A INDRA

« Au fort, au rapide, au majestueux Indray j'apporte mes chants comme un aliment; au dieu illustre, irrésistible, [j'apporte] ma piété et des prières souvent offertes.

t Je lui veux présenter comme un aliment mes louanges pour sa victoire : mon cœur, mon âme, mon entendement, ornent une prière pour Indra^ le maitre étemel.

t Pour lui je porte dans ma bouche ce noble cantique qui ouvre le ciel ; mon hymne superbe, plein de pensées aflectueuses, fera grandir le Sage (3).

c Je lui envoie mes vers, comme l'ouvrier amène un char à son maître : mes chants sont pour le dieu que les chants transportent ; mes louanges sont pour Indray [cet hymne] qui peut tout est pour le Sage.

c Comme par amour de la gloire on flatte un cheval de guerre, je polis mon hymne avec ma langue pour célébrer

(1) RiÇ'Vida., h 61.

(3> Indra. Les prières sont eomnie la nonrritare des dieux.

le héros qui est le siège de toutes les richesses, le deslructeur partout yanté des villes (i).

t Pour lui, TvasIUar (3) a fabriqué la massue, l'arme céleste et toute-puissante des combats, avec laquelle le maître qui donne tous les biens, lançant l'éclair, a su toucher le corps de VrUra.

c Dès qu'il eut goûté le puissant breuvage et la douce nourriture du sacriQce, le dieu qui pénètre partout (3) déroba à ce grand ouvrier la massue invincible et, jetant sa pierre, il traversa de part en part le sanglier (4).

c Les Gnâs ( 5 ) , épouses des dieux , ont tissé un hymne à Indra quand il tua le serpent : il embrassa le vaste ciel et la terre ; ceux-ci n'égalèrent pas sa grandeur.

c Sa grandeur laisse derrière elle le ciel et la teire et dépasse les airs ; brillant de son propre éclat, célébré de tous, intrépide, impétueux, Indra a grandi dans sa maison (6) pour le combat.

t Par la force de sa massue, Indra a foudroyé Vrilra qui desséchait [le monde] : il a délivré les fleuves semblables à des vaches enfermées, et répandu glorieusement ses bienfaits.

(1) Pur, Nous expliqueront plus loin la double signification de ce mot et réquivoque qui a fait û*Indra un preneur de Tilles.

(2) Tvoihtary le Vulcain indien (mot à mot, Tout^rter). Indra lui dérobe sa massue.

(3) U y a dans le texte vishnu (celui qui pénètre). Plus tard cet attribut d'Indra est devenu un dieu distinct.

(i) Vritra. Compares le sanglier d'Érymanthe.

(5) Les Gndi sont les nymphes célestes (ywoUxtc), c*estri-dire les nuages.

(6) Le ciel.

84 HERCULE ET GAGUS.

c Les eaux se réjouirent de son effort quand il dompta Vritra avec sa massue : le dieu fort, généreui envers ' .es généreux, plein de fougue, a inondé les terres de Turvîti (1).

c Hâte-toi, lance ta massue sur ce Vritra, dieu puis- I sant, prodigue de biens ; coupe-lui les muscles comme à ^ un bœuf, envoie-nous tes eaux, fais-les couler en abondance. >

Dans les vers que nous venons de citer, il est plusieurs fois question de la défaite de Vritra. A vrai dire, il n'est guère de chants dans les védas où il n'en soit fait mention. Cet épisode est rappelé si souvent, et quelquefois si hors de propos, qu'on ne peut s'empêcher d'y voir une sorte de lieu commun à l'usage des poètes védiques. La victoire sur Vritra est pour eux le type de toute victoire : l'adjectif vritrahan (meurtrier de Vritra)^ surnom ordinaire d'Indra, est appliqué dans le sens général de victorieux. De son côté, le nom de Vritra, au lieu de rester réservé au seul adversaire d*/ndra, est devenu le terme générique pour désigner Yennemi. C'est ainsi qu'on verra plus loin l'expression : le plus vritra d'entre les vritras. Les allusions fréquentes à ce mythe et la trace qu'il a laissée dans la langue nous en révèlent l'importance et nous en font pressentir l'antiquité. C'est cette fable, déjà vieille au moment où furent composés les chants védiques, que nous allons étudier .

(1) Nom d'homme.

LE BlYTHE INDIEN. S5

pour la rapprocher de la lutte d'Héraclès contre Géryon et de celle de Jupiter contre Csecius.

Les circonstances du combat et les noms des combattants sont loin d'être cités d'une façon constante. Au lieu d'Indra^ on trouve souvent Agni^ Trila^ Brihaspalij ou quelque autre dieu, ou même quelque sage célèbre par sa piété : tantôt Indra livre seul le combat, tantôt il est aidé des vents ou Marais. Le nom de son adversaire varie encore davantage : il s'appelle tour à tour Vrtfra, AAi, Tate, Çxiihnaj Çambaray Namuci, Pani. Laissant de côté ces modifications d'un récit qui, au fond, est toujours le même, voyons le mythe réduit à ses éléments essentiels.

Indra est le berger d'un troupeau de vaches célestes de couleur éclatante. Yrt/ra, monstre à trois têtes, à forme de serpent, attire à lui le troupeau et l'enferme dans son antre. Indray s'apercevant de la fraude . poursuit le brigand, force l'entrée de sa caverne, le frappe des coups répétés de sa foudre, et ramène au ciel les vaches dont le lait tombe à flots sur la terre.

Les védas renferment d'innombrables passages ayant traita cette histoire. Mais il faut remarquer dès à présent qu'il est rare de trouver l'épisode raconté tout entier avec cette suite dans les images : le plus souvent le poète, après avoir ébauché le récit fabuleui, l'interrompt par la description des faits naturels qui ont donné lieu au mythe, ou bien il commence par le phénomène physique, auquel il entremêle quelques traits choisis dans

H HERCULE ET GAGUS.

la légende. En vcMci un exemple remarquable (1) :

c A présent je yeux chanter les hauts faits d'Indra^ les premiers qu'il ait accomplis avec sa foudre : il a tué A hi (2), il a mis les eaux en liberté, il a ouvert la route aux torrents des nuages.

c 11 a tué Ahi qui s'était placé sur la montagne (3) : Tvashtar avait fabriquée Indra une massue divine; comme des vaches dont dégoutte le lait, les eaux se sont précipitées vers la mer.

c Bouillant comme un taureau, il but le somaj il vida la triple cuve; Maghavat (4), prenant la foudre pour arme, frappa le premier-né des A his.

c Quand, ô Indray tu frappas le premier-né des Ahis, quand tu confondis les sortilèges des enchanteurs, engendrant alors le soleil, le jour et l'aurore, tu n'eus plus au monde d'ennemi...

c D'un coup terrible de sa massue Indra mit eu pièces le plus vritra d'entre les vritras; comme un tronc d'arbre abattu par la hache, khi git sur la terre.

c Parei 1 à un homme lâche et ivre, il a provoqué le fort, le destriv;teur, le rapide Indra : mais il ne tint pas tète à ses cojps multipliés; vaincu, sa chute fit éclater les eaux (5).

