Pour connaître la diversité de la matière et de la forme

(1) C'est-à-dire: elle fait que l'objet dans lequel elle se trouve appartient à une certaine espèce et possède une forme déterminée. (2) C'est-à-dire : la diversité de la matière et de la forme.

dans chacune des substances spirituelles, et, en général, la diversité de la matière universelle et de la forme universelle, tu prendras pour exemple la substance de l’intellect: et, par la diversité de la matière de l’intellect et de sa forme, tu jugeras de la diversité (qui existe) entre la matière de chacune des substances simples et sa forme, et, en général, de la diversité de la matière universelle et de la forme universelle. C’est pourquoi je dis que celui qui veut connaitre les principes (des choses), ou, en général, (qui veut avoir) la connaissance de toute chose, doit bien examiner la substance de l’intellect et la placer devant ses yeux dans toutes les recherches; car, en la connaissant, on parvient à la connaissance de tout. Et en effet, il en est ainsi ; car, comme la substance de l’intellect est la spécification de tout, c’est-à-dire, la forme de tout, il en résulte que tout existera dans cette substance ; or, comme tout existe dans la substance de l’intellect, il s'ensuit que celui qui connaîtra la substance de l’intellect connaîtra tout.

6. Pour te figurer (1) la diversité de la matière universelle et de la forme universelle au moyen de la considération de la substance de l’intellect, il faut que tu cherches à comprendre la forme de l’intellect qui lui est propre, c’est-à-dire, la différence essentielle qui constitue son essence, et c’est ce par quoi tu juges que la chose est ce qu’elle est. Ensuite tu examineras comment, par cette forme, la substance de l’intellect se distingue de toute autre chose. Le moyen de te livrer à cette recherche, c’est de considérer que l’intellect sait par luimême qu'il a une forme et que par cette forme il se distingue de toute autre chose. Or, pour comprendre la forme de l’intellect et pour savoir que cette forme le distingue des autres choses, il faut que tu trouves la matière qui porte cette forme ; tu croiras alors toucher l’essence de la matière par la forme

(1) Littéralement : La manière de considérer la diversité de la matière universelle et de la forme universelle ..…. c'est que tu comprennes la forme de l’intellect, etc.

de ton intellect, et tu la percevras comme le sens perçoit la chose sensible. |

7. On peut se figurer l’attachement de la forme à la matière semblable à la manière dont la lumière s'attache à l'air et à celle dont le son, c’est-à-dire la motion (1), s’attache à la voix; car l’une et l’autre (2) s’attachent à leur matière (respective) sans être limités en eux-mêmes (*. Je dirai (4 qu’en général on peut se figurer l’attachement de la forme à la matière comme on se figure l’attachement des substances spirituelles les unes aux autres et celui des substances spirituelles aux accidents spirituels et aux substances corporelles, et on peut prendre pour exemple l’intellect et l’âme, ou l’âme et le corps, comme nous l’avons déjà exposé (5); de sorte que (l'attachement de la forme à la matière) aura pour analogue l'attachement de l’intellect à l'âme, celui de l’âme à l’accident porté par elle et au corps avec lequel elle est liée, et, ce qui est plus subtil et

(1) Le mot תנועה‎ (en arabe 15 », mouvement, motion) a ici le sens de vocalisation ou accentuation ; le son ou la motion donnent la forme à la voix, qui est appelée aussi la matière de la parole. Cf. Maïmonide, Guide des Égarés, t. 1, chap. 46, pag. 160, note 3.

(2) C'est-à-dire, la lumière et le son.

(3) Littéralement : sans qu'aucun d'eux ait un terme, ou une fin.

(4) Ce passage est très défectueux dans le ms. hébreu. Voici la vers. lat., qui nous a servi à le compléter : « Et omnino, quia imaginatio applicationis.formæ cum materia est sicut imaginatio applicationis alicujus (lis. alius) substantiæ spiritualis cum alia et sicut adjonetio substantiarum spiritualium cum accidentibus spiritualibus et com substantiis corporalibus ; pone autem exemplum ad hoc [applicationem] intelligentiæ ad animam et animæ ad corpus sicut ex præmissis patuit Erit ergo consideratio applicationis intelligentiæ cum anima et animæ cum accidere (lis. accidente) quod sustinetur in ea [et] cum corpore cum quo ligata est, et quod est subtilius et oceultius, hæc est applicatio intellectus cum intellecto et sensus cum sensaio. »

)5( Voy. ci-dessus, à la fin du S 4.

