SUR LA SPIRITUALITÉ DE L’AME

M. Albert Lemoine a communiqué à l’Académie des sciences morales et politiques un Mémoire sur la spiritualité de l’âme qui a été inséré dans la livraison d’avril ISSB des Comptes rendus des séances de cette Académie. Ce Mémoire n’a pu qu’être accueilli avec faveur par la docte assemblée. Car il est composé dans un excellent esprit et écrit avec simplicité et clarté dans un style parfaitement convenable au sujet. L’objet en est nettement exposé, les diverses parties en sont bien coordonnées, les raisonnements en sont généralement exempts des défauts qu’on peut reprocher à la plupart de ceux des ouvrages de métaphysique. Enfin, j’approuve complètement et l’idée générale de l’auteur et la conclusion à laquelle il est conduit. Comment, me demandera-t-on alors, ne vous bornez-vous pas à une simple analyse apologétique et nous annoncez-vous un examen critique ?

Je répondrai d’abord qu’il me serait difficile de faire une simple analyse suffisante d’un travail concis, dont je ne pourrais rien retrancher sans l’affaiblir ni l’énerver. Ensuite, que si je suis parfaitement d’accord avec l’auteur sur le principe de sa thèse et sur l’affirmation à

laquelle il arrive, je suis en désaccord profond avec lui sur plus d’un des arguments qu’il invoque à l’appui de sa cause. Je suis spiritualiste ainsi que lui, mais autrement que lui, plus que lui, et trop par conséquent suivant lui.

Si je me montre bien affirmatif dans ce qui va suivre, c’est que j’y expose une opinion de la vérité de laquelle je suis intimement convaincu. Mais j’ai appris à être tolérant pour celles des autres; car je sens que j’ai besoin moi-même de beaucoup de tolérance de la part du grand nombre de ceux qui ne partagent pas mes idées.

M. Lemoine exprime avec raison, en commençant, que la grave question de la nature de l’âme est le plus important des problèmes de la philosophie. Puis il ajoute que la science du monde physique, quand elle se développe isolément, conduit facilement ceux qui la cultivent, même les meilleurs esprits, à confondre dans une seule substance étendue le principe de la pensée et celui des autres fonctions humaines; erreur dangereuse qu’il se propose de combattre.

Je ne nierai pas que l’étude isolée de quelques parties des sciences naturelles n’entraîne sur la pente du matérialisme, non pas toujours les meilleurs esprits, expression que l’auteur n’emploie sans doute que par la politesse envers ses adversaires dont il ne s’est nulle part écarté dans son plaidoyer, mais un petit nombre de bons esprits seulement. Mon premier reproche sera donc d’avoir trop généralisé l’opinion qu’il attribue aux savants, non-seulement ici, où il s’est exprimé avec une certaine réserve, mais dans tout le cours de son écrit. Non, la science en général ni les savants ne méritent pas l’accusation qui leur est trop facilement prodiguée aujourd’hui , et tout le monde pourrait citer un grand nombre

de mathématiciens, de physiciens, de chimistes, de médecins des plus distingués, qui ont été ou qui sont parfaitement spiritualistes, quoique des titres différents. Les matérialistes, demi-savants pour la plupart, sont moins nombreux aujourd’hui qu’il y a soixante ans; mais je n’en approuve pas moins M. Lemoine de vouloir convertir cette minorité et de se placer, pour le faire, sur le terrain de la science; car, agir autrement, c’est faire des passes d’armes avec des fers qui ne peuvent se joindre.

En abordant le fond de la question, l’auteur débute par réfuter, ou du moins par atténuer l’argumentation au moyen de laquelle M. Jouffroy prétend démontrer la spiritualité de l’âme par la seule conscience de la pensée, en lui opposant le silence de la même conscience sur les fonctions purement organiques de la vie; fonctions que, par là même, il dit ne pas appartenir à l’âme, et d’où il conclut encore que la dualité humaine, spirituelle et corporelle, ne peut sortir de la nature comparée des phénomènes physiologiques et psychologiques. On aura beau tourner ces phénomènes, dit-il, ils ne rendront pas la preuve qu’on y cherche.

M. Lemoine fait judicieusement observer que, quelle que soit auprès des psychologues l’autorité de la preuve de la spiritualité de l’âme tirée de l’attestation de la conscience, cette preuve ne saurait avoir la même puissance auprès de savants habitués à vivre au dehors, à voir et à toucher les faits et les êtres, mal préparés par le bruit du monde sensible à consulter ou seulement à entendre l’oracle intérieur. Ce sont ceux-là pourtant qu’il s’agit de convaincre. Or, n’ont-ils pas quelque chose à redire à la preuve qu’on leur propose et quelque raison de ne pas la juger si concluante? Il ajoute, et je cite tout cela presque textuellement : Une vue si directe et si éclatante de

l’âme spirituelle n’est pas à la portée de tous. Beaucoup de psychologues, et des plus attentifs, déclarent n’avoir jamais joui de cette vue immédiate qui les eût enchantés; les Écossais, par exemple, et Maine de Biran, pour ne citer que les maîtres et les amis de M. Jouffroy. Mieux encore, M. Jouffroy lui-même a longtemps professé avec les Écossais que la conscience, capable seulement de l’observation des faits, est impuissante à percevoir dans son essence, et même dans son existence, la cause qui les produit. Or, une conscience que n’a pas tout le monde pourrait bien être une conscience supposée ou systématique. D’un autre côté, certains psychologues de l’école même de M. Jouffroy croient percevoir dans les faits vitaux des murmures au moins que le maître n’entendait pas, et qui réduiraient au néant la preuve qu’il donne comme irréfragable. Si donc il est très-difficile au meilleur psychologue d’arriver à ce point de vue de la conscience où l’on jouit du spectacle de son âme spirituelle, on comprend que les esprits accoutumés à étudier minutieusement les faits sensibles, et à s’observer sommairement eux-mêmes, disent : Moi, c’est tout l’homme; je pense, je veux, je me reconnais l’auteur de mes pensées et de mes actes; mais je me promène, je respire, je digère, c’est encore moi. On comprend qu’ils déclarent n’avoir pas conscience de leur spiritualité et vouloir demeurer dans l’incertitude jusqu’à ce que la lumière se fasse, et M. Lemoine pense, contrairement à l’opinion du philosophe qu’il vient de combattre, que la lumière ne peut se faire pour le matérialiste, que la victoire ne peut être décisive contre lui, que si elle est remportée sur son propre sol.

