DANS LA LIVRAISON DU 15 MAI 1868 DE LA REVUE DES DEUX-MONDES

Le matérialisme a dû être la plus ancienne des philosophies, la base des plus anciennes religions. Comment pourrait-il en être autrement, lorsque nous ne saisissons rien que par nos impressions et à l’aide d’organes matériels? Il est vrai que les peuples les plus barbares joignent bien à l’idée de leurs dieux de bois ou de pierre l’idée vague de quelque chose de surnaturel; mais ce quelque chose n’est précisément surnaturel et incompréhensible que parce qu’il est immatériel, et, aussitôt qu’ils veulent le réaliser par l’imagination, ils lui donnent une forme sensible et corporelle. Le vulgaire aujourd’hui ne diffère guère de ces barbares. Est-il même beaucoup de philosophes qui soient sûrs de ne pas leur ressembler quelque peu? Les plus anciens philosophes de la Grèce et beaucoup même de leurs successeurs, sans parler d’Épicure, de Lucrèce et des autres matérialistes absolus, ne reconnaissaient de différence entre les corps et l’esprit que le plus ou moins de grossièreté ou de ténuité de la matière dont ils les supposaient formés. Ce n’est que lors-

que les théories se sont raffinées, se sont subtilisées, à la suite d’une civilisation plus avancée, qu’on a conçu l’idée d’un esprit immatériel et qu’on a raisonné, ou plutôt grandement déraisonné sur cet être insaisissable dont nous ne pouvons réellement pas avoir la conscience immédiate, mais que nous avons été amenés à conclure de Texamen de nous-mêmes et de 1 observation de 1 univers.

Ce que nous connaissons immédiatement par la conscience, ce sont les intuitions et les perceptions liées a nos sensations. C’est ainsi que nous avons 1 idée des corps et que nous croyons connaître la matière que nous confondons avec eux, quoique son essence propre nous soit aussi inaccessible que celle de l’esprit. En raisonnant sur la matière, nous raisonnons sur les apparences des corps, apparences qui sont pour nous des réalités dont nous avons une conscience parfaite j tandis qu en raisonnant sur l’esprit, nous ne raisonnons que sur des effets dont nous avons bien la conscience, mais dont la cause immédiate, esprit^ ne nous est pas connue de la meme manière. Aussi cette cause, air subtil, feu, éther, ame. Dieu, etc., a-t-elle été caractérisée de cent manières différentes par les philosophes, et ne doit-on pas s étonner que plusieurs d’entre eux la concentrent dans la matière ellemême , quelques raisons qu’on leur oppose pour l’en séparer. De tous les temps, il y a eu des matérialistes. Il en existe encore quelques-uns, et il est bien à craindre, malgré tous nos efforts, qu’ils se maintiennent longtemps encore au milieu des sociétés même les plus éclairées. Les divisions des philosophes spiritualistes sont bien certainement un des éléments de leur force, et Pon ne peut guère prévoir qu’elles cessent de si tôt.

Les doctrines matérialistes sont réputées immorales par les hommes qui ne les adoptent pas. Cependant,

dira le matérialiste, excluent-elles la morale de l’intérêt bien entendu, celle de l’habitude, qui est plus certaine, et celle de l’instinct naturel de la sociabilité, qui est la plus puissante de toutes? Le spiritualisme y ajoute, il est vrai, l’espoir d’une vie future plus heureuse que la présente, et la crainte des châtiments de l’autre monde ; mais n’est-ce pas là encore de la morale d’intérêt bien entendu, et la crainte de l’enfer est-elle moins humaine que celle du mépris public ou que celle des rigueurs de la loi? On dira que le coupable espère échapper par la ruse ou l’hypocrisie aux peines temporelles; mais l’homme faible et léger ne peut-il pas espérer se réconcilier avec le ciel par un repentir sincère, avant la fin de sa carrière terrestre?

Ces objections et quelques autres encore, quelque spécieuses qu’elles puissent être, ne doivent pas néanmoins ralentir le zèle des spiritualistes pour combattre des opinions qu’ils considèrent avec raison comme pernicieuses; d’abord, parce que, selon eux, elles sont erronées, et que l’erreur, de l’aveu de tout le monde, ne saurait contribuer au bien de l’humanité; et, en second lieu, parce que, quelque faible que soit contre l’appât des biens présents la crainte des maux futurs que l’expérience n’a jamais fait connaitre à aucun mortel, il n’est pas moins certain que la perspective ténébreuse d’une immortalité dans laquelle le bien et le mal de cette vie seront payés à leur juste valeur est un frein de plus ajouté à ceux qu’une raison, souvent trop faible, oppose à nos passions. Je ne puis donc qu’applaudir aux efforts de l’école spiritualiste pour établir l’existence de l’esprit et pour en déduire toutes les conséquences morales qu’elle renferme nécessairement.

J’ai dit plus haut que le matérialisme avait existé de tout temps. Il étalait une certaine effronterie vers la fin

du dernier siècle et le comnienceinent de celui-ci. Mais, comme il est opposé à plusieurs de nos instincts naturels, il n’était qu’exceptionnel dans la classe éclairée, et il ne se montrait en France, dans toute sa hideuse nudité, que dans les bas-fonds de la société. L’immense majorité du peuple conservait encore ses croyances, qui, bien qu’erronées sur un grand nombre de points, se reliaient néanmoins à celle de la spiritualité de l’ame. Depuis cette époque, et pendant près d’un demi-siecle, le progrès des idées religieuses a refoulé bien loin l’esprit de jactance matérialiste ou athée, et, en me reportant aux années de ma jeunesse, je ne puis qu’affirmer avec un grand nombre de philosophes, et particulièrement avec M. Ravaisson, historien des progrès de la philosophie moderne, que le spiritualisme a conquis pendant cette période de temps une multitude de consciences qui s y seraient refusées un siècle plus tôt.

Cependant, depuis quelques années, et après un assez long silence, des écoles plus ou moins matérialistes, des religions impossibles ont tenté de se former. La philosophie étrangère mal comprise, les progrès des sciences mal interprétés encore par quelques-uns, ont pu faire craindre une nouvelle irruption du matérialisme, que l’on confond facilement avec l’athéisme. Aussi, la phalange des spiritualistes s’est-elle émue et est-elle entrée énergiquement en campagne pour combattre une doctrine qu’elle considère comme la plus funeste au bien de l humanité. Quoique je ne partage pas toutes ses craintes sur l’imminence du danger de l’invasion, ni sur la grandeur du danger même qu’elle porterait avec elle, je ne saurais, comme je l’ai dit plus haut, qu’approuver l’ardeur qu’elle montre pour le triomphe de la vérité, et je voudrais pouvoir partager avec elle l’honneur de la victoire;

mais je crains bien qu’elle refuse de m’admettre dans ses rangs.