, - 9% plus occulte, l’attachement de l’intellect à l’intelligible et du sens au sensible (1). Et selon cet exemple, la manière dont le Créateur produit la forme dans la matière (en la faisant passer) du non-être à l’être pourra être comparée à la manière dont l’intellect communique son essence à l’intelligible et dont le sens se communique au sensible.

8. Si nous examinons toutes les substances et les formes, nous n’y trouverons aucune forme (qui soit) plus parfaite et qui embrasse mieux toutes les formes que celle de l’intellect ; car nous trouvons que cette forme connaît, par elle-même, toute (autre) forme et s’unit, par elle-même, avec toute (autre) forme, et par là nous savons (aussi) que toutes les formes sont dans son essence. Nous trouvons aussi que la substance de l’intellect perçoit, par elle-même, les formes des choses, ce qui prouve que ces formes s'unissent avec sa substance, et que sa substance n’est pas autre chose, mais (qu’elle est) une seule chose, savoir, tout l’ensemble de ces formes, puisque toutes les formes s’unissent d’une union spirituelle avec cette substance (de l’intellect) ; d’où il s'ensuit nécessairement que la forme de l’intellect est une forme unissante, qui réunit dans son unité l’unité de toute forme. Nous trouvons encore que l’intellect ne perçoit pas la hylé par lui-même, mais par l'intermédiaire de l’âme et des sens, parce qu’elle est hors de lui-même ; par conséquent, s'il perçoit les formes, c’est parce qu’elles ne sont pas hors de lui-même; or, si les formes ne sont pas hors de lui-même, il faut qu’elles existent dans lui-même.

9. Comme la pluralité des formes existe dans l’intellect individuel , celui-ci percevant par lui-même et trouvant dans lui-même toutes les formes, il s’ensuit (à plus forte raison) que les formes de toutes les choses existent dans la forme de l’intellect universel. |

10. Si tu demandes : Comment toutes les formes se trouvent-elles dans lintellect individuel ? — Rappelle-toi comme

(1) Cf. mes notes au Guide des Égarés, t. I, pag. 304.

l'âme pense et comme elle recourt à ce qui est dans l’intellect; comme elle se figure les formes des choses par la faculté imaginative, dans l’état de veille, et comme elle se les figure dans le songe vrai (1), de manière à en avoir (une véritable) con-

11. Voici maintenant comment nous démontrons que toutes les formes des choses sont dans l’essence de lintellect: Nous disons que la forme de l’intellect perçoit toutes les formes et que celles-ci s'unissent avec son essence ; or, on peut dire de toute chose avec l’essence de laquelle s’unissent toutes les formes, que toutes les formes sont dans son essence ; par conséquent, toutes les formes sont dans l’essence de l’intellect.

12. La preuve que l'existence d’une chose n’est que dans 68 forme, la voici : Ce qui est doit être nécessairement ou une chose sensible ou une chose intelligible. Or, le sens et l’intellect ne s’attachent qu’à la forme sensible ou intelligible ; car la forme sensible ou intelligible s’interpose entre la forme de l'intellect ou de l’âme et les matières qui portent les formes sensibles ou celles qui portent les formes intelligibles ; c’est pourquoi les formes ne s’attachent qu'aux formes, car il n’y a qu’elles qui soient en contact (direct) (2. — Ajoutons que la perception de l’intellect et de l’âme ne se fait que par leurs formes, et que les formes ne s’attachent qu'aux formes, à cause de la similitude et de l’homogénéité (3) qui existent entre’elles. C’est pourquoi l’intellect, dans la perception des choses hyliques, a besoin de l'intermédiaire des formes, à cause de la

(1) Les mots החלוס הצודק‎ (en arabe à55L4)| L sp) correspondent au mot grec süfuovespia, désignant l'état dans lequel l'homme est capable de faire des songes clairs qu'il est facile d'interpréter. Voy. Aristote, De la Divination par le sommeil, chap. Il; 6. Averroèës, De sensu et sensibili, vers la fin du liv. I.