Toute cette réfutation, dont je n’ai donné qu’une courte analyse, est parfaitement logique. Je ne puis qu’abonder

dans le sens de son auteur et demander avec lui que ce soit par un examen attentif des faits physiologiques, aussi bien que de ceux qu’on nomme exclusivement psychologiques, qu’on arrive à la démonstration, évidente pour moi, de la spiritualité de l’âme. Mais je crois devoir ajouter ici une observation. Je suis du nombre de ceux qui n’ont pas, par la seule conscience, cette vue nette et lumineuse, cette intuition à priori, pour me servir d’une expression fort en usage chez les psychologues modernes, de l’existence spirituelle de l’âme. C’est la raison et non l’inspiration ou l’instinct qui me la révèle. Je suis en outre de ceux qui disent : Moi, c’est tout l’homme; sans quoi, je ne dirais pas mon âme, mais moi âme. Peut-être n’y a-t-il là que matière à dispute de mots; mais ce qui s’y relie et ce qui est plus important, c’est que je vois en même temps l’action de l’âme dans toutes mes fonctions vitales; ce qui étend son empire, sans rien diminuer de sa spiritualité ni de sa dignité. Car je ne partage pas le superbe dédain de nos savants philosophes pour la vie animale. J’y reconnais le doigt de Dieu, et j’admire.

Ces idées, bien d’autres encore, et toutes celles que j’émettrai dans la suite de cet examen, ont été développées dans mes Études philosophiques; mais je n’ai pas lieu de m’étonner qu’un ouvrage écrit par un inconnu étranger aux écoles, qui choque d’ailleurs un grand nombre d’idées reçues, ne soit pas plus lu parles philosophes de profession que par les gens du monde ; je ne craindrai donc pas de répéter ici ce qu’on y pourrait voir, en laissant de côté tout ce qui sort de l’objet du Mémoire que j’examine.

Rentrons, après cette courte digression, dans la discussion à laquelle se livre M. Lemoine.

« Naguère, dit-il, on invoquait surtout contre le spiritualisme l’étroite union qui existe entre le physique et le

moral de l’homme. On invoque aujourd’hui des faits

moins équivoques et des lois plus précises. On montre que les phénomènes physiques, qui paraissent les plus différents, ne sont que les formes variées du même fait fondamental; que la chaleur, la lumière, l’électricité, le magnétisme, ne sont que des transformations du mouvement. Convaincu qu’on a surpris le secret de la nature, on conclut.que la vie n’est elle-même qu’une trans¬

formation de la chaleur et du mouvement; que la sensibilité , la volonté, la pensée, sont à leur tour des formes supérieures de la vie ; que tous ces faits, toutes ces apparences. sont les effets ou les manifestations équiva¬

lentes et corrélatives de la force qui se cache au plus profond de la substance matérielle. C’est en acceptant les

mieux avérés de ces faits;.c’est en prouvant par eux

que la pensée ne saurait être une fonction organique, qu’on aura le mieux établi, contre ceux qui la nient, et non pas seulement pour ceux qui l’admettent, la spiritualité de l’âme. »

Bien qu’applaudissant de toutes les forces de ma pensée à la proposition de l’auteur, je ne puis m’abstenir de déclarer que je suis plus hardi et plus absolu que lui, et que c’est sur l’ensemble même des faits qu’il articule que je fonde l’existence de la spiritualité. Mais, avant de développer mon idée, je dois faire quelques observations sur la citation qui précède. Je dirai d’abord que, malgré les réserves énoncées dans diverses parties du Mémoire à l’égard des faits empruntés à la physique, la théorie dans laquelle la science tend à englober tous ces faits me paraît trop facilement acceptée. L’identité de la cause secondaire de la chaleur, de la lumière, de l’électricité et du magnétisme, n’est encore qu’une hypothèse, hypothèse dont la vraisemblance acquiert de jour en jour

plus de force, il est vrai, mais qui pourtant n’est pas encore arrivée à l’état de vérité. Tout au plus peut-on l’admettre pour l’identité du magnétisme et de l’électricité. A plus forte raison, de véritables savants ne confondront-ils pas le mouvement avec la vie ou la pensée. Loin de là, ils feront de la vie et de la pensée des causes particulières du mouvement. 3e remarquerai ensuite qu’on ne pent pas dire que la chaleur, la lumière, l’électricité sont des transformations du mouvement. On croit seulement que la chaleur a pour cause un mouvement de parties déliées de la matière qui produit en nous, d’après la nature de notre organisation, une sensation à laqnelle nous avons donné un nom particulier et, dans tous les corps, un effet de dilatation en se communiquant à leur texture; que la lumière est de même le produit d’un mouvement plus subtil encore, qui devient sensible au plus délicat de nos organes; enfin, que l’électricité est aussi le résultat d’un mouvement différent, qui se manifeste par d’autres effets; mais sans qu'il y ait dans tout cela aucune transformation, si ce n’est dans les mots.

3e suis aussi frappé de cette expression que la force se cache dans le plus profond de la substance matérielle. Je ne dirais rien de cette métaphore, si je ne voyais qu’elle est prise au sérieux dans tout le cours de la discussion, et que l’auteur considère, par une espèce d’inconséquence commune à la plupart des spiritualistes, la force comme inhérente à la matière. De là la qualification de force brutale et le mépris orgueilleux et ridicule qu’on affecte pour cet élément important de la nature et de la vie, qui, pas plus que le mouvement, ne se transforme en quoi que ce soit, mais travaille incessamment à transformer tous les corps.

La force n’appartient nullement à la matière ^ telle du

moins que doivent la considérer les spiritualistes, et telle que la considèrent généralement les savants, c’est-à-dire comme une substance complètement inerte, et dont l’inertie est la seule puissance, si l’on peut donner ce nom à la force négative qui constitue la résistance. La force est ce qui change l’état de repos ou de mouvement dans lequel, sans elle, l’inertie maintiendrait indéfiniment les corps. Je ne dis pas, l’état de repos seulement, car le repos n’est pas plus essentiel à la matière que le mouvement; l’un et l’autre sont compatibles avecl inertie. Cela posé, jamais un philosophe, pas plus qu’un physicien ou un physiologiste, n’a rencontré la force et le mouvement sans une loi qui les dirige et les contienne. Force brutale et force aveugle ne sont donc pas des expressions bien philosophiques. Or des lois sont encore moins le fait de la matière que la force. Elles ne peuvent être dictées que par l’intelligence qui dirige la force. Force et intelligence, existant partout et n’appartenant pas à la matière, doivent appartenir à quelque autre chose, et cette autre chose est ce à quoi nous, spiritualistes, avons donné le nom d’esprit qui, considéré dans l’ensemble de la nature, est appelé Dieu et prend le nom d’âme dans l’homme. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici quelle est l’origine de cette âme et la façon dont elle se trouve dans l’homme unie à la matière. Il me suffit de dire que je reconnais dans l’âme, comme dans l’esprit en général, deux attributs uniques et suffisants : l’intelligence et la puissance. Attributs dont les opérations sont bornées en elle et sont infinies pour 1 esprit considéré dans son immensité. Voilà ce que j’admets et ce qui ne devrait point répugner à tous les spiritualistes. Quant à ce que peuvent en penser les matérialistes, c’est ce que j’examinerai plus tard.

iMÉLANGES PHILOSOPHIQUES. IS9

Revenons au Mémoire. J’y lis ija II n’y a pas lieu de distinguer ici...’les faits physiques des faits physiologiques; mais il importe, pour essayer d’en conclure ce qui est de l’identité ou de la diversité de l’âme pensante et de la matière étendue, de rechercher et de grouper attentivement tous les caractères des deux ordres de faits qui composent la vie animale et la vie morale de l’homme. »