(1) Hlg-véda, I, 83.

(2) Le Beq>eDt.

(3) Ou sur le nuage; parvala^ifA marque la plénitude, le gonflement, a lei deux sens od sanscrit.

(4) Surnom d'Indra: littéralement : le dieu des richesses.

(5) Les nuages renfermant les eaux.

« Sans pieds, sans mains, combattant IndrUy la foudre le frappa sur l'épaule : cet eunuque, qui prenait l'apparence d'un taureau, tomba haché en mille endroits.

c Étendus sur la terre comme un fleuve dont les digues sont rompues, les flots grossissant passèrent sur lui ayec joie : Ahi fut couché aux pieds des eaux qu'il avait tenues dans sa puissance.

c La mère de Vrilra (1) était penchée sur son fils ; Indra lui lança sa massue ; mère et fils tombèrent l'un sur l'autre; comme la vache auprès de son petit, ainsi gi sait Dânu.

« Le cadavre repose au milieu des flots qui ne s'arrêtent ni ne reviennent; les eaux emportent le corps sans nom dt Vritra : l'ennemi d'/n(ira est entré datisla nuit étemelle.

« Mariées au démon (2), gardées par Ahiy les eaux étaient enfermées comme les vaches volées par Parti (3) : mais Indra^ en tuant Vriiray a ouvert la caverne qui leur servait de prison.

t La foudre, ni la pluie, ni le tonnerre, ni la massue, ne lui servirent de rien. Lorsque Indra et Ahi combattirent ensemble, Maghavat triompha pour tous les temps.

c Qui vis-tu s'approcher d'A Aï, àindray lorsque, après l'avoir tué, tu fus saisi de crainte et que, semblable à un faucon épouvanté, tu traversas le monde et franchis les quatre-vingt-dix-neuf fleuves (4)?

(1) Dânu.

(2) Les eaaz soat considérées ici comme des nymphes enlevées par Vrltri.

(3) Démon de même nature et jouant le même réle qne Vritra, (i) Manière de compte rordinaire dans les védas.

88 HERCULE ET GAGUS.

c Ce qui marche et ce qui est immobile, ce qui est apprivoisé et ce qui est armé, tout a pour roi le dieu du tonnerre : il règne seul sur les hommes ; comme la jante enserre les rayons de la roue, ainsi il enveloppe toute chose. >

Les vers que nous venons de citer montrent assez que le âens du mythe n'échappait pas aux poètes védiques : ils prennent, quittent et reprennent l'image convenue, en hommes sûrs d'être compris de leurs auditeurs. Et nous, avons-nous encore besoin d'expliquer la fable, après les vers que nous avons cités, et le sens n'en parait-il pas clairement aux yeux?

La lutte des deux adversaires aux prises dans le ciel est

l'orage, plus soudain et plus terrible dans les climats chauds que dans nos contrées. Les nues lumineuses qui contiennent la pluie, ce sont là les vaches couleur de pourpre qu'un noir démon veut enlever : la fécondité de la terre dépend de l'issue de la lutte. Les nuages se mettent en marche, ils s'éloignent de nous, ils se couvrent d'ombre, ils semblent enfermés dans l'obscurité : on entend leurs sourds mugissements. L'affreux serpent dont l'haleine dessèche le monde les a enveloppés et attirés dans son antre. C'est alors que le dieu du jour, protecteur des hommes, bienfaiteur de la tribu, engage le combat, tantôt seul contre le terrible adversaire, tantôt escorté de la troupe hurlante des Maruts (les vents), tantôt suivi de tous les dieux. On entend les coups de la massue divine qui tombent sur la caverne, l'entr'ouvent et en font jail-

LE BlYTtlE INDIEN. 89

lir des flammes. Le triple dard du serpenl brille dans les ténèbres. Bientôt le nuage se déforme, il est mutilé en mille endroits, il disparait à la vue; en même temps, les eaux qu'il retenait captives se précipitent avec fracas sur la terre, et Indra^ c'est-à-dire le ciel bleu, triomphant de son ennemi, se montre dans sa splendeur.

Celte explication, qui résulte du texte même des hymnes védiques, n'est pas une interprétation ajustée après coup : elle peut s'autoriser du témoignage des commentateurs indiens. Quoique portés à chercher dans leurs livres sacrés un sens mystique qui ne s'y trouve pas, ou à leur demander la conQrmation de Ieui*s théories philosophiques, les Indous des âges suivants ne peuvent fermer les yeux sur le véritable caractère de cet épisode. Les scholiastes des védas traduisent le nom de Vriira par nuage {megha)y et ils disent expressément que les vaches volées par le démon sont les rayons du soleil ou les eaux. Le texte même des védas ne leur aurait pas permis de s'écarter de cette interprétation : dans certains hymnes, vritra est employé comme nom commun, dans le sens de nuage ; ahi est la désignation ordinaire du serpent ; çu^hna veut dire celui qui dessèche ; valu est également un nom du nuage, et pani est un terme de la langue qui veut dire brigand j voleur. Le sanscrit ne s'est pas assez éloigné de l'idiome primitif pour permettre aux noms qui figurent dans cet épisode de se transformer sans retour en personnages historiques. Si, malgré la limpidité de la langue, les mythologues ont essayé de

90 HERCULE ET GÀGUS.

faire dans Tlnde ce qu'ont tenté les évhéméristes de la Grèce et de Rome, toute une école d'interprètes, restée attachée au sens propre des mots, a maintenu contre eux la signification physique des mythes. Eugène Burnouf, qui a montré cette double direction de rinterprétation indienne, cite une curieuse discussion du mythe de Yritraj due au commentateur Durgâcârya. Nous demandons la permission de la reproduire (1).

c Si Vritra est le nuage, qu'est-ce donc que cette rencontre, que cette lutte d'Indra avec Vritra dont il est parlé à tout instant dans les hymnes védiques? Yoici comment on répond : Le phénomène de la pluie naît du mélange des eaux et de la lumière : en effet, c'est lorsque les eaux sont échauffées par la lumière de l'éclair qui est poussé par le vent et figuré sous le nom d'Indra, que les eaux commencent à couler pour se changer en pluie. Cela étant, on peut dire, par forme de comparaison, qu'il y a une sorte de combat entre l'eau et la lumière qui sont opposées l'une à l'autre. C'est l'image d'un combat, car, en fait, il n'y a pas de combat, puisque Indra ne connaît pas d'ennemi. »

Quelle que soit la valeur scientifique de cette dissertation, on voit que l'histoire de Vritra n'est pas pour Durgâcârya une fable vide de sens, comme celle de Géryon pour ApoUodore. Une analyse grammaticale plus sûre et plus fine, un sentiment plus profond de la nature,

(1) Bhâgwata'-purâna, III, p. ixxivi.