(2) Cf. ci-dessus, liv. IV, 6 7, |

(3) Le mot גנסוות‎ est formé d'après l'arabe כ א‎ Vers lat.: «propter similitudinem et convenientiam earum in uno genere. כ‎ Cf. pag. 69, note 2.

similitude qui existe entre sa (propre) forme et celles 8 choses. — Or, comme la chose n’a d'existence que par sa forme, il n’est pas possible que la matière dénuée de forme existe dans un sens absolu ; si toutefois il est possible qu’elle existe sans forme (1), il faudra dire qu’elle existe en puissance, c’est-à-dire que lorsqu’elle revêt la forme elle passe à l’acte, et alors elle existe en acte.

13. Nous ne disons pas que toutes les choses sont dans l’intellect, ni que toutes les choses sont l’intellect même, (et cela) à cause des choses hyliques; mais nous disons que les (choses) intelligibles et spirituelles sont dans l’intellect et sont l’intellect même, tandis que les (choses) sensibles et matérielles ne sont point dans l'intellect, ni ne sont l’intellect même, car elles sont en dehors de son essence. C’est pourquoi l’intellect ne perçoit les choses hyliques que par l’intermédiaire du sens, qui est semblable à sa nature, parce qu’il tient le milieu entre la spiritualité de l’intellect et la corporéité de la matière hylique. La cause pourquoi l’intellect se refuse à la perception (directe) des choses hyliques, c’est que la perception de l’intellect se fait par l’attachement de sa forme à la forme de l’objet intelligible, laquelle s’unit avec l’intellect. Or, comme l’intellect est subtil, tandis que les choses sensibles sont grossières, et que le subtil ne peut s'attacher à ce qui est grossier que par un intermédiaire qui ait de la ressemblance avec les deux extrémes (3), il s'ensuit que l’intellect ne perçoit les choses sensibles que par l'intermédiaire des sens ; car la substance 8008tive a de la ressemblance avec les deux extrêmes, c’est-à-dire, elle tient le milieu entre la spiritualité de l’intellect et la corporéité des formes sensibles. — En voici l'explication : Puisque la connaissance a lieu au moyen de l'union directe de la forme

(4) Littéralement : s’il est possible sans cela; c'est-à-dire : si on peut dire cependant que la matière existe sans forme, cela s'appellera exister en puissance.

(2) Cf. liv. 111, 5 8.

du connaissant avec celle du connu, que l’union de ces deux formes est en raison de la similitude et de la proximité, et que l’âme intelligente n’a pas de similitude avec les formes corporelles, — la forme de l’âme intelligente étant spirituelle, tandis que les formes sensibles sont corporelles , — il est impossible que la forme de l’âme intelligente s’attache aux formes corporelles sans un intermédiaire qui ait de la ressemblance avec les deux extrêmes. — Ensuite, puisque lâme vitale et l’ême naturelle (1) tiennent le milieu entre l’âme intelligente et le corps, il est impossible que la forme de l’âme intelligente s'attache à la forme du corps et s’y unisse elle-même sans intermédiaire. C’est sous le même point de vue qu’on peut considérer la manière dont la substance sensitive perçoit les formes sensibles par l'intermédiaire des organes et de l'air, parce que les organes et l’air ont de la ressemblance avec les deux extrêmes, c'est-à-dire, avec la substance sensitive et les formes sensibles.

44. Et lorsqu'on dit que tout existe dans l’intellect et que tont émane de l’intellect, on ne veut pas dire par là que tout soit composé de l’intellect, ni que 168 substances simples soient composées les unes des autres: car, lorsqu'une chose est composée d’une autre, 11 faut que la composition passe à l'acte. Or, 11 n’en est pas ainsi de lintellect ; car sa substance est une substance simple, c’est-à-dire, que tout être existe dans lui d’une existence simple, de manière que lui-même est toute forme et que les formes des choses s'unissent dans luimême d’une union intellectuelle (2), essentielle, et non pas (d’une union) corporelle, accidentelle.