Partant de là, l’auteur prend pour exemple la digestion de nos aliments qu’il pourrait suivre des yeux ou du toucher dans toutes ses phases, si l’opacité du corps ne s’y opposait pas, mais que les savants seuls ont pu reconnaître en se servant de leurs mains, de leurs yeux, en un mot de quelqu’un de leurs sens. Il en est tout autrement, dit-il, des faits moraux. Je n’ai besoin ni de me palper, ni de me regarder dans mon image pour savoir que je veux, que je souffre, que je pense. On ne découvre pas un beau jour qu’on pense, qu’on se souvient. Vouloir, souffrir, c’est connaître que l’on souffre et que l’on veut; accomplir ces fonctions psychologiques et savoir qu’on les accomplit, c’est tout un. Ce que je sais encore, c’est que ma pensée, fût-elle l’œuvre d’un organe, n’est ni allongée, ni circulaire comme le sang dans sa course; elle n’a ni droite ni gauche comme le mouvement de mon pied ou de ma main; fût-elle digérée par le cerveau, l’organe pensant aurait un lieu, mais non pas la pensée. Ainsi, tout ce que mes sens me révèlent, relève incontestablement du corps et de la vie ; tout cela s’apprend ou s’ignore; tout ce que je sais sans le toucher et sans le voir, tout ce qui échappe nécessairement à mes sens, tout ce dont j’ai la connaissance immédiate, tout cela est l’objet de la science psychologique.

Il ajoute encore, comme caractère différentiel entre les phénomènes physiologiques et les faits moraux, que nous

distinguons nettement les unes des autres les fonctions vitales à l’aide des organes spéciaux à 'chacune d elles, quelque solidarité qu’elles aient entre elles; tandis que la distinction des opérations psychologiques est plutôt idéale que réelle. Si la physiologie réussissait quelque jour à localiser dans des organes déterminés les fonctions psychologiques , nous aurions un moyen indirect de séparer les facultés de l’àme. Jusqu’à présent elles semblent, par leur nature même, inséparables et tout au plus idéalement distinctes. Il relève encore la concordance parfaite qui existe entre les organes physiologiques et leurs fonctions, correspondance qu’on ne saurait reconnaître entre la pensée et le cerveau, et qui, existât-elle, n impliquerait en aucune façon, dans notre esprit, la nécessite d un organe de telle forme plutôt que de telle autre, ou même d’un organe quelconque, comme l’idée du cours du sang indique la nécessité d’un vaisseau ou d’un canal.

M Lemoine termine l’énoncé des différences caractéristiques sur lesquelles il veut s’appuyer, en observant que les fonctions physiologiques ont pour résultat manifeste la conservation de l’individu et de l’espèce; tandis que sans nier la coopération des fonctions psychologiques à l’entretien de la vie, il leur attribue un tout autre but, qu’il n’énonce pas cependant, et dont il exclut même l’embellissement de l’existence. Les fonctions vitales, ajoute-t-il enfin, s’accomplissent tous les jours avec une monotonie que rien ne diversifie. Pour les opérations psychologiques, pas un jour ne ressemble à l’autre. J’apprends, j’acquiers à chaque instant, et soit que l’on envisage l’individu, soit que l’on considère l’espèce humaine, eu quelques années ou en quelques siècles le progrès est immense pour le moral et nul pour le physique.

De ce parallèle, il pense qu’il est permis de conclure

que deux ordres de faits marqués de caractères si différents ne peuvent absolument être produits par une seule et même cause. Toutefois, avant d’affirmer sa conclusion, il veut examiner les objections qui s’élèvent contre elle à divers titres. C’est ce que nous allons faire avec lui.

M. Jouffroy, dont il a déjà combattu l’opinion, ne nie pas que les fonctions vitales et les faits moraux sont les effets de deux causes profondément différentes; mais il condamne l’argument qui prétendrait, de leur opposition, conclure a cette conséquence. Le raisonnement serait doublement vicieux; d’abord il s’appuierait sur cette sentence, erreur manifeste, que des effets différents ne peuvent être produits par une même cause.

M. Lemoine répond à cette première assertion, qu’il ne prétend pas s’appuyer sur cet axiome dont il reconnaît la fausseté, et qu’autre chose est d’avancer qu’une même cause ne peut produire des effets différents, autre chose est de dire qu’il y a ou qu’il peut y avoir des différences si profondes, des oppositions si complètes entre certains faits, qu’il est absolument impossible à la raison de ne pas rapporter à des causes également différentes des effets aussi contradictoires. On peut attribuer, d’un côté, à une même cause, raisonner et vouloir; d’un autre coté, respirer et digérer; mais on peut trouver qu’entre digérer et penser, entre un fait qui se résout en un mouvement d’atomes et un autre fait qui n’implique en aucune façon un tel mouvement, il n’y a plus seulement cette différence qui constitue la spécialité de chaque fonction parmi les fonctions analogues,, mais un défaut complet d’analogie, une opposition, une répugnance, une incompatibilité de nature qui exclut la possibilité que ces faits dérivent d’une source commune. On peut avoir tort de penser ainsi, on peut exagérer les différences, mais on

ne fonde pas son raisonnement sur la base fragile d un faux axiome. L’opposition est-elle assez grande pour qu’on puisse légitimement assigner une cause distincte à chacun des deux ordres de faits C’est là une tout autre question.

Nous examinerons tout à l’heure cette question avec l’auteur; mais on peut admettre avec lui, quoique son raisonnement soit un peu faible, qu il justifie suffisamment son opinion aux yeux des philosophes de l’école spiritualiste actuelle.

Selon M. Jouffroy, l’argument pécherait encore d’une seconde façon contre la logique. En effet, on compare la pensée, par exemple, à la circulation du sang. Mais pour pouvoir, par cette comparaison, conclure de la diversité des faits à la dualité des causes, il faut bien prendre garde de mesurer des choses commensurables. Penser est un effet immédiat de la cause moi qui produit, tandis que la digestion ou la circulation du sang n est qu un mouvement organique, résultat matériel et indirect de l’acte d’une cause, acte qui nous échappe comme la cause elle-même, et se passe dans son sein. Le fait comparable à la pensée serait donc, non pas la digestion, mais l’acte inaccessible, immatériel, du principe de la vie, dont la digestion n’est que l’effet dérivé sur les organes. Or, de cette comparaison, seule légitime, on conclurait bien plutôt à l’unité qu’à la dualité de la cause qui produit des effets également immatériels.

Je suis ici tout à fait de l’avis de M. Jouffroy. Je ne vois ni dans la circulation du sang, ni dans la digestion, ni dans les autres fonctions physiologiques, des faits entièrement matériels, ni même physiques. Mais n’anticipons pas sur la réfutation générale que je vais bientôt exposer, et voyons la réponse, bien peu concluante, selon moi, que fait M. Lemoine à une observation aussi bien fondée.