Lorsque je parle d’une phalange, il faut en distinguer deux bien séparées : l’une qui, s’inspirant de Rome, invoque l’autorité divine de la religion, et l’autre, celle des philosophes, qui ne fait appel qu’à la raison. Il semble qu’il y ait là plus de forces qu’il n’est nécessaire pour terrasser de nouveau le démon de l’erreur; mais, comme 1 hydre de la fable, les têtes en renaissent à mesure qu’elles sont abattues. D’où vient ce prodige d’immortalité? Je ne puis l’attribuer qu’à l’imperfection des armes dont se servent les combattants. Du côté du parti religieux, c est surtout de 1 anatheme et trop souvent de l’injure qu’il est fait usage, et les matérialistes se riront toujours des invectives et des fureurs déguisées, tant que derrière elles ne se relèveront pas les anciens bûchers, ou ne s’ouvriront pas, du moins, les portes des prisons. Mais ce n’est pas ce côté de la question que je veux examiner. Je n ai l’intention de m’occuper que des philosophes, à quelque croyance qu’ils se relient, qui ont la prétention de convaincre leurs adversaires par la raison, et cette classe, chacun le sait, compte quelques éminents esprits appartenant au clergé.

C est par la science et par la raison, sans le moindre doute, qu’il faut combattre une doctrine qui prétend, de son côté, ne s’appuyer que sur la science et sur la raison. Mais pour cela il faut deux choses : d’abord, que la science soit bien comprise et bien appréciée par ceux qui en veulent faire usage à l’appui de leur cause, et ensuite, que les raisons qu’ils produisent soient claires et sans réplique, et surtout qu’elles soient simples; car la simplicité est l’apanage de la vérité. Or, les spiritualistes de nos jours me paraissent assez imparfaitement remplir ces

deux conditions indispensables dans les arguments qu’ils exposent. Plusieurs des philosophes des temps passés étaient à la tête de la science. 11 suffit de nommer Descartes, Newton et Leibniz, pour que ce fait ne puisse être contesté. Mais il n’en est plus guère ainsi aujourd’hui, de l’avis même de l’éminent penseur M. Paul Janet, dont je me propose d’examiner tout à l’heure le plaidoyer. Il cite, il est vrai, le savant Ampère comme un des plus grands philosophes de ce siècle. J’ai eu le bonheur d entretenir quelques relations avec ce grand esprit, qui a été mon maître, et de pouvoir apprécier quelques-unes de ses conceptions philosophiques; mais, malheureusement, elles restaient la plupart comme emprisonnées dans son vaste cerveau. Il n’a produit lui-meme aucune doctrine qui pût lui survivre, et si ses pensées étaient profondes, la nature lui avait refusé la faculté de les mettre au jour dans toute leur clarté. Ce manque de clarté est ce que je reproche à tous les philosophes spiritualistes. Non que j’attribue ce défaut à la même cause que chez le savant Ampère, car la plupart sont des écrivains remarquables, et je dirai même lucides, mais parce quils ne sauraient clairement exprimer des idées qui, dans leur esprit, conservent toujours une grande obscurité.

Les philosophes ont de tout temps fait de la métaphysique une espèce de science occulte, dont 1 obscurité constitue en grande partie la profondeur. Je ne nie pas qu il y ait dans leurs conceptions beaucoup d étude, de finesse, et un grand travail d’esprit; mais c’est précisément pouiquoi je me méfie de leurs doctrines. La vérité, comme je l’ai dit, est plus simple, et, pour moi, la métaphysique doit être aussi claire que la physique, dont elle n’est que la continuation. Je rapporterai un exemple qui fera comprendre ma pensée.

Combien d’efforts de tête, de combinaisons scientifiques et de profondeur dans les idées, n’a-t-il pas fallu développer pour construire le système astronomique connu sous le nom de Ptolémée? Cependant, tout en était faux, et c’est pour cela qu’il était si compliqué et qu’il fallait tant de force de tête, non-seulement pour l’édifier, mais même pour le comprendre. Copernic paraît. Une idée lumineuse, qui n’avait pas séduit les anciens par sa simplicité, le frappe. Elle est complétée et développée par Képler, Newton et Laplace, et, quelque trait de génie qu’il ait fallu pour la dévoiler, elle est si évidente et si nette que chacun se demande aujourd’hui s’il n’aurait pas pu lui-même la produire, et qu’il n’est pas d’écolier qui ne la comprenne au premier énoncé. Ainsi en sera-t-il de la métaphysique, lorsqu’un homme se rencontrera pour la ramener au même degré de simplicité. J’ai moi-même écrit sur la métaphysique. Le petit nombre de mes lecteurs pourra sourire avec dédain du peu de profondeur de mes recherches; mais du moins, ils ne sauraient me reprocher d’être nébuleux, et peut-être aurai-je ouvert la voie à des écrivains plus autorisés que moi pour traiter une pareille matière.

Après ce préambule, dont le but est de faire comprendre dans quel esprit je me propose d’écrire, je vais examiner, en le suivant de plus ou moins près, le travail sur le spiritualisme du dix-neuvième siècle que M. le professeur Janet a fait insérer dans la livraison du 15 mai \ 868 de la Revue des Deux-Mondes. Si je m’arrête à présenter la critique de cet article, c’est qu’il m’a vivement intéressé par la convenance et, je puis dire, par la lucidité de son style, par la finesse de plusieurs de ses aperçus et la justesse de quelques-unes de ses conséquences; mais j’y rencontre aussi des obscurités qui, si elles ne

sont pas dans le style, existent dans les idées, et plusieurs de ces conclusions que je ne saurais admettre, même chez les plus grands philosophes, où la fausseté n’en est masquée que par cette obscurité que je leur reproche. Sans doute, des points resteront éternellement obscurs dans la métaphysique comme dans la physique même, mais il ne faut pas les introduire dans les raisonnements , qui doivent toujours conserver leur rigueur et leur limpidité.

M. Janet commence par nous dire dans l’introduction de son Mémoire que la doctrine spiritualiste n’est pas connue en France. « On ne cesse de la présenter sous les couleurs les plus fausses, tantôt comme une simple philosophie du sens commun, tantôt comme la restauration surannée de la métaphysique d’un autre siècle, tantôt comme la théologie des séminaires, moins les miracles. Quant au caractère original et propre du spiritualisme de

notre siècle', il est absolument ignoré.Qui donc sait,

si ce n’est parmi les initiés, que la France a eu, au commencement de notre siècle, un penseur. qui depuis

Malebranche est le plus grand, et peut-être le seul métaphysicien que la France ait possédé? Je veux parler de

Maine de Biran. Qui donc sait qu’un physicien illustre.

Ampère, a consacré plus de temps peut-être aux méditations philosophiques qu’à ses études de mathématiques et de physique, et qu’il a travaillé avec Maine de Biran au renouvellement de la métaphysique? »

Il est certes parfaitement légitime, et il peut être fort utile à la cause du spiritualisme, d’élucider la philosophie obscurè de Maine de Biran et d’Ampère, mais M. Janet me permettra de lui faire observer que cette philosophie, si inconnue selon lui, ne peut être toute la philosophie du dix-neuvième siècle, et que la philosophie du sens

commun, la métaphysique d’un autre siècle et la théologie des séminaires, sont bien réellement des doctrines spiritualistes admises, qui comprennent entre elles un bien plus grand nombre de sectaires en France que la doctrine encore peu connue de Maine de Biran et d’Ampère.

