpdie de L'àYESTÂ.

long passage, probablement étranger au Vendidad, contenant la liste des contrées créées par Ormuzd et des oppositions d'Ahriman. La voici :

CRÉATION D*0R1IUZD.

CRÉATION D^AIIBIMAN.