Cette critique ne semble pas juste, dit-il : d’abord elle décrète l’irrégularité du parallèle des fonctions vitales et des faits moraux, au nom d’une théorie bien plus hypothétique que n’est elle-même, avant démonstration, la spiritualité de l’âme, et qui l’implique. Cette proposition que la circulation est un changement de situation des parties, résultant de l’action d’une cause incorporelle et non de l’acte immédiat de la cause productive, n’est rien moins que démontrée, et serait repoussée par les savants qui mettent en doute la spiritualité de l’âme. Et, lorsqu’on se propose d’établir solidement une vérité, c’est de l’hypothèse la plus défavorable à la cause qu’on veut gagner, et non à celles qui la favorisent, qu’il est légitime de partir et de s’appuyer. Or, la supposition d’un principe vital distinct de la matière du corps est une hypothèse qui accorde au spiritualisme plus qu’il ne demande, et peutêtre plus qu’il ne veut. En tout cas, admettre ce principe vital, c’est admettre, à plus forte raison, la spiritualité du principe de la pensée. Quant à l’affirmation que la pensée est l’acte même de la cause que je suis, c’est là précisément ce qu’il s’agit de prouver, et le contre-pied de l’hypothèse matérialiste.

Non pas, dirai-je à M. Lemoine; l'hypothèse matérialiste admet parfaitement que la cause que je suis est la cause de la pensée; seulement elle dit cette cause matérielle comme celle des mouvements vitaux. Les deux thèses n’en font qu’une, et quand on soutient que le principe de la pensée est immatériel, on est parfaitement fondé à affirmer que le principe de la vie l’est aussi, sauf à distinguer, si l’on veut, l’une de l’autre les deux causes spirituelles. C’est ce que faisaient les anciens, en admettant franchement plusieurs âmes; c’est ce que font les modernes, lorsqu’ils parlent d’une force vitale dont le vague

ne les engage pas beaucoup; mais c’est ce que ne faisait pas Stahl, qui n’admettait qu’un principe unique. M. Lemoine n’est pas animiste. Il a écrit contre le système de Stahl un Mémoire estimé, et il n’est pas étonnant qu’il persévère ici dans son opinion. Cependant, la discussion n’est faite que pour ramener à une même croyance des savants de bonne foi qui ont des vues opposées. Je ne dirai pas à notre philosophe de lire le Mémoire sur le somnambulisme que j’ai adressé, en 1820, à l’Académie de Berlin, et que j’ai fait imprimer en 1854; je ne lui dirai pas davantage de lire mes Études philosophiques, qui sont d’une date plus récente; je ne lui dirai même pas de consulter les écrits de MM. Bouillier, Tissot et autres chauds défenseurs de l’animisme; mais je l’engagerai à relire l’excellent Mémoire deM. deRémusat sur les limites de la conscience, et peut-être deviendra-t-il alors moins hostile à l’unité de principe spirituel. Toujours est-il qu’il ne détruit nullement par sa réponse l’ohjection bien fondée résultant de l’opinion de M. Jouffroy, que ce n’est pas en comparant la pensée à la circulation du sang qu’on peut établir la spiritualité de l’une à l’exclusion de celle du principe de l’autre. Mais il est temps, avant d’aborder la dernière partie du Mémoire, de revenir sur les propositions de l’auteur, dont j’ai présenté l’analyse dans ce qui précède.

Toute son argumentation, jusqu’ici, repose sur la différence essentielle qui existe entre les faits de la conscience et de la pensée, .entre les faits psychologiques, en un mot, et les phénomènes physiologiques; et, pour répondre à l’objection tirée de l’opinion de M. Jouffroy, il prétend établir que cette différence est profonde, radicale, et qu’elle ne permet pas d’attribuer ces deux ordres de faits à une cause unique ou à deux causes de même

nature, comme seraient deux puissances spirituelles distinctes. Telle est la grande erreur de M. Lemoine et de la plupart des spiritualistes que je me propose de combattre.

Il prend pour exemple la digestion, et ne voit dans cet acte qu’un mouvement moléculaire. Sans doute, c’est ce mouvement qui est le moyen et le but de la digestion, comme de tous les autres phénomènes physiologiques. Ce mouvement, le savant peut le suivre à l’aide de l’observation, en se servant de ses sens, et c’est comme cela seulement qu’il apprend à le connaître; tandis qu'on n’a pas besoin d’observation ni d’étude pour découvrir que l’on veut, que l’on pense, que l’on souffre. Mais cette différence n’a rien de caractéristique. Le savant est obligé de suivre le mouvement de la matière digérée, ou celui du sang au moyen de ses sens, parce que ce mouvement est le fait essentiel de la vie; mais ce n’est pas par ses sens qu’il se fait une idée de la vie elle-même, et le mouvement n’étant pas toujours le fait saillant de la pensée, ce n’est pas parles sens qu’elle se révèle. Cependant, il ne faut pas croire qu’elle soit étrangère au mouvement. Jamais elle ne se produit sans un mouvement quelconque, senti quelquefois et quelquefois ignoré, qui se passe au moins dans les fibres du cerveau, et qui s.e traduit par la lassitude ou la douleur, lorsque l’attention est trop longtemps soutenue. La volonté suivie d’un mouvement, d’ailleurs, est bien incontestablement, pour tous les spiritualistes, l’exemple d’une action de l’âme pour mouvoir la matière, quoi qu’en puisse dire Leibniz, et si mon organisation me donne des jambes pour me promener, c’est bien l’esprit qui m’anime qui les met en mouvement, animus ou anima, comme on voudra. Ma seule pensée enfin, sans nulle volonté, contrairement même à ma volonté, n’a-t-elle pas la plus grande influence sur les

contractions de mon cœur, sur le mouvement de mon sang, sur ma digestion et sur la manifestation matérielle de tous mes désirs et de tous mes besoins? Il n’est pas un seul spiritualiste qui ne reconnaisse ces faits avec moi. Comment donc est-il possible qu’ils nient la probabilité au moins, si ce n’est la certitude de la coopération de l’âme dans les mouvements physiologiques, et que, de cette négation, ils fassent la base de leur argumentation en faveur de la spiritualité de cette âme? Je prends, dit M. Lemoine, l’hypothèse la plus défavorable à mon opinion ; mais ce n’est pas sur une hypothèse qu’il faut s’appuyer pour établir une telle vérité, et surtout sur une hypothèse reconnue fausse, au moins en partie.

Tout ce que mes sens me révèlent, dit aussi M. Lemoine, relève incontestablement du corps et de la vie. Tout ce que je sais sans le toucher et sans le voir, tout ce dont j’ai la connaissance immédiate, tout cela est l’objet de la science psychologique. Mais, est-ce que sentir et souffrir n’appartient pas à l’âme? Vous venez de l’affirmer, et ne sont-ce pas les sens qui vous le révèlent? ou plutôt, pour parler rigoureusement, car les sens ne révèlent rien, n’est-ce pas l’âme qui vous le révèle ensuite d’une opération des sens? Et, sans ces sens, vous ne sauriez que vous vivez, ni que vous pensez, vous seriez tout simplement un végétal.