Parmi les causes qui ont pu s’opposer à l’expansion de cette doctrine, mon auteur cite le peu de clarté de son exposition; et c’est précisément ce que je reproche à toutes les métaphysiques. « La lecture de Biran, dit-il, est âpre et ingrate. Sans avoir jamais su l’allemand, il pense et écrit en philosophie comme un Allemand. Il y a des profondeurs et des replis où il est difficile de le suivre. )) Ce n’est pas le défaut de science qu’il lui reprochera, puisque Ampère était son collaborateur. J’aime d’ailleurs à trouver plus loin cet aveu qui me justifiera ' d’avoir osé écrire sur la métaphysique : (( En métaphysique, l’ignorance est très-favorable à l’invention. En lisant Kant, on est confondu du peu de lectures qu’il avait fait en philosophie. Leibniz et Hegel sont les seuls philosophes parmi les modernes qui aient joint une grande érudition à une grande spontanéité. »

Le spiritualisme, suivant M. Janet, n’a pas rendu jusqu’ici à son vrai maître, Maine de Biran, tout l’honneur qui lui était dû ; mais il n’est pas trop tard encore pour le faire; et en lui rendant cette tardive justice, l’éminent professeur se propose d’exposer ses propres idées philosophiques, telles qu’il les a dégagées par une étude approfondie des œuvres de celui qu’il reconnaît pour son maître. Suivons-le donc dans son exposition, en divisant, comme lui, notre travail en trois sections.

La première section du Mémoire de M. Janet est consacrée à la détermination du sujet pensant, du moi, qui occupe tant et d’une manière si confuse tous les philosophes spiritualistes.

Ce qu’il déclare d’abord être le principe de la philosophie de Biran, le principe qu’il est permis d’appeler sa découverte, peut être formulé ainsi : «Le point de vue * d’un être qui se connaît lui-même ne doit pas être assimilé à celui de l’être connu extérieurement. » Et, làdessus, il rappelle que toute la philosophie du dix-huitième siècle avait considéré l’homme comme une chose que l’on regarde du dehors.

Sans vouloir contester le principe de Biran, j'avoue que je ne saurais y voir une découverte, lorsque je me rappelle la maximeConnafs-Ioiloi-méme, lorsque j’accepte, avec M. Janet, la distinction faite par saint Paul de l’homme extérieur et de l’homme intérieur, et que je vois Descartes asseoir toute sa philosophie sur le Cogito. Cette philosophie du sens commun que M. Janet reproche avec raison à Ampère de traiter de ridicule, est-elle autre chose que l’étude intérieure de l’homme, bien qne Reid l’applique aux impressions venues de l’extérieur? Cette étude de l’homme intérieur n’est-elle pas le fondement de la psychologie moderne? et si Biran l’a plus creusée que bien d’autres, il n’y a cependant pas pour cela une grande découverte dans son principe. J’ai écrit moi-même que nous ne connaissions réellement que ce qui tombait sous notre conscience. Je suis loin de penser que j’aie fait là aucune découverte, car je crois que bien d’autres l’ont dit ou l’ont admis comme moi. J'ajouterai que si le sujet pensant

est intérieurement connu par les révélations de la conscience, il n’en est pas de même de l’esprit qui a besoin d’être étudié intérieurement et extérieurement par ses effets, et dont l’existence ne nous est donnée que par induction et non par intuition.

M. Janet craint qu’en qualifiant l’àme de substance on n’en fasse une espèce de bloc solide revêtu de ses attribut s, comme un homme de son manteau, et il prétend que telle est la doctrine de l’école qui ne serait qu’une sorte de matérialisme spiritualiste. Mais on peut lui demander de quelle école il parle. J’ai dit plus haut que quelques spiritualistes étaient plus matérialistes qu’ils ne le pensaient, mais je ne connais pas d’école qui matérialise aujourd’hui la substance spirituelle, fût-ce même celle qui dit que Dieu se réalise dans le monde. Au reste, je ne verrais pas d’inconvénient à ce qu’on supprimât en métaphysique l’emploi du mot substance qui n’exprime rien de compréhensible, soit qu’on l’applique à l’âme ou à Dieu, soit qu’on l’applique à la matière, et qui, pour me servir d’une autre expression que je vois avec regret s’introduire dans la philosophie, est le nourmne soit de l’esprit, soit des corps. Nous avions déjà bien assez des mots essence et substance pour ne pas nous entendre, sans y ajouter le noumène, qui n’est pas plus intelligible.

Je ne suivrai pas l’auteur du Mémoire dans la comparaison qu’il établit entre la philosophie de Biran et celle de Kant, parce que je ne connais cette dernière que par quelques-uns de ses commentateurs, et que j’avouerai, en toute humilité, que je n’y comprends pas grand’chose, tant mon esprit est antipathique au nébuleux. Cependant je ne puis me dispenser de citer quelques lignes du passage où il en est question.

«.Le problème était posé tout à fait de la même

manière et par Kant et par Biran, Tous deux pensaient qu’il devait y avoir un terme moyen entre la chose en soi, inaccessible à l’expérience, et le phénomène additionné et juxtaposé dans le temps et dans l’espace. Tous deux s’entendirent encore en cherchant dans le sujet pensant ce terme moyen, cette racine d’une métaphysique nouvelle. Jusque-là ils marchent d’accord ; c’est ici qu’ils se séparent.

» Dans le sujet pensant, ce que Kant a surtout démêlé, ce sont les lois de la pensée. Entre le noumène et le phénomène il a trouvé un intermédiaire, à savoir : les formes a priori de l’intuition, de l’expérience, de la pensée en général, temps, espace, causalité. Pour Biran, ce moyen terme n’est autre chose que le sujet lui-même immédiatement saisi par un acte d’intuition.En un mot, on

peut résumer ainsi les deux doctrines : pour Kant, le moi est un produit de la pensée; pour Biran, la pensée est un produit du moi. Chez l’un c’est l’esprit logique qui domine, chez l’autre c’est l’esprit psychologique. Enfin Kant, avec ses formes de la pensée pure, ne trouve aucun moyen de passer du monde sensible au monde intelligible, du monde des phénomènes à celui des noumènes ; Biran, au contraire, en admettant un sentiment immédiat de l’être, trouve un passage entre les deux mondes et ressaisit l’objet par le moyen du sujet, c’est-à-dire de l’esprit. Pour mieux comprendre ces conséquences, il faut analyser avec plus de précision ce que nous n’avons fait qu’indiquer, à savoir : la notion du sujet. »

M. Janet a bien raison de vouloir être plus clair, car je retrouve ici toute l’obscurité que je reproche à la métaphysique. Faisons cependant quelques observations à propos de ce que j’ai pu comprendre dans ce paragraphe, en laissant Kant de côté.