FORMATION DELA FABLR. 01

une tradition non interrompue, préservèrent l'Inde de ce divorce moral qui s'est opéré, en Grèce et en Italie, entre les croyances de la jeunesse et les connaissances de l'âge mûr.

Ce n'est pas assez de deviner le sens des mythes ; il faut

montrer d'où ils viennent. 11 faut observer comment s'est

formée autour de la conception primitive, empruntée au

spectacle de la nature, cette enveloppe fabuleuse qui va

toujours en s'épaississant avec le temps, et qu'on peut

comparer au bois qui survit pendant des siècles à la sève

dont il est sorli. Ce ne sera pas trop, pour faire cette

étude, de nous servir à la fois de la triple version que

rinde, la Grèce et l'Italie ont conservée du même mythe.

Sur plusieurs points, les Grecs et les Latins sont restés

plus près de la donnée première que les Indous. Les my-

thologies des trois peuples se compléteront de la sorte

Tune l'autre, comme il arrive constamment pour leurs

idiomes : c'est ainsi que plusieurs racines, sui*vivant

seulement dans certains dérivés en sanscrit, et devinées

quelquefois par la sagacité des grammairiens indiens, se

retrouvent dans toute leur pureté en latin et en grec.

La première chose qui doit nou s frapper, c'est que le héros du mythe n'est pas le même dans la mythologiede l'Inde et dans la fable classique. Le nom d'Indra n'a rien de commun avec celui de Zeus : bien plus, Indra

9S UËllCULE ET CÀCOS.

est un oieu exclusivement indien, créé à une époque où les ancêtres des races européennes s'étaient déjà séparés de leurs frères de l'Asie ; nous assistons en quelque sorte, dans les védas, à son avénementi qui coïncide à peu près avec la composition des premiers hymnes. Mais nous avons déjà dit que la mythologie védique est extrêmement flottante, que les attributs d'un dieu passent aisément à un autre, et qu'au lieu d'Indra^ d'autres dieux sont souvent invoqués comme les vainqueurs de Vritra. Nous sommes donc autorisés à penser qu'Indra tient dans ce mythe la place de quelque divinité plus ancienne. Le nom de ce dieu, nous pouvons le donner avec une entière certitude, c'est Dyaus ou Dyaushpitar^ le Ciel père des êtres (1). Dyaus est le premiec dieu des antions indo-européennes : conservé dans son rang suprême par les Grecs et les Latins, il en est déchu dans les védas, quoiqu'il soit encore invoqué quelquefois, surtout eo compagnie de la déesse Prilhivi (la Terre).

On a souvent montré l'identité de ce nom (2) avec le latin Jupiter^ DiespileTy Diavis^ Javis^ avec le grec zcOc, le vieil allemand Zio et le Scandinave Tyr\ Dyatis qui se trouve souvent employé comme nom commun en sanscrit, avec le sens de ciel^ représente la région élevée et se-

(1) Le tbime da moi est dyu ou div.

(2) Dyauê UAi an g éulif divas, comme Zeùc Uâi àihç (AtF6c). te Utie Janui correspond à la formv: Zi^v cette identité ressort encore mieux de rablatif/a/ie, qui se trouvait dans le chant salicn (Tcrlullien, Apolog.^ 10/. Sur les rapprochements auxquels le nom sanscrit donne lieu, consultes surtout : Bopp, GlMstùrt Monscrit, au mol dyu. Grimm, Mythologie allenumdtj 1, p. 175. Benfey, Orient und Occident. U P- •tô, n.

reine où siège la lumière. Ni le latin ni le grec n'en ont oublié entièrement la signification. Sub dio vivere^ veut dire vivi^e en plein air; Ovide (1) emploie sub Jove dans \ le même sens; malus Jupiter^ dans Horace (2), indique le mauvais temps. Ennius nous reporte à la signification première, par ce vers admirable qui ne serait pas déplacé dans un hymne védique :

Adspice hoc sublime candens quem invocant ornnes Jovem.

De même les Grecs, pour s'informer du temps, demandaient : Tt ô zcùç TTotfî (3) ; et appelaient Teau du ciel vSs^/} To èx Toû Aeôc. Ântouin nous a conservé celte prière des

Athéniens I Yow v^ov, & fCkt ZcO, xecrà Tîîç àpodpotç r»ç *A9>jyaéuy X0ct TÛy TTcScuv (4).

Une circonstance qui montre bien Tancienneté de ce dieu, c'est que la racine div, dyu (briller), dont est composé son nom, a formé, en se modifiant par le gunay le nom générique de tous les dieux, deva. 11 faut que cette dérivation ait eu lieu de bonne heure, car le mot deva se retrouve dans tous les idiomes de l'Europe, sous les formes deus^ Ocoç, en lithuanien diewaSj en irlandais dia, en Scandinave tivar^ et c'est encore de ce nom que nous nous servons pour désigner la divinité.

Il n'est donc pas douteux que Dyaus doive être placé à l'origine de la mythologie indo-européenne. Outre les

(1) Fastes, H, 399.

(3) Odes, 1, 1, 25.

(3) Aristoph., Av., 1501

(4) Elç iauTÔv, V, 7.

04 HKRCULE ET GÀCUS.

mythes qui se rapportaient à lui, il est permis de suppo* ser que plusieurs de ses surnoms ont passé à Indra : l'un des plus remarquables est celui de sthâtar^ qu'Indra porte en plusieurs hymnes, et qui rappelle aussitôt à l'esprit l'expression latine de Jupiter Stator. Le mot sthâtar est ordinairement complété en sanscrit par un génitif, tel que rathasya^ harînâm (1), ce qui détermine le véritable sens de cette épithète qui signifie : celui qui se tient debout sur son char, sur ses coursiers. Quel est ce char? on ne peut douter qu^'il ne soit question du soleil, qui est souvent représenté danç les védas comme une roue d'or roulant dans le firmament, Ainsi le nom de Jupiter Stator, que les Romains expliquaient par un événement du règne de Romulus, remonte au premier âge de la race.