Le mouvement que vous, suivez dans les phénomènes physiologiques, croyez-vous qu’il s’opère plus tout seul que celui que vous attribuez à votre volonté, ou même qu’il ait lieu à l’aide seulement de ce que vous appelez les forces physiques? Est-ce la pesanteur qui fait circuler le sang dans les' veines, contrairement à sa tendance naturelle? Non, répondrez-vous, ce sont les contractions du cœur qui le poussent dans les artères.- Et ces contrac-

tions, qui les produit? Une action nerveuse qui dépend d’autres forces auxquelles vous pouvez donner des noms, mais que vous ne rencontrerez pas en dehors de l’animal. Des actions chimiques ont aussi lieu dans notre poitrine, dans notre estomac, dans nos intestins, et l’on peut dire dans tout notre être, elles contribuent puissamment, sans contredit, à la production des phénomènes vitaux ; mais, quand vous aurez nommé hématose la force ou la cause qui convertit le chyle en sang, vous n’aurez pas établi qu’il y ait là un simple fait chimique qui crée la vie des globules sanguins. N’oubliez pas que la force est l’un des attributs de l’esprit et, par conséquent, de l’ame. Lorsque cette force agit, dirigée par une intelligence évidente dans les fonctions physiologiques, a^ous ne pouvez méconnaître dans le moteur les deux caractères essentiels de l’esprit.

L’erreur capitale des spiritualistes que je combats est de dire : Tout ce qui est en dehors de la conscience n’appartient pas à l’âme. Ils ne donnent de cette assertion aucune preuve de quelque valeur. Si nous n’avons pas la conscience complète de nos mouvements internes, c’est que cela n’est pas utile et qu’il serait même nuisible que nous pussions les diriger au gré de notre capricieuse volonté. Je ne suis pas le premier qui ait énoncé cette vérité. Si nous avons, au contraire, la conscience de nos relations externes, c’est qu’il était indispensable qu’il en fût ainsi pour que nous pussions satisfaire tous nos besoins et nous procurer tout le bien-être physique ou moral dont notre existence est susceptible. Si nous vivions au milieu de tous les objets qui nous sont nécessaires, utiles ou simplement agréables, nous n’aurions besoin d’autre conscience que celle du sentiment, et nous ressemblerions beaucoup aux mollusques.

Est-ce encore un caractère différentiel bien important que celui qui permet de distinguer les organes des fonctions physiologiques et qui nous cache ceux des fonctions de l’esprit? D’abord, nous sommes loin de connaître tous les organes qui président aux phénomènes physiologiques. Savons-nous celui qui coopère à l’hématose, et, d’un autre côté, ne connaît-on pas, en partie du moins, les fonctions du cerveau? Ne sait-on pas où résident les premiers organes de la locomotion, par exemple, et ceux de la mémoire, sans que cela enlève rien à la spiritualité de l’âme? Si les organes physiologiques sont plus apparents que les instruments psychologiques, c’est que les premiers ont pour objet principal de servir à l’action de la force de l’âme sur la matière extérieure et corporelle, et que les seconds ne sont que des intermédiaires pour la pensée ou pour l’intelligence. Chacun des deux attributs de l’âme réclame pour son usage des organes particuliers , qui ne se ressemblent pas plus que la force ne ressemble à l’intelligence, quoiqu’elles soient liées dans l’âme d’une manière indissoluble.

Que conclure aussi de la concordance parfaite entre les organes physiologiques et leurs fonctions, si ce n’est que l’intelligence du Créateur est toujours en harmonie parfaite avec sa puissance? Et cette concordance existe, sans le moindre doute, dans l’organe psychologique qui, par l’épanouissement des nerfs dans le cerveau, rend toutes les parties du corps solidaires des impulsions de l’âme.

Dernière erreur enfin de l’auteur : les fonctions physiologiques ont pour résultat la conservation de l’individu et de l’espèce (à quoi il aurait pu ajouter le bienêtre); tandis que les fonctions psychologiques ont un tout autre but. 11 ne nie pas, il est vrai, leur coopération à l’entretien de la vie; mais quel but peut-il trouver

en outre, que l’embellissement et le bien-être de l’existence? Ne sont-ce pas elles qui nous procurent les sentiments les plus purs et les plus doux, qui ne portent le nom de sentiments que parce qu’ils sont sentis, c’est-àdire qu’ils ont produit en nous un ébranlement nerveux transmis au cerveau, par l’intermédiaire duquel ils arrivent jusqu’à la conscience? On revêtira du plus beau langage les ravissements de l’âme au spectacle de l’univers, à l’admiration de la vertu, à la pensée de Dieu, qu’on n’établira pas que ce ne sont point là des éléments de bonheur ressentis par l’intermédiaire des sens. Et il y a dans tous ces faits des actions physiologiques en même temps que psychologiques. Jamais les unes ne marchent sans les autres, parce que jamais, dans l’homme, l’âme n’est séparée du corps, l’esprit de la matière..

La seule raison que j’admette, parmi toutes celles qu’a jusqu’ici données l’auteur pour distinguer l’esprit de la matière, c’est que la pensée n’a ni lieu ni étendue, et que l’étendue est un caractère essentiel de la matière. Je l’ai déjà dit, je ne reconnais dans l’esprit et dans l’âme que deux attributs : l’intelligence et la force. Il y en a aussi deux dans la matière : l’étendue et l’impénétrabilité. Chacun de ces attributs, pris isolément, serait d’une incapacité, si l’on ne veut pas dire d’une nullité absolue, et pris deux à deux, ils se complètent. Mais, réunis en deux groupes, ils me semblent de nature si distincte qu’il répugne à ma raison de les confondre en une seule substance. C’est précisément ce que font les matérialistes, en attribuant à la matière la force et la pensée. Dès lors, toutes les distinctions qu’on pourra établir entre les phénomènes physiologiques et les faits psychologiques ne leur prouveront nullement qu’il n’en est pas ainsi. Ils ne s’inquiéteront pas davantage de ma répu-

gnance ou de celle qu’éprouve bien certainement M. Lemoine au même degré que moi, et il restera toujours à prouver qu’on ne peut admettre dans une même substance, qu’on nommera indifféremment matière ou esprit, les quatre attributs que j’ai distingués plus haut. C’est ce que je me réserve de faire, ou du moins d’essayer de faire, à la fin de l’examen que j’ai entrepris et que je vais continuer en l’abrégeant, à raison de ce qui précède. Je reprends la citation du Mémoire.

« Tout l’argument pèche et s’écroule par la base, si les deux ordres de faits, physiques et moraux, ne sont pas absolument irréductibles et ne répugnent pas à être conçus comme les effets divers d’une cause unique. Telle serait précisément la conséquence de la théorie de la transformation ou de l’équivalence des forces, qui trouve de jour en jour plus de crédit auprès des physiciens et des physiologistes...

« En vertu du vieil adage, il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, au lieu de dédoubler notre nature, pour opposer l’une à l’autre les deux moitiés, on entend faire de l’homme une unité, un corps. A quoi bon inventer autre chose que la matière, lorsque la matière suffit à tout?.

« Sans doute on ne doit pas multiplier les êtres sans

nécessité. si la matière suffit à tout; mais si elle ne

suffit pas.serait-il juste de rapporter à la matière des

effets dont elle serait incapable, sous prétexte de simplifier l’homme et l’univers?