Je trouve plus de subtilité que d’importance réelle dans cette distinction de deux doctrines, dont l’une considère le moi comme un produit de la pensée et l’autre la pensée comme le produit du moi. Elles renferment également, l’une et l’autre, quelque chose de vrai, sans être complètement satisfaisantes. 11 est bien certain que le moi n’existe qu’à la suite de la pensée; c’est le Cogito qui le dévoile. Sans pensée peut-il exister un moi? Est-ce le mollusque qui pourra jamais avoir l’idée du moi, quoique peut-être il en ait le sentiment? D’un autre côté, c’est incontestablement le moi qui pense, c’est-à-dire cet être mixte dont la matière est organisée de manière à fournir à l’esprit le moyen de se manifester sous la forme de pensée. Le moi en pensant se révèle à lui-même. Mais je ne saurais voir dans ce fait, pris de l’une ou de l’autre manière, la base d’une nouvelle métaphysique. La métaphysique comprend un grand nombre de problèmes, mais son objet général ne change pas avec celui de ces problèmes dont on prétend partir pour résoudre tous les autres, son objet essentiel est l’étude de l’esprit et de son action. Non pas qu’elle prétende, comme Biran semble le reprocher aux doctrinaires, arriver à en connaître l’essence; mais, de même que la physique s’occupe surtout des phénomènes matériels, sans chercher à connaître la matière en elle-même, de même la métaphysique s’occupe des phénomènes de l’esprit, dans l’homme, sous le nom de psychologie, et dans l’immensité de l’univers, sous un aspect plus général et où l’esprit ne peut plus être considéré que de l’extérieur, en faisant usage des notions acquises par l’étude intérieure de l’homme, mais sans avoir la prétention de jamais connaître l’esprit en lui-même, parce que jamais il n’est directement saisi par la conscience.

m MÉLANGES PHILOSOPHIQUES.

Quant au moyen terme que Kant et Biran prétendent l’un et l’autre avoir découvert, je ne saurais attacher à la solution présentée la même importance qu’eux et que leur commentateur M. Janet. Cet intermédiaire, le sujet pensant, n’était donc pas nécessaire, puisqu’il n’existe que d’hier et que l’univers s’est longtemps, si ce n’est depuis l’éternité, passé de lui. Mais le moyen terme, qui est le fini entre deux infinis, je le trouve dans tout ce qui existe, et il est le résultat nécessaire de l’action infinie de Dieu sur la matière divisée à l’infini ou réduite au néant par l’imagination. C’est le zéro multiplié par l’infini des sciences mathématiques dont le produit donne toutes les quantités imaginables; quantités abstraites dans la science pure, mais concrètes dans le monde et composées d’esprit et de matière jusque dans leurs plus minimes éléments. Certes, personne ne comprend comment a pu s’établir ce produit, et c’est là un secret inabordable que la métaphysique ne doit pas chercher à découvrir; mais c’est un résultat que la science abstraite admet avec certitude, un fait que, de même, la métaphysique ne peut récuser et sur lequel elle doit s’appuyer, sans vouloir l’approfondir, pour en tirer les conséquences qui en dérivent. Avec lui s’évanouissent en partie les nuages qui entourent les rapports du fini à l’infini dans le monde réel et le passage du monde sensible au monde intelligible; mondes qui, à proprement parler, ne sont jamais séparés l’un de l’autre. Mais je me laisse peut-être entraîner trop loin, revenons à notre auteur et à ses recherches sur le sujet pensant.

« Ce qui est immédiatement présent à soi-même, ce qui existe pour soi, comnimiisent les Allemands, voilà le snjet, voilà l’esprit. » Je dirai bien aussi ; voilà le sujet, j’ajouterai, voilà le moi; mais je ne vois pas pourquoi je

dirais, voilà l’esprit. Tout au plus admettrais-je, voilà de Vesprit. Continuons. « Je ne puis connaître ce qui est en dehors de moi que si cet objet me révèle quelque chose de lui par des signes apparents qui ne peuvent jamais être

la chose elle-même.On ne peut donc jamais dire que

la perception d’une chose externe soit immédiate... Pour saisir directement cette chose, il faudrait que je devinsse elle, que j’entrasse dans son intérieur, que j’en eusse conscience, et que par conséquent elle cessât de m’être extérieure. » Tout cela est parfaitement exact et clair, et je me borne à l’approuver, sans chercher à en tirer une conséquence qui serait en opposition avec l’idée que l’auteur se fait du moi.

Cet être qui se connaît lui-même existe. « Voilà le principe fondamental de toute philosophie, comme l'a vu si

bien Descartes.Un être, qui se connaît soi-même, se

connaît-il de la même manière que les choses externes; à savoir, par des apparences derrière lesquelles il y

aurait une inconnue. conclue par une induction.

comme pour les choses externes? Dans cette hypothèse,

le sujet pensant serait à lui-même une chose externe.

Comment, dans une suite de phénomènes, pourrais-je

dire que les phénomènes sont miens.si je n’étais pas

intérieurement présenté chacun d’eux.si, en un mot,

dans la conscience du phénomène qui m’affecte, n’était impliquée, d’une manière indissoluble, la conscience même de l’être affecté? De plus, comment pourrais-je affirmer, non-seulement de chaque phénomène en particulier, mais de tous ensemble, qu’ils sont miens... ? Comment pourrais-je passer de l’un à l’autre sans interruption.s’il n’y avait pas en moi, outre la conscience de

cette pluralité de phénomènes, la conscience d’une unité continue qui est la trame de toute la vie? »

Tout cela est encore parfaitement dit et serait parfaitement exact, s’il s’appliquait au moi seulement qui contient de l’esprit, mais qui n’est pas l’esprit. L’esprit reste toujours derrière le moi, comme une inconnue. Ce dont j’ai conscience, c’est d’une partie des phénomènes qu’il produit en moi ; de la sensibilité, de la pensée, de la volonté et de l’action qui la suit, mais non pas de l’esprit lui-même, ou, si vous voulez, de l’âme qui est inaccessible, au dire du plus grand nombre des philosophes, et qui n’est conclue que par induction, comme les objets extérieurs eux-mêmes. J’ai la conscience du sujet pensant que j’appelle moi, mais non celle de l’âme.

Je ne reconnais pas davantage avec Biran, ou plutôt avec M. Janet, que l’esprit humain connaît son propre être, qu’il plonge dans l’être, qu’il en a la conscience. Il a conscience de l’existence du moi, mais non de l’être. Il en connaît, non pas immédiatement, mais par une étude qu’on peut, jusqu’à un certain point, dire extérieure, quelques attributs, quelques fonctions, quelques facultés qui toutes sont observées intérieurement, mais qui néanmoins ne sont pas des connaissances immédiates. Il les connaît par la conscience, et mieux, par suite, que tout ce qu’il conclut par le raisonnement, mais il ne connaît pas ainsi tout l’esprit, ni à plus forte raison ce que la philosophie appelle, à proprement parler, l’être. Il y a donc, selon moi, quelque chose de trop absolu dans les affirmations de notre philosophe, et, par suite, dans les conséquences qu’il en tire, quoiqu’il dise très-bien, avec son maître, que l’âme, dans son absolu, soit une inconnue.