C'est donc le ciel considéré comme un être vivant et agissant qui est le héros du mythe. Supposons pour un moment que nous soyons aussi peu instruits des causes physiques et météorologiques que l'étaient nos premiers ancêtres; transportons-nous par la pensée à cette époque où l'homme prêtait son âme et ses facultés à tous les grands phénomènes de la nature; essayons euGn de nous représenter le charme mêlé de terreur que devait ressentir à la vue de l'orage un peuple timide et religieux ; ces simples mots que nous prononçons encore tous les jours : Le ciel s'assombrit^ le ciel est menaçant^ la foudre tombe du ciely le ciel s'est rasséréné^ seront comme les premiers

(1) Rig., I, 33, 5. Sâma-veda, I, 2, 2, 5, 9. Ih., H, 8, 2, 10, 2.

linéaments du mythe que nous étudions. Supposons maintenant que le nom Dyaus disparaisse comme nom commun de la langue, il restera toujours le souvenir des actes qu'on lui attribuait, et à la vue du ciel qui se trouble on parlera de la colère de Zeus.

L'adversaire d'Indra s'appelle Vritra ou Ahi. Nous trouvons le nom de Yritra par&itement conservé en grec sous la forme bpQpo;, qui est le nom du chien de Géryon (1). Le t; sanscrit est représenté par l'esprit doux, et l'aspiration du $ est due au voisinage de la lettre r, comme dans pdcpaOpov, &p$pw, ttfAp^^. Vrt^ra veut dire celui qui enveloppe (du verbe vri^ claudere)^ et l'on a déjà dit que ce nom est souvent employé pour exprimer simplement l'idée de nuage. 'OfApoç a également une double signification en grec : il désigne le chien à deux tôles tué par Hercule, et il indique le crépuscule du matin. Ce fait montre bien Fadmirable fidélité du langage, qui consei*ve sans s'en rendre compte, le même mot dans ses deux acceptions, longtemps après que le lien logique qui les reliait entre elles a été brisé.

C'est ici le lieu de parler d'un autre personnage fort célèbre dans la mythologie grecque, et dont le nom, comme Vritra et Orthros^ désigne à la fois un monstre ennemi des dieux et un phénomène naturel. C'est Typhon qu'on appelle aussi Typhoeus et Typhaon. La racine du mot est Tuyw, TjyôM, qui veut dire faire de la fumée : Ty-

(1> Max MOUer, ZHtsehrifl fUr vergUkhende Spraekfonchung, V, p. 150.

«jS HERCULE ET GACUS.

phon est le monstre qui obscurcît le ciel, une sorte de Vritra grec. Mais d'un autre côté le nom de typhon ou typhôs est resté en grec à certaines formes de nuages et aux trombes (i). Il semble même que l'identité des deux conceptions n'ait pas échappé aux anciens, qui plus d'une fois ontjouésurle double sens dumot(2).Ici encore la langue Isert de commentaire au mythe, et a conservé d'une part le personnage fabuleux, de l'autre l'objet physique avec lequel il se confondait dans le principe.

Le second nom donné par les textes védiques à Yrilra est Ahij qui veut dire proprement serpent; c'est le latin anguis^ le grec rytç, et probablement aussi, par le changement si fréquent des aspirées entre elles, Sftç; la même racine se trouve aussi dans l'allemand Vnke. D'où vient le choix qu'on a fait du serpent pour désigner le démon combattu par Indra ? On a vu avec raison l'origine de cette idée dans la forme tortueuse des éclairs qui semblent sillonner les airs en sifiQant et dresser dans le ciel leurs têtes

(1) c rœlum atram et fumigantes globi et flgnrn quœdam nubium me» tuendœ quas 'njf ûvoïc vocabant, impcndere imminereque ac depressurse navem Yidebantur. • Âulu-Gelle, XIX, 1. — Tvfe&ç* iTveO(jia xaicvû^sc^epf^uyb; àirb vêçouc. Suidas, s. v.

(2) Socrate dit, par exemple, en plaisantant, au commencement du Phèdre : Erts Tt Ov)piov r\jyx^^^ Tufvûoc noXvnXoxcoTcpov ica\ |t&XXos êmTeOO(ji(ji&vov... Le verbe uufco reporte l'aspiration sur la première sjllabe an futur, ^^o cette seconde forme nous met sur la voie de la véritable étymologie. Tii^oo est pour Outcco et est de la môme famille que les mots Vjc> voçy parfum; iu|tt&fa> exhaler des vapeurs Le substantif iu(jioc (en latin fumus) pour marquer la colère est une de ces métaphores populaires qui changent en un terme abstrait des expressions toutes matérielles. Le verbe sanscrit dA6p, faire de la fumée, et le substantif <i/kiîffi4i, fumée, complètent cette famille de mots que nous ne pouvons indiquer qu'en passant.

terminées par un triple dard. Mais, outre la ressemblance physique que Fimagination populaire a marquée par le nom d'ahiy il y a un motif moins apparent qui a présidé au choix de ce mot. Les formes anguis, (yx.^rjç, Unke^ d'une part, ?;^i; de Tautre, montrent que le sanscrit ahi a renfermé dans le principe une nasale, et que le h

tient la place d'une ancienne gutturale : ahi est donc de la même famille que les mots anhas^ malheur, agha^ méchant, aghây^ faire le mal, qui renferment tous une idée de malveillance et d'hoslilité. On en peut conclure que le sens primitif de ahi est ennemi^ lequel s'est fidèlement conservé dans le grec lyfipk. Je n'ai pas l'intention de tirer de ce rapprochement aucune induction symbolique et de faire du serpent l'ennemi par excellence; je veux seulement montrer que le même tour d'esprit qui a fait choisir l'idée d'hostilité pour nommer le serpent, a porté les premiers auteurs du mythe à donner la forme de cet animal au démon ravisseur des nuages.