« Selon la nouvelle théorie, on conçoit sans difficulté que la pensée soit une faculté cérébrale, comme la digestion est la fonction d’un organe, comme la pesanteur est

la propriété de toute matière;.les forces physiques

équivalent les unes aux autres; les forces vitales sont

équivalentes à leur tour aux forces physiques, et les forces nommées intellectuelles et morales équivalent aussi aux

forces vitales.On sait aujourd’hui que le travail entier

de la nature n’est qu’une série de métamorphoses.

réciproques ; que le mouvement devient chaleur et que la chaleur redevient mouvement; que mouvement ou chaleur devient lumière, électricité, magnétisme; que tout cela devient vie et organisation, respiration, hématose, innervation; que la vie devient sensibilité, volonté, pensée, raison, moralité, pour redevenir périodiquement lumière ou ténèbres, mouvement ou inertie.

« Il est superflu de développer cette théorie. Il suf¬

fira de distinguer en elle ce qui est certain ou seulement très-vraisemblable, de ce qui n’est qu’hypothèse.

« Ce qui est certain, ou tellement probable, qu’il n’appartient de droit qu’aux savants les plus compétents d’en

contester l’évidence,.c’est que la nature et l’homme

lui-même. peuvent transformer certaines forces ou

certains phénomènes en d’autres phénomènes ou en d’autres forces apparemment très-différentes.En un mot,

le principe de la transformation ou de l’équivalence des forces est aussi bien établi par la science que celui des équivalents' chimiques. Mais ce qui demeure livré aux

caprices et aux abus de l’hypothèse,.c’est l’étendue

de ce principe. En effet, l’équivalence n’est un peu

solidement établie. que pour un certain nombre des

propriétés ou des phénomènes de la matière : le mouvement, la chaleur, la lumière,- le son, l’électricité. C’en est assez peut-être pour que. la philosophie consi¬

dère comme équivalente à une certitude acquise, l’espérance d’une démonstration à venir,.que, dans les

limites du monde inorganique, toutes les forces et tous les phénomènes se transforment les uns dans les autres.

Mais c’est là tout ce qu’il est possible d’accorder. Au delà,

ce ne sont qu’hypothèses. Comment considérerait-on

comme une vérité démontrée, ou seulement probable, que le mouvement et la chaleur se transforment en organisation et en vie?.Or, s’il était démontré.que la

matière brute s’organise spontanément parle seul jeu des forces physiques qui résident en elle, il ne s’ensuivrait en aucune façon que la matière est capable de penser.

Mais, s’il n’est pas possible,.ou si seulement il n’est

pas certain que la vie sorte jamais du sein de la matière inorganisée, ce n’est plus qu’une opinion gratuite de

croire que penser est la fonction de quelque organe,.

s’il existe ou paraît exister, entre la nature inorganique et le monde de la vie, un hiatus que ne peuvent franchir toutes seules les forces de la première; à plus forte raison peut-il exister une distance aussi infranchissable entre la matière vivante et le principe de la pensée. »

En renouvelant ici la réserve que j’ai précédemment faite au sujet de la prétendue transformation des forces, et sans m’arrêter sur quelques expressions malsonnantes dans le langage scientifique, je ne puis qu’approuver l’ensemble du raisonnement ci-dessus. Sauf peut-être la dernière conclusion. Car l’hiatus entre la vie et la pensée est moindre, selon moi, que celui qui existe entre la matière brute et la vie. Quoi qu’il en soit, l’argument qui me touche ne peut atteindre le matérialiste qui, bon gré mal gré, est panthéiste, c’est-à-dire qui place tout l’esprit et toute la puissance de Dieu dans la matière. Or, joindre l’esprit à la matière ou la matière à l’esprit, c’est tout un, et cet ensemble, les panthéistes spiritualistes l’appellent Dieu; tandis que leurs opposés s’obstinent à lui conserver le nom de matière. Il n’y a plus là qu’une dispute de mots. Quels que soient les hiatus, pour le ma-

lérialisle, la matière jouit des propriétés de l’esprit. Seulement, pour que ces propriétés s’y manifestent, il faut qu’elle soit organisée d’une certaine manière. Il n’y a rien dans cette hypothèse qui choque de prime abord la raison, et ce n’est pas par la distinction des phénomènes physiologiques et psychologiques qu’on parviendra à la renverser. Il existe d’autres arguments qui ont été déjà donnés, et ce sont ceux-là qu’il faut réunir et présenter avec force. Mais continuons notre examen, en l’appuyant sur de nouvelles citations.

« On a bientôt dit : Il n’est pas impossible que la matière organisée pense; la matière fait tant de choses si

admirables et si différentes.Oui, la matière brute et

organisée a des propriétés nombreuses et produit de merveilleux effets; oui, l’on peut, sans que l’hypothèse heurte la raison, admettre que toutes ces propriétés sont équivalentes', que tous ces effets sont les transformations d’une force unique; mais c’est qu’il n’est pas une de ces propriétés qui n’implique l’étendue, un de ces effets qui

ne puisse se résoudre en un mouvement dans l’espace.

Plus la forme de la matière varie, plus est évidente la

nécessité qu’elle en ait une.Mais il en est autrement

de la pensée. Il est impossible de reconnaître, soit

dans la matière étendue, la nature invisible des faits intellectuels et moraux, soit l’essence palpable du corps dans la pure intelligibilité de ces effets intangibles. »

Je répondrai à cela : Non, il n’est pas exact que la matière opère par elle-même aucun de ces effets merveilleux dont vous parlez, et, en le prétendant, vous accordez beaucoup trop au matérialisme. La matière inerte ne fait rien par elle-même. La force ne lui appartient pas, mais est un des attributs de l’esprit, qui n’opère jamais sans être guidé par le second attribut ou par l’intelligence.

iii MÉLANGES PHILOSOPHIQUES.

La différence qui existe, sous ce rapport, entre les corps inorganiques et l’homnie, c’est que, dans les premiers, Fesprit reste, pour ainsi dire, extérieur, et que, dans le second, il devient sensible à l’être dans lequel il se manifeste et demeure comme sa propriété. C’est pour cela que dans les phénomènes réputés physiques, les effets apparents ne sont que matériels, quoique vous ne voyiez pas plus la force que la pensée, et que dans l’homme, grâce à la conscience, ils apparaissent à la fois matériels et spirituels. Mais tout cela ne prouve pas à vos compétiteurs que la matière ne peut penser. Ce que vous et moi plaçons dans deux substances différentes, ils le réunissent dans une seule, et de même qu’a tort vous attribuez l attraction et les forces chimiques à la matière, ils lui attribuent à tort aussi, à notre point de vue, 1 intelligence et la pensée, dont nous faisons l’essence de 1 esprit.

Après avoir concédé qu’à la rigueur les fonctions physiologiques pourraient être de meme nature que les phénomènes physiques, M. Lemoine ajoute : cc ....Faisons encore un effort pour nous laisser convaincre que la pensée est, comme la chaleur, une manifestation de la matière, et comme la digestion, la fonction d’un organe.