A la suite de ce dernier aveu, M. Janet se demande ce que devient l’âme dans cette intermittence du moi qui se produit par le sommeil, 1*évanouissement, la perte de la raison, etc. « Le sujet pensant, a-t-il dit, est plus qu’un

phénomène, plus qu’une collection de phénomènes, c’est un être. Mais quel être? Un être qui fuit, qui s’écoule

sans cesse.et, à ce point de vue, on peut dire que

cet être lui-même n’est qu’un phénomène, mais un phénomène d’un ordre supérieur, puisqu’il est le lien, le centre de tous les autres phénomènes qui composent notre vie. Le sujet, ou le moi, est donc, à proprement parler, un moyen terme entre le phénomène proprement dit et l’être proprement dit. Par rapport au phénomène, il est comme un tout; par rapport à l’être, il est comme rien; c’est un milieu entre rien et tout, selon la profonde expression de Pascal. »

Je n’accuserai point ici M. Janet d’être obscur, et je serai d’accord avec lui sur tous les points, sauf sur la conclusion finale qui est trop absolue. Oui, le sujet pensant est plus qu’un phénomène. C’est un être dans lequel se passent des phénomènes. Mais on en peut dire autant de tous les objets existants. La pierre est un être dans lequel se passent le phénomène de la pesanteur et ceux des attractions chimiques, de la dilatation, de la colora-, tion, etc. Le végétal est un être dans lequel se passent les mêmes phénomènes et d’autres supérieurs, pour me servir d’une expression de l’auteur, parce que l’esprit ressort plus en eux, et c’est à ce même titre que l’homme, ou le sujet pensant, présente des phénomènes qui sont encore supérieurs et au-dessus desquels il n’en existe point d’autres dans le monde terrestre. Mais ce n’est pas une raison pour qu’il soit le seul intermédiaire entre tout et rien. Tous les autres êtres sont pareillement des intermédiaires, ainsi que je l’ai déjà dit. Je concéderai seulement qu’il est, sur la terre, l’intermédiaire le plus élevé en spiritualité; mais je ne saurais proclamer la grande découverte de Kant et de Biran, car elle me paraît fort

incomplète, en supposant même qu’il y ait découverte.

C’est à la situation mixte du moi que M. Janet attribue l’absence de notion fixe que nous avons sur notre propre être. Nous pouvons peser et mesurer tout ce qui en nous est matériel; mais le dernier fond du sujet est inaccessible. Pour moi, je ne vois là qu’un fait et je ne saurais affirmer qu’il ne peut exister, qu’il n’existera pas un être mixte qui puisse mieux connaître son fond que ne le connaît l’homme, qui ne puisse mesurer son esprit, comme il mesure son corps, mais avec une autre unité de mesure.

Après avoir cherché et décrit le sujet pensant, M. Janet consacre la deuxième partie de son Mémoire à combattre le matérialisme. C’est là que je trouve le plus d’obscurités métaphysiques, et, j’oserai dire, le plus d’erreurs, le plus d’emploi de mots mal définis. Je n en accuse pas l’écrivain, mais l’école moderne aussi bien que l’ancienne.

M. Janet se pose ainsi la question : « Si l’âme substance m’est entièrement inconnue, qui m’assure que cette substance n’est pas la matière? Qui m’assure que cette substance n’est pas la nature divine? Que puis-je répondre à Locke, lorsqu’il me dit que Dieu a pu donner à la matière la puissance de penser? Que puis-je répondre à Spinosa, lorsqu’il me dit que l’âme est une idée de Dieu? »

C’est en effet là tout ce qu’on peut demander, et la réponse n’est pas facile, car il y a longtemps qu on tente de la donner et qu’elle ne peut se faire accepter sans réplique. Voyons celle qui lui est faite ici.

« Sans rien savoir directement de l’essence de 1 ame.

j’en sais au moins ceci : c’est qu’elle doit être telle qu’elle ne rende pas impossible l’intuition de soi-même, qui est le fait primitif. » Je ne saurais accepter cette proposition, qui n’est qu’une pétition de principe. Ce n’est pas l’intuition de l’âme elle-même que j’ai, mais celle d’un effet, sensation ou pensée, ou, si vous voulez même, d’une cause inconnue qui peut être, comme vous venez de le dire, matière ou Dieu. Ampère vous dit : Je vois un ciel phénoménal qui suppose nécessairement un ciel nouménal, réel, absolu. De même, le moi phénoménal suppose une cause nouménale que vous nommez l’âme. Je l’admets comme Ampère et comme vous. Mais cela ne prouve nullement que cette âme inconnue soit un être spécial esprit; et je ne vois pas que, de ce que cette âme doive être telle qu’elle ne rende pas impossible le moi apparent, on possède un principe qui permette de passer de la psychologie à l’ontologie, et d’échapper au matérialisme aussi bien qu’au panthéisme. Messieurs les métaphysiciens peuvent trouver cette déduction claire, pour moi, je la trouve fort obscure. Mais poursuivons.

M. Janet, considérant la matière comme une pluralité de choses dans l’espace, affirme d’abord qu’une telle pluralité et même toute pluralité est hors d’état de se connaître intérieurement comme être, puisque cette pluralité n’a pas d’intérieur. L’unité de conscience, dit-il, veut un centre réel, et la raison humaine sera toujours hors d’état de comprendre que la pluralité puisse se comprendre elle-même comme unité sans l’être effectivement.

Indépendamment de l’obscurité de ces raisons, leur défaut de valeur frappe immédiatement l’esprit. D’où savez-vous d’abord que la pluralité matière n’a pas d’intérieur? Je lui en reconnais un qui est Dieu même, présent à toutes ses parties, les connaissant parfaitement

comme il se connaît parfaitement lui-même, et agissant comme unité en elles toutes, ne fût-ce que par l’attraction. Je ne vous accorde pas davantage Tunité du moi, qui est la pluralité la plus compliquée et la plus successive qui existe, où la vie réside avec une certaine indépendance dans chacune des parties, quoiqu’il n’ait qu’une seule conscience. Aussi je ne pense pas que votre conclusion soit, comme vous le dites, le véritable écueil où viendra toujours échouer toute doctrine matérialiste, puisque les matérialistes font Dieu même de la matière.

M. Janet pose encore ce principe que la pluralité des consciences est un postulat que l’on peut considérer comme acquis à la science sans démonstration. Je le lui accorde facilement; car c’est là un fait d’observation, comme tous ceux que révèle l’étude des sciences naturelles, et j’admets de la même manière que les pensées soient propres à chaque individu. Mais il en conclut, sans transition, à la pluralité des esprits, et c’est là ce que je ne saurais lui accorder comme conséquence nécessaire. C’est absolument comme si, de ce que chaque corps a son poids particulier, ou même de ce que chaque région du globe a sa pesanteur spéciale, on voulait conclure qu’il existe plusieurs attractions. Chaque homme a sa conscience et sa pensée propres, parce que chaque homme a son organisation matérielle spéciale, qui permet à l’esprit de se manifester en lui d’une manière particulière par la sensibilité, la conscience, la pensée, la volonté et la force. Quant à savoir si l’esprit est un ou multiple dans l’espèce humaine, l’observation ne nous l’apprend pas plus qu’elle ne nous apprend si l’animation des êtres vivants et la croissance des végétaux sont dues à un seul ou à divers principes spirituels.