15. Puisque la forme de l’intellect produit la connaissance de la forme de toute chose, il s’ensuit nécessairement que toutes 108 formes sont attachées à elle et subsistent dans elle ; car toutes les formes sont créées dans elle, c’est-à-dire, elles

(4) Cf. ci-dessus, pag. 54, note 2.

(2) Littér. : d'une union de connaissance. Le mot connaissance n'est pas exprimé dans la vers. lal., qui porte : « unilione essentials.»

sont unies dans son essence d’une union essentielle, spirituelle; c’est pourquoi la forme de l’intellect est (la forme) universelle pour toutes les formes. La chose étant ainsi, il s'ensuit que c’est cette forme qui a donné à toute chose la forme et la quiddité, de même que c’est lui (l'intellect) qui 8 donné à toute chose la substantialité.

46. Les savants conviennent que l’intellect n’a pas de forme qui lui soit propre, et ils ont raison dans ce qu’ils disent; car si l’intellect avait une forme qui lui fût propre, cette forme l'empècherait de percevoir les formes de toute autre chose en dehors d'elle. Cependant, en disant que l’intellect n’a pas de forme qui lui soit propre, ils veulent dire seulement qu’il n’s pas de forme particulière (1), et ils ne nient pas qu’il n’ait une forme générale; car c’est cette forme générale qui produit (en lui) la perception de toutes les formes. Et si tu examines par quelle cause les substances perçoivent les formes, tu comprendras que ce que nous avons dit est vrai, savoir, que la forme de l’intellect est (une forme) générale; et tu sauras que cette forme perçoit, par elle-même, toutes les formes (%).

17. Il est hors de doute que plus la substance est subtile et simple, plus elle reçoit les formes multiples et variées, et les formes sont dans elles plus régulières et plus belles, et vice versa. La cause qui produit cela est celle-ci : Dans ce qui est composé , la composition empêche les formes d'y pénétrer, car elle est un obstacle entre sa (propre) substance et les formes, tandis que dans la substance simple il n’y a rien qui

(4) Le ms. hébreu avait ici une lacune que nous avons remplie au moyen de la vers. lat. : א‎ Disc. .... quod si intelligentia haberet formam propriam, prohiberet ipsa forma apprehensionem formarum omnium aliarum præter se. Mag. Non dicunt quod intelligentia non habet propriam formam nisi quia non habet formam particularem, elc. »

(2) Vers. lat.: «et scies qaomodo hæc forma apprehendit per se omnes formas.» Le texte hébreu a été 1001/86 d'après cette version.

s mterpose (comme obstacle) entre elle et les formes et qui empêche celles-ci d'y pénétrer. Il résulte de cela que, plus la substance simple est élevée et pure, plus elle recevra les formes multiples, et elle recevra toute figure et toute forme ; car, si la substance simple ne recevait qu’une seule figure et qu’elle y persévérât (1), il n’y aurait pas de différence entre elle et la substance composée. — La chose étant ainsi, il s’ensait que la substance sensible, à cause de son épaisseur, ne recevra pas les formes variées, mais persévérera dans une seule forme; il s'ensuit encore que les substances intelligibles, plus elles sont élevées et pures, plus elles recevront de formes, et le rassemblement des formes dans elles sera plus grand et plus éclatant que dans ce qui (leur) est inférieur, comme dans la nature et l'âme; et ainsi de suite, jusqu’à ce qu'on arrive à la substance la plus pure et la plus simple, qui est celle de l’intellect; et il s'ensuit que cette substance est la plus forte pour recevoir les formes et pour les réunir dans son essence et dans son unité. — Ensuite, comme la substance de l’intellect a son rang à l'extrémité supérieure, du côté opposé à la substance du corps qui a son rang à l'extrémité inférieure, et que la substance du corps ne reçoit qu’une seule forme, il s'ensuit que la substance de l’intellect reçoit toutes les formes et les porte. 11 s'ensuit de même que, plus les substances descendent vers le bas et s’approchent du corps, plus elles seront faibles pour la réception des formes ; et, au contraire, plus elles montent, plus la faculté de recevoir sera forte, jusqu'à ce qu'elles arrivent au degré de l’intellect ; et cette subsance sera plus apte que toutes les autres substances à recevoir les formes et à les réunir. ,