On a déjà vu combien cette représentation a été féconde chez les Grecs : avant tout on peut rapprocher A' Ahi la déesse Échidna qui porte le même nom, suivi de la désinence féminine 8va; mais à côté d'Échidna fourmille une famille de monstres de même nature et de même origine, tels que la Méduse, l'hydre de Lerne, la Chimère, le serpent Python, les géants Anguipèdes, Ophionée et tant d'autres. La forme et l'histoire de ces monstres sont trop connues pour qu'il soit nécessaire de montrer les rapports qu'ils offrent avec Ahi. Une fois qu'il fut convenu que

08 HERCULE ET GACCS.

l'adversaire de Zeus avait Taspect d'un serpent, Timagi* nation grecque put se donner carrière et créer à son aise tous ces êtres fantastiques dont le bon sens de Socrate était si choqué.

Nous connaissons maintenant le second acteur du drame mythique; nous pouvons même remarquer en passant avec quelle fidélité la mythologie grecque a conservé deux circonstances en apparence insignifiantes. De même que Vritra est appelé dans les védas triçîras (à trois têtes), tous les monstres grecs sont pourvus de deux, de trois ou d'un plus grand nombre de têtes. De plus, ils vomissent tous des flammes, absolument comme le nuage fendu par Indra.

Mais nous arrivons à la partie de notre épisode qui lui a décidément donné une apparence de récit fantastique. Ce sont ces vaches délivrées par Indra et qui représentent les nuages éclairés par le soleil. Est-ce là une invention de poète, ou faut-il croire qu'à une époque reculée on ait pris les nuées pour un troupeau paissant au ciel? Ni l'un, ni l'autre. Nous allons essayer de montrer que ces vaches sont une création du langage, et que c'est l'idiome qui, en se modifiant, leur a donné naissance.

Les mots /3oûc, boSy kuh^ cow, appartenant à des langues qui ont reçu ces mots tout formés, ne présentent pas d'autre idée à l'esprit que celle de l'être qu'ils désignent; en sanscrit, au contraire, la racine verbale qui a formé le substantif go (bœuf) subsiste à côté du nom et l'anime en quelque sorte de sa signification. Go vient de la racine

gam^ gu (1), qni veut dire allery marcher ^ et il désigne proprement un être ou un objet doué de mouvement. Le mot gu a conservé ce sens général en composition : adhri' gu veut dire celui qui marche sans être arrêté par rien; vanarguj ce\\jA qui s'avance dans les {orèis ; purogava^ celui qui marche le premier. On trouve même dans les védas le mot go employé adjectivement dans le sens de iens (2). 11 n'y avait donc pas, dans le principe, de métaphore à appeler les nuées gâvasy celles qui marchent. Ia langue encore flottante et peu sûre du choix de ses mots, nomma deux objets différents d'après 1c même attribut : elle créa deux homonymes. Plus tard, quand elle eut pris plus de consistance, chaque idée fut marquée par un terme à part, et go n'eut plus qu'un seul sens, celui de vache. Mais le germe du mythe était déjà déposé dans les esprits et ne manqua pas de se développer.

Nous accordons d'ailleurs volontiers que la fantaisie d'un peuple enfant put se complaire dans cette image qu'elle n'avait pas créée, et qu'elle retrouva volontiers dans le ciel le tableau de la vie pastorale. Mais pour se fixer, comme elle l'a fait, dans l'esprit de toute la race, il fallait que cette fable eût ses racines ailleurs que dans un pur caprice, et qu'elle fût portée et soutenue par la langue. Aucun effort ne fut nécessaire pour créer le

(1) C*est le radical qui a formé le Terbe to go anglais, et le kommen allemand ; le verbe ^aiveiv en vient également, par le changement du g en b, qui se voit aussi dans poCc. Le thème sanscrit go fait au nominatif gaus.

(2) Sampr'mcânah sadane gobhir adbhih (partageant le séjour des eaux errantes). Rig-véda, I, 95, 8. : :

100 UEKGULE ET GACUS.

mythe : il ne sortit ni de la tête d'un homme, ni du génie poétique d'un peuple. Il frappa d'autant plus l'esprit des générations qui suivirent le premier âge de la race, qu'on le trouva partout sans deviner d'où il était venu.

Il reste encore à expliquer une circonstance singulière qui faisait partie du mythe primitif, car elle se retrouve à la fois chez les Latins, chez les Grecs, et, comme nous le verrons plus loin, chez les Iraniens. Dans la légende italique, Cacus ne pousse pas les bœufs devant lui : Virgile raconte que, pour dissimuler la trace du vol, le brigand traîne les bœufs à reculons dans son antre. Le même fait est raconté d'Hermès dans l'hymne attribué à Homère (1) : t Le fils de Maia, le clairvoyant meurtrier d'Argus, détourna du troupeau cinquante bœufs mugissants ; il poussa ces animaux errants par des lieux pleins de sable, ayant renversé leurs traces; car, fidèle à son caractère plein de ruse, il les tourna en sens contraire et marcha lui-même à reculons. > Virgile n'aurait pas emprunté à l'hymne grec une circonstance aussi indifférente et aussi peu poétique : elle faisait évidemment partie de la tradition latine. Properce et Ovide la rapportent également. D'où vient cette représentation bizarre?

On a vu plus haut que la transcription ic«xîaç, employée par Diodore et Denys d'IIalicarnasse, la comparaison avec le Caeculus de Prénesle et la quantité de la première syllabe nous ont fait soupçonner sous le nom de Câcus

. : :(l) Vers 74 fs.

une ancienne forme Cœcius. Ce nom s'explique parfailement une fois que l'on connaît le sens du mythe védique. Cœcius est le démon qui obscurcit le ciel : il est avec Typhon dans le même rapport que ccecus avec tu^>o;. Mais ce nom se retrouve en grec dans un ancien proverbe qui nous reporte à l'époque où le mythe était encore compris dans son vrai sens. Aristote, cilé par Aulu-Gelle (1), rap* porte qu'il y a un vent appelé Kaixj'aç, qui a la singulière propriété d'attirer à lui les nuages; de là la locution : € Il attire à lui le malheur, comme Caecias les nuages (2). > Il est clair que cette façon de parler repose sur une ancienne représentation populaire. Si l'on se rappelle la double signification du mot go dans les védas, on ne pourra douter que le vent Cd?cias qui attire les nuages est identique au brigand Csecius qui attire les bœufs de Jupi* ter. Le proverbe grec nous rend dans sa forme védique le mythe que les Latins ont placé sur la terre.