L’auteur va trop loin encore lorsqu’il ajoute que la

conscience d’un homme est absolument fermée à celle d’un autre homme ; qu’on ne peut avoir conscience du plaisir ou de la douleur d’un autre. L’observation prouve le contraire dans une certaine mesure. Mais c’est un point sur lequel je ne veux pas insister ici.

De ses diverses assertions, dont j’ai montré le peu de rigueur, M. Janet tire cette conséquence que, dans l’hypothèse d’une unité primitive, homogène, sans division et absolument continue, la pluralité des consciences est impossible. Cette grande unité, en lui supposant un moi, n’en aurait qu’un seul et ne se démembrerait pas en consciences diverses et séparées.

Celte conclusion me semble moins exacte encore que les précédentes. Cette grande unité homogène, qui n’est précisément que Dieu dans le système spiritualiste, se démembre-t-elle en agissant par l’attraction sur la pluralité matérielle du monde? Se démembre-t-elle en donnant à chaque plante sa croissance, sa fleur et sa graine; en donnant à chaque animal sa sensibilité et son instinct, qui n’ont rien de matériel? Se démembre-t-elle en agissant d’une manière générale et d’une manière spéciale sur tous les êtres de l’univers? O métaphysique, que tu es vide encore !

Je n’ai pas besoin d’ajouter que je rejette pareillement les deux propositions suivantes, qui sont comme le résumé des précédentes : « 1 “ Une pluralité quelconque ne peut être le principe d’une unité consciente. Ce qui se connaît soi-même ne sera jamais une résultante. 2° La pluralité des consciences ne peut s’expliquer dans l’hypothèse d’une unité uniforme et continue, sans qu’il y ait quelque intermédiaire entre l’unité primitive et les consciences discontinues. En d’autres termes, la pluralité absolue n’explique pas l’unité du moi, — l’unité absolue n’ex-

plique pas la pluralité des moi. Entre le matérialisme qui réduit tout à la pluralité et le panthéisme qui réduit tout à l’unité, se place le spiritualisme qui admet des unités secondaires entre l’unité jiremière et la pluralité infinie. »

M. Janet affirme là son spiritualisme à lui, qui ressemble à la plupart des spiritualismes modernes. Pour moi, j’avais cru jusqu’alors qu’on était spiritualiste lorsqu’on admettait l’existence de l’esprit distinct de la matière. Dans tous les cas, je doute fort que les deux conséquences précédentes puissent être acceptées par un matérialiste ou par un panthéiste qui feront simplement usage de leur raison, et que ce soit par de tels arguments qu’on puisse parvenir à les convaincre.

Après sa campagne contre le matérialisme, M. Janet se refuse à l’exposition de toute la philosophie de Biran, ce qui l’entraînerait dans des développements trop étendus ; mais il insiste seulement sur un point, sur 1 idée de la personnalité de Dieu qui, dit-il, est un des caractères saillants du spiritualisme moderne. Je ne le suivrai pas sur ce terrain, car je déclare ne pas comprendre ce que peut être une telle personnalité. Je sais par le dictionnaire et par l’usage ce que c’est qu’une personne; c est un homme ou une femme, corps et ame, et je ne vois rien de pareil en Dieu. Si c’est autre chose qu’on entend, qu’on l’explique alors. Mais pourquoi altérer le sens d un mot parfaitement clair pour lui donner une acception parfaitement obscure? Voulez-vous dire que Dieu est un être spécial en dehors des autres êtres? C’est déjà presque trop d’employer les mots etvo ou subsloncc, et les mahométans sont plus sensés que nous lorsqu’ils se.bornent à dire Dieu est Dieu. Le mot Dieu, qui cache la grande inconnue, suffit à tout, et l’idée incompréhen-

sible de personnalité n’ajoute rien à sa grandeur. Laissez la théologie distinguer trois personnes en Dieu. L’une d’elles au moins n’est pas discutable. Que le dix-huitième siècle ait eu la gloire de distinguer la personne d'e la chose, distinction qui, cependant, avait été faite longtemps auparavant, cela ne prouve nullement que Dieu soit une personne.

ITT

M. Janet aborde, dans sa troisième section, une question délicate qu’il traite avec convenance et talent ; c’est la lutte qui semble se raviver entre les partisans de doctrines religieuses bien arrêtées et les libres penseurs qui veulent avant tout prendre conseil de la science et de la raison. Je me garderai bien de toucher avec lui à ce sujet brûlant. Je craindrais que ma plume, moins légère que la sienne, ne m’embourbât dans de périlleux sentiers. Je me bornerai à dire que, tout en respectant les convictions sincères, je suis de ceux qui placent la raison au-dessus de l’autorité et de la tradition ; mais je ne désespère pas qu’un jour arrive où la religion et la philosophie, qui marchent vers le même but par deux voies différentes, pourront s’entendre comme deux sœurs amies et non plus rivales.

Après avoir lu ma critique des doctrines de M. Janet, on est peut-être en droit de me demander ce que je prétends mettre à la place; car je me dis spiritualiste aussi, et, comme ce savant professeur, je me suis proposé de combattre le matérialisme. Je vais répondre en peu de mots et tâcher d’être clair, après avoir reproché aux autres de ne l’être pas.

L’observation et l’expérience me font reconnaître en

48a MÉLANGES PHILOSOPHIQUES.

moi et hors de moi deux choses différentes que vous nommerez êtres, substances ou de tel autre nom que vous voudrez : ce sont la matière et l’esprit. La matière est pour moi, comme pour la majorité des savants et pour M. Janet, tout ce qui réunit l’impénétrabilité à l’étendue. La matière est nécessairement inerte si elle ne jouit que de ces deux attributs, puisque je lui refuse la force qui peut créer le mouvement et l’intelligence qui est propre à le régler. Quant à l’esprit, je lui reconnais aussi, et cela par l’observation et l’expérience, deux attributs qui sont précisément ceux que je refuse à la matière, savoir : l’intelligence et la puissance.

L’impénétrabilité sans l’étendue serait le point mathématique insaisissable, le vrai néant. L’étendue, sans l’impénétrabilité, ne serait que le vide; mais la réunion des deux attributs est nécessaire et suffit pour constituer la matière telle que nous la voyons, telle que nous la concevons. Pareillement, l’intelligence, sans la puissance, ne serait que l’incapacité ou l’inertie; la puissance ou la force, sans l’intelligence, ne pourrait que donner naissance au chaos ; mais la réunion de ces deux attributs est nécessaire et suffit pour constituer l’esprit. Enfin, la libre et intelligente action de l’esprit sur la matière est le spectacle que nous présente l’univers. Voilà la base de tout mon système spiritualiste. En quoi diffère-t-il du matérialisme et comment puis-je combattre celui-ci? C’est ce qu’il me reste à exposer.