18. La matière particulière à la forme de l’intellect, c’est-àdire, l'extrémité supérieure de la matière universelle, reçoit la forme de l’intellect, qui porte toutes les formes, de la

(1) Vers. lat. : « quia si substantia simplex unius figuræ esset receplibilis et comes, ef sustentatrir unius formæ et comes, elc. »

Volonté), qui réside en haut chez le Créateur, dans laquelle (#/ la forme existe dans sa perfection (absolue), qui est tout et dans laquelle est tout. Mais la matière ne reçoit de la Volonté que selon la disposition de réceptibilité qui est dans elle, et non pas selon ce qui est dans la faculté de la Volonté; et ce que la matière reçoit de la lumière de la Volonté est peu de chose en comparaison de ce qui est dans la Volonté (5).

19. 11 faut que tu saches que (si l’on attribue) à la Volonté cette forme absolue en acte, c’est (uniquement) par rapport à l’objet de l’action ; mais par rapport à l'agent elle la possède en puissance (+), car les choses ne sont pas dans les (régions) supérieures telles qu’elles sont dans les inférieures. En effet, les formes sont plus parfaites dans les causes que dans les effets; car elles naissent dans les effets parce que les causes regardent les effets et se trouvent en face d'eux. l'après cela, il faut que les formes se trouvent dans la Volonté dans la plus grande perfection et la plus grande régularité possible, et il faut qu’elles soient de même (plus parfaites) dans tout ce qui est plus près d'elle, jusqu'à ce qu'elles arrivent à l'extrémité in-

(4) Cf. liv. IV, 6 31, et liv. V, >

(2) אשר בו‎ , dans laquelle. 13 se rapporte à והרצון‎ La Volonté; vers. lat.: «in qua est omnis forma, etc. » Dans le texte arabe, sur lequel a été faite la vers. lat, il ne pouvait pas y avoir d'ambiguité ; car en arabe le mot !כל‎ | est du genre féminin.

(3) Cf. ci-après, 66 58 et suiv.

(4) La vers. lat. porte de même: « Debes scire quod hæc forma absoluta est voluntati in actu ex parte facti, et est voluntati ex parie factoris in poleslate.» Ce passage est évidemment en contradiction avec ce que l’auteur a exposé plus haut, liv. 1V, 6 34, où il est dit avec raison que, dans la Volonté, la forme est en acte par rapport à l'agent, et en puissance par rapport à l'objet de l’action. Le ms. hébreu et la vers. lat. sont entièrement conformes dans les deux passages ; il faut donc croire qu'il y a ici une erreur commise par l'auteur lui-même, qui, par inadvertance , aura interverti les mots Joli (agent) et 0 (objet de l'action).

férieure de la substance, et alors la forme s'arrête (1). Ce que nous venons de dire est en somme ce qu'a dit Platon (2); car il considère la naissance des formes dans l’intellect comme (l'effet du) regard de la Volonté (5), leur naissance dans l’âme universelle comme (effet du) regard de l'intellect universel, et de même leur naissance dans la nature et dans la substance

)1 Cf. ci-dessus, liv. IV, à la fin du 6 29.

(2) L'auteur attribue encore ici à Platon des idées qui s’accordent mieux avec les doctrines des Alexandrins. Cf. ci-dessus, liv. IV, 58 12 et 32 (pag. 72, note 4, et pag. 87, note 1).