Consentons à cette conception contradictoire et, malgré les révoltes de la raison, imaginons une chose à la fois étendue et sans forme, de la matière qui pense, de la chair qui veut, une âme corporelle, que la pensée soit un mouvement de la matière. Désormais la mécanique règne en maîtresse absolue sur le monde moral comme sur le monde physique. Or, les lois de la mécanique sont

inflexibles. Tout mouvement qui se produit dans la

nature est conforme à ces lois. Il n y a pas de phénomène irrégulier, parce qu’il n’y a pas de mouvement incorrect.

« Qu’est-ce alors que la vérité et que devient la logique?.Si penser est un mouvement de la matière,.

qu’on nous fasse concevoir comment il peut y avoir des pensées fausses? Toute pensée est ATaie nécessairement, par cela seul qu’elle est, comme tout mouvement est nécessairement conforme aux lois du mouvement »

Il y aurait beaucoup à dire sur ce passage peu concluant. Par exemple, en se plaçant au point de vue de l’auteur, les forces végétales qui, si je ne me trompe, doivent être selon lui matérielles, ne produisent-elles rien d’irrégulier? Mais, si j’étais matérialiste, je me bornerais à répondre : La pensée n’est pas de la matière étendue et sans forme; la pensée n’est pas le mouvement; elle est provoquée, dans la matière convenablement organisée, par de certains mouvements. Et, si l’organisation est imparfaite, les produits de ces mouvements sont imparfaits ou faux, et ils en produisent d’autres qui sont eux-mêmes également faux, c’est-à-dire mal en rapport avec l’objet de l’impulsion primitive. C’est ainsi qu’un billard mal établi renverra la bille par un faux mouvement, sans que pour cela les lois de la mécanique soient violées. Mais ne suivons pas l’auteur sur ce terrain peu solide et arrivons à sa conclusion.

« La science se trompe si elle croit que ses plus récentes découvertes aient pour conséquence, ou rigoureuse, ou seulement possible, la ruine du spiritualisme; qu’il soit besoin de révoquer en doute les faits avérés, ou de repousser les inductions les plus légitimes, pour défendre la spiritualité de l’àme en danger. Bien loin que ces faits et ces lois fournissent quelque argument décisif en faveur du matérialisme, ils ne servent qu’à formuler la doctrine contraire. Ce n’est pas en s’inscrivant contre eux, c’est en s’appuyant sur eux que la psychologie maintient la spi-

ritualité du principe de la pensée. 11 suffit de séparer de ces faits les hypothèses que l’imagination de quelques physiciens, aussi impatiente et aussi hardie que celle des poètes ou des philosophes, sans avoir le privilège d’être plus infaillible et plus digne de foi, construit sur eux et pousse jusqu’aux plus avéntureuses conséquences. »

Voilà une conclusion à laquelle, comme je l’ai dit en commençant, je ne puis qu’entièrement adhérer; mais ce n’est pas de la même manière que j’y arrive, et voici la forme bien différente que je donne à ma pensée.

Nous ne connaissons pas dans la nature de matière absolument inorganisée. Ce que nous appelons matière brute a reçu, comme corps, un commencement d’organisation. Cette organisation corporelle ne peut être le fait de la matière elle-même, dans l’opinion des spiritualistes et dans la mienne en particulier, car je ne reconnais, avec plus d’un philosophe et d’un physicien, que deux attributs essentiels à la matière : l’étendue et l’impénétrabilité. Sans étendue, elle ne serait rien; sans l’impénétrabilité, elle ne serait que l’étendue et le vide; mais la réunion de ces deux qualités suffit pour la constituer.

Dans les corps, cependant, on voit apparaître autre chose : la force, qui est essentielle à leur existence, mais non pas à celle de la matière. Cette force soumise à des lois, c’est-à-dire régie par l’intelligence, ne peut appartenir qu’à ce que nous nommons l’esprit. L’esprit a donc comme la matière deux caractères essentiels, mais différant des attributs matériels, savoir : la force ou la puissance, et l’intelligence. Sans force, l’intelligence serait réduite à l’inertie. Sans intelligence directrice, la force serait moins encore que le chaos. Mais l’intelligence unie à la force constitue l’esprit dans toute sa puissance. Cependant, si la matière régnait seule dans l’espace, jamais

le monde n’aurait existé avec la moindre organisation; si l’esprit isolé avait éternellement existé et continuait à exister seul avec ses deux attributs, l’univers ne serait que vide et immobilité. Mais du moment où l’esprit et la matière ont coexisté, le monde a apparu, le fiat luæ a pu se réaliser.

Dans la matière nommée brute, la force seule est manifeste ; mais l’intelligence se cache derrière la force et n’y est reconnue qu’à la suite des études et des méditations du savant, à l’inverse de ce que M. Lemoine relève dans l’étude physiologique de l’homme. Aussi est-on enclin à placer la force dans la matière même, et à concevoir l’intelligence au dehors, quoique ces deux attributs ne cessent de marcher ensemble. Déjà, dans les végétaux, avec une organisation plus compliquée, et à côté des forces qu’on nomme physiques, on voit apparaître d’autres forces qui révèlent plus clairement l’intelligence, mais sans qu’on ose encore attribuer cette intelligence à la plante elle-même. Un degré de plus dans l’organisation, et voici naître des animaux doués de la sensibilité et de l’instinct. Sensibilité et instinct, est-ce là de la matière étendue et impénétrable? Non, répondront tous les spiritualistes avec moi. Mais les uns, comme Descartes et son école immédiate, ne verront dans les animaux que des machines bien organisées, mues par un moteur qui leur est tout à fait étranger; les autres, reconnaissant qu’avec la sensibilité et l’instinct, les animaux d’un ordre supérieur possèdent de la mémoire, des sentiments et de la passion, leur accorderont une âme, c’est-à-dire un esprit spécial inhérent à leur individu et qui leur sert de guide. Enfin, apparaît l’homme doué de raison, qui a la conscience de son être, qui possède le sentiment de la moralité et qui, sans voir son âme, comme le prétendent quelques psycho-

logues, en reconnaît cependant les effets et se l attribue personnellement. Cette âme est essentiellement spirituelle, puisqu’elle possède l’intelligence et la force, et elle est immortelle; car personne ne saurait concevoir la mort de l’esprit, ni de rien autre chose, si ce n’est de la forme.

Voilà tout ce que nous connaissons dans le monde composé d’esprit et de matière. Et, plus l’esprit infini perfectionne l’organisation de la matière finie, plus cet esprit ressort directement de l’organisation, mais, par une manifestation toujours finie de la force et par une intelligence toujours limitée. S’il venait à naître sur la terre des êtres plus parfaitement organisés que l’homme, l’intelligence et la force se dévoileraient plus complètement encore en eux. C’est ce que les religions admettent par la conception des anges, et ce qui existe peut-être dans d’autres mondes.