Qu'est-ce cependant que ce vent qui, au lieu de chasser les nuages devant lui, les tire en arrière? C'est un phénomène qu'on observe quelquefois pendant les orages, quand plusieurs couches de l'atmosphère se trouvant à des températures différentes, il s'établit des courants en sens contraire ; les nuages paraissent alors marcher contre le vent (3). Il faut ajouter du reste que l'antiquité attribuait aux serpents la puissance d'attirer leur proie par

(I) ïi, 21

(2) Kâx' èf' auTov ?Xxii>v, «oc à Kaixfaç vl^oc

(3) Je dois cette obsenralion à Tobligeance de mon savant ami M. Baudry

102 HERCULE ET GÀCUS.

une sorte d'aspiration (1). Comme le démon qui ravit les nuages est figuré sous la forme d'un dragon , il est tout naturel qu'il exerce dans le ciel le pouvoir d'attraction qu'on lui accordait sur la terre. Dans le poème épique de la Perse, le Schâhnamèhy on rencontre presque à chaque pas la peinture du dragon dont l'haleine attire les hommes et les animaux, et fait tomber des airs la proie qu'il convoite.

Une imagination naïve voyant dans l'orage la lutte de deux êtres vivants, une confusion résultant du double sens d'un mot, telles sont les deux causes qui ont fait prendre au mythe la forme qu'il a conservée dans toute la race indo-européenne. Pour le réduire à l'expression pure et simple de la réalité, il suffit de redresser le malentendu venu de la langue, et de substituer deux agents physiques à deux causes personnelles. Le mythe s'évanouit au moment où l'on serre de près les termes qui l'expriment; il nous laisse, en se dissipant, en présence de la nature. La seule manière de l'expliquer, c'est de donner aux mots qui l'expriment leur sens véritable; comme ces fantômes que nous voyons en rêve, il disparaît

(I) Circa (Rhyndacem) angues.., emergunt, atque hUuU, supervolanlesque aves, quamvis alU et pemidter ferantur, absorbent, Pompoaios Mêla (I, 9). Cf. Pline, Vill, U; ÊUen, II, 21. Je cite les yen que PhUé a composés d'après Êlien :

Apaxovtsç AiOtimov Bi x\ ci Ot)P&v Bioi, Xa(vovTt< ao6(ia(vouaiv elç rbv à£pa, xa\ Tûv ircTScv&v Tac xps|jiaffTàc àyikaiÇt fuY^t Oep|tT)c elairvoT)C xv)Xou[i,ivac, xa\ aicfiop,ivac âvtdOsv tt; Y^v àOp6ac, 1% tûv TvaOoov fXxou9cv sU t^v ya^rlpa.

dans le moment même où nous étendons la main pour le saisir. Le ciel se couvre^ la foudre Iraverse le nuage^ les eaux sont délivrées de leur prison : voilà ce que disaient nos pères quand ils créèrent la fable que trente siècles n'ont pu effacer de la mémoire de leurs descendants.

Quoique la mythologie hellénique ne sache plus au juste l'origine du mythe dont elle a tant varié le récit, elle semble indiquer quelquefois qu'elle en a un vague souvenir. Ordinairement les dragons gardent des sources ou des fleuves. Le serpent tué par Cadmus empêche l'accès de la fontaine d'Ares auprès de Thèbes. Quand le serpent Python tomba percé des flèches d'Apollon, un fleuve jaillit de la terre (i). Eurybate, ayant tiré de son antre le monstre Sybaris qui désolait les environs de Delphes, et l'ayant brisé contre les rochers, à la place où il disparut une source s'élança de la pierre (2). Sur un miroir étrusque connu sous le nom d'Hercule à la fontaine^ on voit le héros s'apprétant à frapper de sa massue une tète de monstre, sorte de lion sans crinière, dont la gueule laisse échapper une source; pour rendre le fait encore plus clair, une urne est placée à côté (3).

L'antiquité attribuait aux monstres vaincus par le dieu de la lumière une puissance prophétique. Le serpent Python rendait anciennement des oracles à Delphes, et la prêtresse qui prophétise aux lieux mêmes où il a été en-

(1) Sirabon, XVI, 2, 7.

(2) Anton. Liberalis, VIII. Cf. Schwartz, Unprung der Mythologie, p. 59 et suiv.

(3) Gerhard, Miroirs étrusques, pi. CXXXV.

g'ouli, tient de lui son pouvoir divinateur. C'est encore un serpent qui rend des oracles dans l'antre de Trophonius (1). II y avait à Padoue un oracle de Géryon (2). D'où vient cette idée? Le point de départ de cette croyance est, comme Fa fait observer M. Schwartz (3), le bruit prophétique du tonnerre. Hésiode, dans sa description de Typhoeus, dit que de temps à autre le monstre fait en- ' tendre des sons intelligibles pour les dieux (4) ; Pindare appelle le tonnerre une voix divine (5). Les oracles, qui ont joué un si grand rôle dans l'histoire religieuse de la Grèce, se rattachent donc à notre mythe; la Pythie, de même qu'elle tenait son nom du monstre englouti, semblait avoir hérité de son essence surnaturelle.

Mais la fable a pris chez les Grecs et chez les Indous bien d'autres aspects. Transportons-nous par la pensée dans ces temps où, tout étant mystère pour l'homme, rien ne semblait impossible. Le récit accoutumé était écouté avec une attention religieuse : mais si dans le cours de la narration il se présentait quelque mot à double sens, qui permettait de donner au mythe une direction nouvelle, cette occasion était saisie avec empressement, et le conteur moitié engagé par ses propres paroles, moitié poussé

(1) Scholiaste d'Aristophane, Nuées, y. 503.

(2) Suétooe, Vie de Tibère, U.

(3) Urêprung der Mythologie, p. 55.

;•*) "AXXoTE piàv ykp

çOlyyovO* uorc Osotot owilpicv

THéog. V. 830.

(5) Pffth., ÏV, 350 :

par ses auditeurs, donnait un tour imprévu à l'histoire. Le conte de fée le plus invraisemblable est celui que les enfants écoulent le plus volontiers : de même le contresens qui donnait à la fable l'aspect le plus singulier était celui qui souriait le plus à cet auditoire avide de merveilles. Cela n'empêchait pas de reproduire exactement, hormis sur un point, la narration primitive : il se forma ainsi une quantité de légendes secondaires, embranchements capricieux du récit principal, et qui, si l'on y regarde de près, s'y rejoignent tous par un homonyme.