(3) Le ms. hébreu porte השקפת הראשון‎ 6000 du PREMIER (étre) ou de la substance première. Nous avons cru devoir écrire השקפת הרצון‎ , regard de la YOLONTÉ ; la vers. lat. porte : «ex intuilu VOLUNTATIS. » La mème faute se trouve plusieurs fois au 6 32 du livre IV, où évidemment le copiste a écrit הראשון‎ au lieu de .הרצון‎ L'original arabe (d'après lequel a 616 faite la vers. lat.) ne pouvait donner lieu à aucune confusion, car il n'existe aucune ressemblance graphique entre les mots J hi et ST. 11 ne faut pas s'étonner de voir figurer la Volonté dans des doctrines attribuées à Platon ou aux Néoplatoniciens ; les Arabes font souvent remonter à Platon et à d'autres philosophes anciens les spéculations de leurs théologiens modernes. Sur la question de la Volonté, cf. Schahrestani, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, texte ar., pag. 289 (trad. all. de M. Haarbrücker, t. II, pag. 126 et 1427). Selon cet auteur, Anaxagore n'aurait point considéré la Volonté et l'action (de Dieu) comme des choses existant par elles-mêmes et ayant une forme essentielle 8 elles, mais comme des choses qui n'existent que dans leurs objets, c'est-à-dire qui ne sont que des idées abstraites des choses produites par l'efficient premier. Selon Platon et Aristote, au contraire, la Volonté et l'action subsisteraient par elles-mêmes, comme formes particulières, plus simples que la forme de leurs objets. Ces formes, tout en s’identifiant avec l'essence du Créateur, sont intermédiaires entre celui-ci et l'objet de son action. Parménide le jeune, ajoute le même auteur, admettait cetie opinion en ce qui concerne la Volonté, mais non pas en ce qui concerne l'action; car, disait-il, la Volonté émane du Créateur sans intermédiaire, tandis que l'action n'en émane que par l'intermédiaire de la Volonté.

(corporelle) comme {l'effet du) regard de l’âme universelle (1): et il compare cela à la manière dont les formes intelligibles, c’est-à-dire les pensées, naissent et se forment (2) dans l’âme individuelle , (ce qui a lieu) lorsque l’intellect la regarde.

20. Par regarder, (en parlant) des substances, je veux dire qu'elles sont en face les unes des autres et qu’elles épanchent leurs forces et leurs lumières les unes sur les autres, parce qu’elles sont (toutes) retenues sous la substance première, qui s'épanche par elle-même, c’est-à-dire, dont l’épanchement (ne vient que) d’elle seule (3).

21. Le rassemblement des formes multiples et variées dans un seul sujet n’est impossible que lorsqu'elles occupent un espace (4); mais, quand elles n’occupent pas d’espace, leur rassemblement dans un seul sujet n’est pas impossible. Or, comme

(4) Vers. lat.: « ex intuitu animæ universalis in materiam. »

(2) Vers. lat. : «EL posuit rationem in hoc quomodo fiunt formæ intelligibiles, 1. e. cogilala et imaginata, io anima particulari ex intuitu intelligentiæ in illam. » D'après celte version il faudrait

lire en hébreu והציורים‎ (ar. St, 25.) au lieu de ועיורן‎

(ar. La, 3), et traduire: u .. à la manière dont les formes intelligibles, c'est-à-dire les pensées et les idées, naissent dans l'âme individuelle , etc. »

(3) L'émanation est appelée épanchement, en arabe כ‎ (du verbe | !כ‎ 9 | se verser, s'épancher), par. comparaison avec l'eau jaillissant d'une source et se répandant de tous les côtés. Voy. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 244, note 1, et cf. ci-après, 68 64 et 71.

(4) Vers. lat.: « nisi cum locus impedit », ce qui n'est pas bien intelligible. Les mots - כשיטרידו מקום‎ signifient : quand elles occupent un espace; en arabe GK lis כ‎ Cf. Guide des

Égarés, 1.1, pag. 185, note 3 (Les mots arabes xs Jiss,

texte arabe de Maïmonide, fol. 58 b, sont rendus dans la version hébraïque d'Ibn-Tibbon par הגבול‎ 109). Un peu plus loin la vers. lat. a: .« constat per hoc quod. ₪ formæ non impediuni locum >», ce qui est plus exact. '