Mais, en cessant de parler comme un spiritualiste, trois hypothèses peuvent se soutenir pour l’explication du monde tel que nous le connaissons. La première est celle que j’adopte, d’accord, je le suppose, avec les spiritualistes, savoir ; que l’esprit est une substance tout à fait distincte de la matière, qui anime celle-ci, qui la dirige, et qui, dans l’homme, est appelée âme. La seconde est celle des panthéistes, qui ne voient dans le monde qu’une substance unique, spirituelle, qu’ils nomment Dieu, et où la matière n’est qu’une apparence, une forme de cette substance. Enfin vient celle des matérialistes, qui ne reconnaissent également qu’une substance, la matière, mais à laquelle ils sont bien obligés d’attribuer, en outre de ses caractères propres, l’étendue et l’impénétrabilité, ceux que nous donnons à l’esprit, savoir ; la force et l’intelligence.

J’ai déjà énoncé que les deux dernières hypothèses, ou, si l’on veut, les deux derniers systèmes, n’en faisaient qu’un à mes yeux. Car, que l’esprit ou Dieu comprenne la matière, ou que la matière comprenne l’esprit et devienne Dieu, ce sont deux propositions identiques, puisque nous ne connaissons des deux choses, esprit et matière, que les attributs qui les caractérisent, et que ces attributs se trouvent réunis en une seule substance dans chacune des deux hypothèses. Les athées mêmes ne peuvent récuser que le mot Dieu et non la chose ; je n'aurai donc qu’à comparer les systèmes des spiritualistes modernes avec celui des matérialistes, les deux seuls du reste qui se trouvent en cause dans le Mémoire de M. Lemoine. Je ne crois pas possible de démontrer d’une manière absolue la certitude ou la fausseté de l’un ou de l’autre, mais je vais exposer les motifs de raison et de conscience qui me font adopter le premier à l’exclusion du second.

Ma première raison, dont je ne saurais me poser comme l’inventeur, est toute métaphysique. J’ai dit que l’étendue et l’impénétrabilité suffisaient pour constituer la matière. Or, mon esprit se refuse à concevoir qu’une substance renferme plus d’attributs qu’il n’est nécessaire à sa constitution. S’il s’en ajoute de nouveaux, elle cesse d’être simple et ceux-ci d’être nécessaires, puisqu’en lui enlevant ces nouveaux attributs elle peut continuer encore d’exister. La même chose a lieu pour l’esprit, puisque l’intelligence et la puissance ou la force suffisent à le caractériser. Il est vrai qu’avec la matière seule ou l’esprit seul, tels que je les définis, le monde ne pourrait pas être -, mais le monde n’est pas nécessaire; c’est lui qui fait la nécessité de la matière et celle de l’esprit, et toutes les parties en sont contingentes, parce que le concours de

l’esprit et de la matière est fini et variable dans chacune d’elles.

Le matérialiste, cependant, pourra me répondre : Ce que votre esprit ne conçoit pas, le mien le conçoit parfaitement, et, si je complique l’essence de mon unique substance. Je simplifie l’explication des phénomènes de la nature. Aussi ai-je un autre motif de ma croyance à lui opposer, motif que je tire de ma conscience. S’il le récuse, je renonce à pousser plus loin la discussion, car ma conscience ne pliera pas devant la sienne.

Ici c’est au matérialiste panthéiste que je m’adresse; car pour le matérialiste aveugle qui se dit absolument athée, sans se bien comprendre, mon raisonnement tombe dès le premier mot, et je ne saurais discuter avec un insensé.

Dieu, matière ou esprit, dans quelque système qu’on se place, ne peut se concevoir que parfaitement intelligent et infiniment puissant. Le monde ne peut être que le produit de sa puissance guidée par son intelligence, et tout ce qu’il conçoit est nécessairement bon, c’est-à-dire conforme à la nature parfaite de son intelligence. Le mal ne peut donc être son œuvre, car le mal, opposé au bien, est évidemment opposé à la tendance d’une intelligence parfaite. Or, le mal existe, mal physique et mal moral, relatif ou absolu, mais toujours très-réel pour l’homme. Les matérialistes ne sauraient raisonnablement le nier, non plus que les spiritualistes, et, si la substance unique a produit le monde ou est le monde lui-même, elle a produit le mal ou est le mal. Une telle conclusion, contradictoire avec l’idée de la nature divine, est absurde et nous montre évidemment que l’explication du mal n’est pas possible dans l’hypothèse d’une substance unique comprenant les attributs de l’intelligence et de la puis-

sànce. Mais lorsqu’on en reconnaît deux, l’esprit et la matière, parfaitement distinctes l’une de l’autre; la première, ou Dieu, est le bien absolu; ce qu’on appelle sa volonté ne peut être que la direction vers le bien; la seconde, ou la matière, oppose de la résistance à l’action de Dieu, à la puissance de Dieu, par son inertie qui est la négation de toute force, et devient par conséquent la cause unique du mal, cause fatale et inconsciente qui ne pourrait disparaître que par l’anéantissement de la matière et du monde avec elle. Ma raison et ma conscience ne pouvant admettre, en un mot, un Dieu mauvais pour sa créature, je ne trouve que la matière pour cause du mal, non comme puissance ou cause active qu’on nommerait esprit, mais comme résistance ou inertie opposée à l’action de Dieu.

Cette croyance, pour être vieille et remonter à Anaxagore ou au delà, n’en est pas plus usée pour cela, quoiqu’on n’ose la poser qu’indirectement en principe. Le philosophe moraliste ne continue-t-il pas à nous dire que le moi c’est l’âme, que le corps n’est qu’un manteau incommode qui yoile la lumière de ce rayon divin, et que la mort est la délivrance d’une captive qui brillera désormais de tout son éclat? Le théologien en chaire ne nous répète-t-il pas sans cesse que la matière corporelle nous incite à la concupiscence, est la source de la violence de nos passions et de nos désirs déréglés? Et quel est le philosophe qui entreprendrait de le contredire? Pour moi, je suis profondément convaincu de cette double vérité, et la distinction seule qu’on peut établir entre l’esprit et la matière, la spiritualité de l’âme en d’autres termes, me permettant de concevoir l’existence du mal dans un monde qui est l’œuvre de Dieu, je ne puis sur cette question que rejeter l’hypothèse des matérialistes comme celle

des panthéistes, et me ranger du côté des spiritualistes modernes.

3f. Lemoine et bien d’autres, s’ils daignent me permettre de me placer dans leurs rangs, élèveront sans doute contre mes idées beaucoup d’objections que je prévois et auxquelles je répondrais à l’avance si je voulais sortir du cadre dans lequel je me suis proposé de me renfermer, c’est-à-dire dans l’examen d’un Mémoire. On dira peut-être, entre autres choses, que j’accorde plus au spiritualisme qu’il ne demande ; mais il ne s’agit pas ici d’accorder ou de refuser ce que demande un système; ce qu’il faut en métaphysique, comme en simple physique, c’est d’observer les faits et de ne conclure qu’en se mettant d’accord avec eux. Ne pourrait-on pas, sous ce rapport, faire aux métaphysiciens le reproche contraire de celui qu’ils adressent aux physiologistes et aux physiciens?

EXAMEN CRITIQUE