La fable des pommes d'or du jardin des Hespérides est au fond identique à celle que nous avons examinée. Elle tient à la confusion de uriXw, chèvre, et de ^viXoy, pomme (1). Nous y retrouvons toutes les circonstances du mythe d'Héraclès et de Géryon. Placées dans une lie de l'Océan où nul navigateur ne peut aborder, aux lieux mêmes où Héraclès triomphe du roi d'Érylhie, elles sont gardées par un dragon, fils de Typhon et d'Échidna, que la déesse Héra a chargé de veiller sur elles. C'est de Nérée, le dieu des eaux, qu'Héraclès apprend où il doit les chercher ; le soleil lui prête de nouveau sa coupe d'or; après qu'il a apporté les pommes à son frère Eurysthée, Athéné les replace au jardin, c'est-à-dire au ciel, car il n'était pas permis qu'elles restassent sur la terre (2).

De même que le verbe gam, qui veut dire aller^ a formé le substanlif gfo, dont le double sens a été le point

(i) Diodore, IV, 26. Comp. Max MfiUer, Esêai de mythologie comparée. (2) ApoUodure, If, 5, 11.

106 HERCULE ET GACUS.

de départ du mythe de Géryon, le verbe grec eô^tnru, qui signifie s'élancer j a fait d'une part le substantif miy chèvre (à cause de la nature bondissante de Tanimal), et de l'autre les mots xaràFS, xorouviç, tempête. De là une nouvelle série d'images et de fables où la chèvre joue le rôle prin-» cipal. L'égide, avant d'être un bouclier fait en peau de chèvre, était le ciel au moment de l'orage; Jupiter alyto^ était le dieu qui envoie la tempête (1); plus tard, on traduit le dieu qui porte V égide. Homère semble se souvenir de la première signification, quand il nous montre, au seul mouvement du bouclier, le tonnerre qui éclate, l'Ida qui se couvre de nuages et les hommes frappés de ter* reur (2).

On peut remarquer la môme analogie entre les mots fptÇy fpisaiy qui marquent le frissonnement de la mer (3), et qui probablement s'appliquaient aussi au ciel chargé de nuages, et Phrixos, fils de Néphélé, traversant les airs sur un bélier d'or. La même identité se fait encore voir dans les mots ^cêfia, yuiuav (orage) et x^i^f^y ^^ Chimère, cette chèvre à queue de serpent, à tête de lion, dont la gueule vomit des flammes. A l'origine de ces fables, qui d'ailleurs sont jetées toutes dans le même moule, nous trouvons un phénomène naturel dont la langue, en spécifiant le sens des mots, a obscurci le souvenir.

(1) Il faut entendre ix*^ ^^^^ ^^^ ^^^^ primitif, veho.

(2) C'est au double sens de la racine outrtrtù que nous sommes probablemen redevables des satyres aux pieds de chèvre, qui dans le principe étaient seulement les satyres aux pieds bondissants, aiY^itoSsç.

(3) Nous disons : la mer moutonne

Quelquefois la fable de Vritra change d'aspect : ce sont des jeunes filles que le démon enlève. Les nymphes qui dans la mythologie grecque peuplent les fleuves et la mer habitent encore le ciel dans les védas : on les appelle Apas (les Eaux), ou Apsaras (celles qui s'en vont sur les eaux) ; mais leur nom le plus ancien est devis qui veut dire les brillantes. Lorsque le mot deva prit le sens spécifique de dieuj devî signifia naturellement déesse, et les nuées brillantes devinrent les épouses (devapatnis) ou les mères des dieux. On les appela GnâSy tuvomcç. Le double sens de w/Af»? en grec, nubes en latin, rappelle cette conception (1).

Dans certains vers des védas les deux sens se confondent encore :

€ Les mères (ou bien les eauXy car le mot sanscrit ambayas veut dire l'un et l'autre) s'en vont leur chemin ; elles sont les sœurs de ceux qui sacrifient volontiers : elles mêlent le lait avec le miel. »

Yriira enlève les nymphes célestes et les renferme dans sa caverne. Nous avons cité plus haut (p. 95) un vers qui se rapporte à cette conception : c Mariées au démon, gardées par Âhi, les Eaux étaient enfermées comme les vaches volées par Pani (2); mais Indra ^ en tuant Yriira, a ouvert la caverne qui leur servait de prison. »

(1) En sanscrit on trouve la même parenté entre om&Aat, qui veut dire eau (o|i6poc» tmfrer), et anibâ ou amhi (mère).

(2) Paniy l'un des noms de Krtira. Les deux formes du mythe sont comparées ici entre elles

108 HERCULE ET GÀCUS.

II suffit d'indiquer ce côté du mythe, pour rappeler à l'esprit quelques-uns des plus célèbres épisodes de la mythologie grecque : Andromède livrée à un monstre que tue Persée, Perséphoné ravie par Pluton, sont bien les nymphes des védas ; l'histoire de Pasiphaé doit être rapportée à la même famille de fables, quoique, par certaines circonstances, elle s'éloigne du thème primitif. Serait-il trop hardi de voir dans le double enlèvement d'Hélène un dernier souvenir du mythe déjà complètement transformé, dépouillé de son merveilleux, et accommodé aux exigences d'une poésie qui commençait à quitter le monde enchanté des dieux, pour s'intéresser surtout aux aventures des hommes? Le même mythe s'est peut-être perpétué dans la poésie épique de l'Inde : si le célèbre enlèvement de SUâ, l'épouse de Ràma, par le géant Râvana, qui fait le sujet de l'épopée de Vâlmiki, n'est que la légende védique déguisée en événement historique, comme on peut le croire, puisque Sltâ est l'un des noms de la déesse Çrty qui personnifie l'abondance dans les védas, les Indous auraient pris pour sujet de l'un de leurs poèmes la même fiction qui a fourni aux Grecs leur Iliade.

La confusion que produisent dans l'idiome védique les termes qui signifient à la fois nuage et montagne a également laissé sa trace dans la mythologie grecque. Soit qu'on ait comparé à des montagnes les nuages amoncelés dans le ciel, soit qu'il y ait encore ici une de ces erreurs de sens causées par l'indétermination des mots, tous les

substantifs qui dans le sanscrit classique veulent dire montagney comme parvala^ adri^ giri^ açman, ont une double signification dans les védas. De 1& des vers tels que ceux-ci :

< C'est toi, Indra^ qui as fendu avec ta massue cette grande et large montagne, dieu qui lances la foudre : tu fis couler les flots enfermés ; toi seul possèdes la force à jamais (1). »

c Tu as fait jaillir la source, tu as répandu les nuages, lu as rompu les chaînes des fleuves, lorsque tu fendis, ô Indra y la grande montagne, quand le fleuve s'élança et que tu battis les fils de Dânu (2). »

c Tu as ouvert le réservoir des eaux, tu as placé dans la montagne le trésor humide; lorsque, ô Indra, tu frappas avec force le serpent Vritra, tu fis apparaître dans le ciel le soleil à tous les yeux (3). »

On pense bien que celte identité de mots n'a pas manqué de porter ses fruits dans la mythologie indienne. On voit plus tard Indra fendre les montagnes de son épée ou leur couper les ailes et les précipiter du haut du ciel (4*) ; ou bien encore ce sont les devas (dieux) et les daityas (démons) qui font amitié ensemble et concluent un traité pour se procurer l'ambroisie, déracinent le mont Mandara qui la renferme, et tombent écra-

(1) Rig-véda, l, 57, 6.