Les matérialistes, d’abord, font résider la force dans la matière même; non pas en la confondant avec elle; comme l’entendait Leibniz, mais en l’ajoutant comme un nouvel attribut aux deux que je lui accorde. Je ferai remarquer qu’en cela, la plupart des spiritualistes sont d’accord avec eux, ce en quoi ils ont grand tort; car la

force est ce qui agit sur la matière inerte et non pas ce qui réside en elle ou ce qui contribue à la constituer. Mais ce n*est pas tout. Ces memes matérialistes lui accordent né” cessairement, et peut-être malgré eux, l’intelligence. Car la force, dans la nature, est réglée suivant de certaines lois et produit des effets parfaitement intelligents, nonseulement dans les êtres animés, mais même dans la matière inorganique. S’il n’existe donc pas une intelligence extérieure et indépendante, pour diriger la force et les œuvres de la matière, il faut de toute nécessité que 1 intelligence réside dans celle-ci, lui appartienne; en sorte que voilà la matière en possession des deux attributs que j’ai affectés à l’esprit, et en réunissant quatre par conséquent. Eh bien, c’est ce que je dis ne pas devoir être, et, pour justifier mon opinion, je m’appuie sur deux considérations : l’une métaphysique et l’autre morale.

Ma raison se refuse tout à fait à concevoir qu’un être simple renferme plus d’attributs qu’il n’est nécessaire pour constituer son existence ; et dès qu’il est possible, par la pensée, de séparer ces attributs en les groupant de manière à en former deux êtres distincts, c’est que ces deux êtres existent en effet distinctement; peut-être ne seront-ils jamais séparés en réalité, mais toujours l’un sera actif et l’autre sera passif; l’un sera objet et l’autre sujet, pour me servir de la terminologie des philosophes. Voilà mon premier argument, mon argument métaphysique. Cependant, le matérialiste me répondra sans doute : Ce que votre raison ne conçoit pas, la mienne le conçoit • parfaitement; et, comme il me serait impossible de lui prouver que sa raison doit céder à la mienne, je ferai usage de mon second argument, c’est-à-dire de ma considération morale.

Puisque le matérialisme est forcé de placer dans-la ma-

tière une intelligence et une puissance capables de créer ou de gouverner l’univers, il fait, bon gré mal gré, de la matière l’être que nous appelons Dieu. Sans m’arrêter à discuter si cet être peut exister dans une pluralité ayant une étendue, je l’admettrai avec ses attributs nécessaires que je ne pourrai concevoir qu’infinis; c’est-à-dire, que son intelligence sera parfaite et sa puissance sans bornes. Or cet être. Dieu, qui, tout matériel qu’il est, existe seul dans l’univers avec ses quatre attributs, ne peut accomplir que des actes bons en eux-mêmes, que des actes parfaits. Il ne peut être que le bien même, en opposition à ce que nous appelons le mal, et tout ce qui existe est lui ou son œuvre, puisqu’il est le seul être et la seule puissance primitive. Cependant, malgré ce que peuvent en penser quelques philosophes, le mal existe dans le monde. Il suffit que je souffre pour en être certain. Je ne prétends pas pour cela que ma souffrance détruise l’harmonie parfaite de l’univers; elle entre même dans cette harmonie, qui, bien que variant à chaque instant, ne cesse jamais néanmoins d’exister; mais cette souffrance est un mal réel pour moi au milieu du bien général, et il répugne à la raison qu’un Dieu unique et libre ait créé le mal dans l’univers. Il y a là une contradiction avec l’idée nécessaire de Dieu, une absurdité qui se dresse également contre le panthéisme et contre le matérialisme, doctrines dont M. Janet veut signaler les différences et les oppositions caractéristiques, mais qui, pour moi, se confondent complètement l’une avec l’autre.

Séparez maintenant les deux êtres, esprit et matière, et mettez-les en contact dans l’univers : l’intention de Dieu est parfaite comme son intelligence, et sa puissance est infinie; mais l’inertie ou la résistance de la matière est elle-même sans limites; elle met sans cesse obstacle à

l’action divine, et, quoique sans cesse elle soit vaincue, elle est sans cesse la cause du mal qui produirait la destruction du monde si elle n’était réprimée. Le mal n’est que fatalité. Le bien est Dieu même ou, plus exactement l’action de Dieu, l’idée de Dieu, pour remonter jusqu’à Platon, quelque erroné que soit son nuageux système.

Pour combattre toutes les objections qu’on élèvera contre ma conception renouvelée des Grecs, il faudrait écrire tout un traité de métaphysique, ce qui n’est pas ici mon objet. Je ne puis que renvoyer le lecteur à mes Études philosophiques, s’il est curieux de plus amples explications. Quant au matérialiste, que j’ai surtout en vue dans ce qui précède, s’il rejette ma conclusion, s’il croit que le Dieu-nature est autorisé à faire le mal, je n’ai plus rien à lui dire; mais je ne pense pas que ce soit de son côté que M. le philosophe Janet puisse se poser contre moi en contradicteur.

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A la date du 8 septembre 1868, j’adressais la lettre suivante à M. Caro, en lui donnant communication de mes observations critiques sur son Mémoire relatif au matérialisme :

Monsieur,

Depuis douze ans que l’âge et la loi m’ont affranchi des obligations de mon ancien état, j’ai consacré avec amour une partie de mes loisirs a l’étude de quelques questions philosophiques, non pas en érudit, on ne le devient plus après treize lustres, mais en penseur qui a mûrement réfléchi pendant de longues années. De temps en temps, j’ai saisi avec empressement l’occasion de lire quelques travaux métaphysiques des philosophes modernes, et c est ainsi que j’ai pris connaissance, avec le plus grand intérêt, de l’excellent article sur l’école matérialiste que vous avez présenté cette année à l’Académie des sciences morales et politiques. La lecture de cet article, dont j’approuve l’objet, la forme et la conclusion logique, m’a cependant donné lieu de rédiger quelques observations critiques sur les derniers arguments dont vous faites usage, et, comme il est possible qu’un jour, si Dieu me prête vie, je livre cette appréciation à la publicité, en la réunissant à quelques opuscules de même nature, je crois convenable de vous en donner préalablement communication , afin que vous puissiez me faire, de votre côté, telle

observation que vous jugeriez nécessaire et que je recevrai avec reconnaissance.

Veuillez recevoir, Monsieur, l’assurance de la considération bien distinguée que m’inspire votre mérite.

Le Général Noizet.

Peu de jours après, je recevais de M. Caro une réponse obligeante dans laquelle, à la suite de très-légères observations sur l’inertie et la force, il m’assurait qu’il étudierait mes critiques avec beaucoup d’attention, et en attendant son jugement à leur égard, il m’adressait un exemplaire du livre intitulé : Le matérialisme et la science, dont le Mémoire que j’avais examiné n’était qu’un fragment.

Le 20 du même mois de septembre, je remerciai M. Caro dans les termes suivants, en lui offrant un exemplaire de mes Études philosophiques.

Monsieur,

je me suis empressé de lire, avant de vous en adresser mes bien vifs remercîments, l’excellent livre que vous avez eu la gracieuseté de m’envoyer. J’y ai retrouvé en entier le Mémoire inséré dans le Compte rendu de l’Académie, qui en est la partie vraiment essentielle. Aussi n’aurais-je eu que peu de chose à ajouter à l’appréciation que je vous ai transmise, si ce livre, au lieu d’un simple extrait, eût été tout entier sous mes yeux. Comme vous le dites, nous sommes d’accord sur plus d’un point essentiel, et déjà, en ce qui touche l’inertie, j’admets par-^

fàitement votre rectification. Votre expression n’a pas complètement répondu à votre idée, et ce n’est pas moi, pauvre écrivain, qui en ferai l’objet d’un reproche à un philosophe dont le style est d’ailleurs si ferme et si clair. Je reconnaîtrai encore que c’est l’imprimeur seul et non l’auteur qui méritait la légère observation que j’ai faite au sujet du mot siècles mis à la place d’années. J’aurai cependant à signaler, entre nous, un nouveau dissentiment, plutôt apparent que réel.

Dans un chapitre particulier, après avoir noté quelques points de rapprochement entre les doctrines matérialistes et panthéistes, vous vous efforcez, par de longs et trèsintéressants développements, à en faire ressortir les différences essentielles. Cette discussion, fine et savante, m’a offert beaucoup d’intérêt; cependant, laissant de côté tous les détails, je persiste dans l’opinion que ces deux doctrines, considérées en elles-mêmes, sont identiques. Le matérialisme raisonnable, en effet, je ne parle pas de .l’absurde matérialisme voulant être athée, renferme l’esprit, c’est-à-dire l’intelligence et la puissance dans la matière, et le panthéisme renferme la matière dans l’esprit. Mais il ne faut pas prendre ici le mot renfermer dans son acception usuelle, je ne m’en sers que faute d’autre. 11 veut dire uniquement que les matérialistes donnent à une substance unique les quatre attributs de la matière et de l’esprit, substance à laquelle ils conservent le nom de matière, et que les panthéistes donnent également les mêmes attributs à une substance unique dont le nom seul est changé et qu’ils appellent esprit ou Dieu. La chose reste donc la même des deux côtés; mais ce qui change, c’est le point de vue sous lequel cha-

cune des écoles l’envisage. Les matérialistes n’étudient dans cette connexité que les propriétés sensibles qui caractérisent particulièrement les corps, et, de là, ce que leur science présente de positif et jusqu’à un certain point de simple, en négligeant ce qui appartient plus spécialement aux attributs de l’esprit, ou au moins à l’un d’eux, l’intelligence. Les panthéistes, au contraire, envisagent principalement la question sous le rapport spirituel, ou plutôt intelligible, et leur science, beaucoup moins avancée , les égare encore au milieu de mille et mille hypothèses et de systèmes ingénieux, mais dont la complication seule suffit pour dénoncer la fausseté.

Enfin, ce qui m’a frappé surtout dans ma rapide lecture, c’est votre chapitre de conclusion, qui vaut à lui seul tout le livre et me paraît ne laisser aux sectaires du matérialisme aucune réplique raisonnable. Honneur donc à votre écrit propre à convaincre tous les hommes qui le liront sans parti pris à l’avance. Malheureusement ceuxci sont en minorité, à quelque secte qu’ils appartiennent.

Ce sera mal répondre à votre politesse que de vous adresser mon gros livre de philosophie en deux volumes. C’est cependant ce que je ferai à mon retour à Paris, qui coïncidera à peu près avec le vôtre. Vous jugerez sans doute, après l’avoir parcouru, car je n’ai pas la prétention de vous le faire lire, que mon œuvre ressemble à celles des philosophes modernes, comme le travail d’un pâtre qui tire un bon Dieu d’un bloc de poirier ressemble à la statue en marbre d’un artiste sorti de l’école de Rome. Quelquefois, cependant, on trouve que le pâtre ne manque pas de quelque inspiration. Puisse votre jugement n’être pas plus sévère pour mon écrit.

MÉLANGES PHILOSOPHIQÜES. 193

Votre livre, dites-vous, a rapidement atteint sa deuxième édition. Je n’en suis nullement étonné. D’abord parce qu’il mérite son succès, ensuite parce que votre nom est connu dans la philosophie et que vous avez votre public. Il y a dix ans, après avoir quitté le service actif, j’ai publié un ouvrage en deux volumes sur la fortification. Sans en être à sa deuxième édition, cet ouvrage a eu tout le succès qu’il pouvait avoir, parce que j’avais aussi mon public, quelque peu nombreux qu’il fût. Mais il n’en a pas été de même quand j’ai fait imprimer mes Etudes philosophiques, et mon éditeur Plon a le regret de ne point voir arriver les acheteurs. C’est que mon nom est tout à fait inconnu dans les écoles philosophiques, que je n’ai guère recherché les moyens de publicité, et que je devais même redouter que mon œuvre eût trop d’éclat. Je craindrais, en effet, dans ce cas,, d’ameuter trop de monde contre moi. Quoique ayant dans la plupart des camps quelques affinités, j’aurais pour adversaires non-seulement les matérialistes, mais les spiritualistes eux-mêmes, les théologiens et les ultramontains; les moralistes indépendants, les démocrates et les aristocrates, les journalistes surtout, car je ne reconnais pas tous leurs prétendus droits, les médecins, tous les esprits forts, tout le monde enfin, sauf de bien rares exceptions. Malgré ces mauvaises conditions pourtant, je ne voudrais pas que mes idées fussent entièrement perdues. J’ai la conviction intime que je suis sur le chemin de la vérité. Je vois même chaque jour percer quelques lueurs dans leur direction, et je voudrais que quelques esprits sérieux pussent apprécier ce qu’elles renferment d’utile pour la science et en tirassent parti. Mais je suis tellement en ar-

rière ou en avant, comme on voudra dire, sur les écoles modernes, que je pourrai bien mourir sans voir Faccomplissement de mes vœux. J^aurai peu à attendre pour cela.

Veuillez recevoir, etc.

Le Général Noizet.

A la suite de cette correspondance, j’eus avec M. Caro quelques courtes, conférences dans lesquelles il me fit connaître qu’il avait sur mes idées plusieurs réserves à faire, particulièrement en ce qui concerne la création, et où il me donnait à espérer qu’il discuterait et réfuterait mon opinion à l’époque où, dans le cours de philosophie qu’il faisait à la Sorbonne, il en serait arrivé à l exposition de ce grand acte. Les nombreuses occupations qui absorbent les moments des professeurs des hautes Facultés de Paris et les malheureux événements qui nous ont accablés ont sans doute empêché ce savant professeur de donner suite à son projet, ou du moins de me transmettre ses observations, et j’ignore même encore si je serai parvenu à modifier ses notions sur Forigine du mouvement. Je n’ose me flatter d’être plus heureux auprès des lecteurs de la publication que je fais aujourd’hui, tant les idées préconçues ont d’empire sur les esprits même les les plus droits.