(2) Sâma-véda, I, 4, 1 ; 3, 3.

(3) Rig-véda, 1,51,4.

U • Bhâgavala-purâna> VI, 12, 26, éd. Burnouf

110 HERCULE ET GAGUS.

ses SOUS la montagne d'or qui s'écroule sur eux (1 ).

Chez les Grecs, le premier résultat de cette confusion d'idées fut le dieu Ax^uv, père d'Ouranos. Son nom signifie enclume dans le langage habituel : mais, suivant Hésychius, axpuv désignait d'abord le ciel (2). C'est la double acception du védique açman^ qui veut dire à la fois ciel et pierre ou montagne. Chez les Iraniens açman est resté le nom du ciel, et l'on se sert encore de ce terme dans la langue persane. Les montagnes que les géants entassent pour escalader le ciel, celles sous lesquelles Jupiter les écrase, ne sont pas autre chose, suivant toute apparence, que des montagnes védiques. Le mont Âbas (inaccessible) sur lequel s'engage la lutte d'Héraclès et de Géryon est encore un reste de la même représentation. Toutefois les Grecs ne sont pas allés sur ce point aussi loin que les Indous : au lieu de parvata (nuage), on trouve souvent dans les védas le mot pur^ qui a la même origine et qui marque simplement la plénitude (3) ; plus tai*d, pur signifia villCy et Indra fut métamorphosé en preneur de villes. Les Brâhmanas parlent souvent de la forteresse des A sur as ou démons, et les purânas célèbrent la destruction de Tripuray la triple ville bâtie par les ennemis d'Indra.

Nous n'avons pas parlé jusqu'ici d'une circonstance du mythe qui, sans y tenir d'une façon indissoluble, remonte

(1) Bhôgavata-purâna, VUI, 6, 32.

(2) R. Roth, ZeiiKhrifi fur vergl. Sprachfwtdiung, t. II, p. 4i.

(3) Cf. I, 63. 7 ; I, 53, 7.

pourtant à la plus haute antiquité, et jette de la lumière sur plusieurs particularités de la mythologie grecque. Indra» quand il s'aperçoit que les vaches lui ont été dérobées, envoie k leur recherche sa chienne Saramâ{i) (c'est-à-dire le vent, qui semble hurler dans la tempête). Saramâ a deux petits qui sont nommés d'après elle, de leur nom patronymique, Sârameyau : l'un s'appelle Çabala (le tacheté), nom qui vient sans doute, comme Ta conjecturé M. Weber, de l'adjectif çarvara « noir >. Dans un hymne à Yama (2), le dieu des morts, il est dit que ces deux chiens, qu'on dépeint comme ayant chacun quatre yeux, s'en vont en messagers chez les hommes, sans doute pour les conduire dans le royaume infernal (3). Ailleurs Sârameya est invoqué comme Dieu du sommeil, gardien de la maison, préservateur des maladies (4) :

€ Toi qui détruis la maladie, qui protèges la maison, qui revêts toutes les formes, sois-nous un ami salutaire... Aboie au brigand, Sârameya^ ou au voleur, toi qui cours et reviens. Qu'aboies-tu contre les chantres d'Indra? Pourquoi gronder contre eux? Répands le sommeil : que la mère, que le père, que le chien, que le chef de la tribu s'endorment et toute la tribu. > M. Kuhn (5) a reconnu dans le chien Sârameya qui défi) Rig-véda, l, 62, 3.

(2) Rig-véda, VIII, 6, 15, 16. Voy. Kuhn, dans la Zeitschrifl de Haupt, VI, p. 119. Jnd. Studien, II, 295.

(3) L*àme étant regardée comme un souffle, le yent» qui est pcrsonnfflé par le chien, est chargé de l'escorter.

(4) Rig-véda, V, 4, 22.

(5) Zeittchrift de Haupt, VI, 125

lis HERCULE ET GÀGUS.

couvre les retraites cachées, conduit les âmes aux enfers, préside au sommeil et guérit les maladies, le dieu grec Zputiaç ou Zpitriç. L'identité des deux noms ne parait pas plus douteuse que celle des fonctions. Ainsi s'explique la présence d'Hermès dans un grand nombre de mythes que nous avons mentionnés : il va porter à Phrixos son bélier d'or, assiste Persée contre la Gorgone, cherche Perséphoné aux enfers, dérobe les bœufs du Soleil. Quant à Çabala^ il se retrouve sôus le nom de Kip^tpoç dans le royaume de Pluton (1). La poésie classique le dépeint bien tel que Tout conçu les chantres védiques :

Gerberas hœc ingens lalratu régna trifauci Personal, ad verso recubans immanis in antro (2j.

Dante, qui place Cerbère dans son enfer, nous le montre exactement sous le même aspect :

Gerbero, fiera crudele e diversa,

Gon tre gole caninamente iatra

Sovra la gente, che quivi è sommersa (3).

Il n'est pas jusqu'à la circonstance des quatre yeux qui ne soit conservée quelque part; le scholiaste d'Euripide nous apprend (4) que c'est avec quatre yeux qu'on se représentait le chien qui gardait la vache lo.

Remarquons toutefois comment la poésie grecque, en touchant de sa baguette magique ces sombres visions, a su les transformer et les purifier. A la fois inventive et

(1) A. Weber, Indiêche Studien, M, 295

(2) Enéide, VI, il 7.

(3) L'infemo, ch. Vl.

(4) Phénicienne», v. 1123.

fidèle, la Grèce n'a pas oublié le chien Çabala : mais elle Ta relégué au plus profond du Tartare. Elle a conservé Sârameya^ le fils de la tempête : mais elle en a Tait un dieu. Pendant que les Indous et les Perses amènent un chien au lit des mourants, pour qu*il les escorte dans le noir séjour, les Grecs ont confié la conduite des limes à la figure ailée et souriante d'Hermès psychopompe, chantée par les poètes, immortalisée par les sculpteurs.