les formes rassemblées dans la forme de l’intellect ne sont pas divisées , mais unies dans sa substance (1), et que la substance de l’intellect est une substance simple, il est clair par là que ces formes n’occupent pas d'espace, mais (au contraire) elles et le lieu dans lequel elles sont, c’est-à-dire la substance de l’intellect, sont une seule chose. Et à cause de cela [c’est-à-dire, parce que la substance de l’intellect est une substance simple et que les formes portées par lui (l'intellect) ne sont pas divisées, mais unies dans sa substance], la substance de l’intellect est capable de toute chose, porte toute chose, et n’est trop étroite pour rien (2), parce que dans son unité, qui est son essence, elle porte toute chose uniment et essentiellement. — 1] faut que tu considères ce sujet et que tu l’examines dans toutes les substances, c’est-à-dire (que tu établisses) une comparaison entre la manière dont chacune (des substances) porte ce qu’elle porte en fait de formes et la manière dont toute autre (substance) porte ce qu'elle porte. Si, par exemple, tu considères l'existence des formes dans l’intellect, tu la trouveras analogue à l'existence des formes dans l’âme et à celle des neuf catégories dans la substance. C’est pourquoi il a été dit que l'intellect est le lieu pour les formes naturelles ; et il a été dit encore que, de même que la matière hylique est une faculté qui reçoit les formes sensibles, de même l’âme est une faculté qui reçoit les formes intelligibles. — Et de la même manière tu considéreras l'existence de toutes les formes dans la maüere première ; car tu trouveras que toutes les formes existent dans la matière universelle, et de même tu trouveras que les neuf catégories existent dans la substance ; tu trouveras encore que des choses diverses existent dans l’âme, que l’âme les porte et que l'existence des unes dans les autres n'empêche pes leur existence dans elle (l’âme). Car, de même que le corps

(4) C'est-à-dire, dans la substance de l'intellect.

(2) Le ms. hébreu porte ולא יצא מדברים‎ , ce qui n'offre pas de sens ; nous avons substitué .ולא 4" מרבר‎ Vers. 181. : 6 ct non angaslalur a re. »

et ses accidents, malgré la grande variété et la division de ces derniers, sont une seule et même chose, et que l’âme y distingue les (diverses) parties les unes des autres, bien qu’elles soient unies et jointes ensemble, de même, quand les choses, quoique variées dans leurs essences, sont unies et jointes ensemble, l’intellect les sépare les unes des autres et les discerne les unes des autres. Il s’ensuit, d’après ce raisonnement, que le tout est auprès de la matière première ce que le corps est auprès de l’âme, et, en général, ce que les formes sont auprès de l’intellect; car, si les formes de toutes les choses se trouvent dans l’intellect, its’ensuit, à plus forte raison, qu'elles se trouvent dans la matière première. Le même raisonnement s’appliquera à ce qui est au dessus d’eux (1).

29. Par connaissance intelligible, on entend l'union de ₪ forme intelligible avec l’intellect, et on peut dire la même chose de la connaïssance sensible (3). Cependant cette union particulière (5) n’est pas comme celle de la forme universelle avec la matière universelle, mais elle est (4) au dessous d'elle ; c'est pourquoi cette dernière n’est pas appelée connaissance (5). Mais, quoique nous ne lui donnions pas le nom de connaissance, il ne s’ensuit pas de là que l’union des formes intelligibles avec l'intellect soit plus noble qu’elle ; car (au contraire) la première

(4) C'est-à-dire : à ce qui est au dessus de l'intellect et de la matière première, ou à la Volonté.

(2) C'est-à-dire : la connaissance qui dérive des sens est l'union de la forme sensible avec le sens. |

(3) C'est-à-dire, celle de la forme intelhigible avec lintellect.

(4) Le pronom הווא‎ se rapporte à ,התאחדות‎ que le traducteur, par une inconséquence très fréquente, considère tantôt comme féminin, tantôt comme masculin. C'est ainsi que, après avoir dis ההתאחדות הפרטית‎ , il dis plus loin נכבך‎ NY. (5) L'auteur veut dire qu'on ne donne pas à l'union de la forme universelle avec la matière universelle le nom de connaissance, qui est particuliérement réservé à l'union de la forme intelligible avee l'intellect et à celle de la forme sensible avec le sens. |

union (celle de la forme universelle avec la matière universelle) a un sens plus élevé que la seconde (celle des formes intelligibles avec l’intellect).

23. Pour comprendre ce sens, il faut que tu 88008 )'( que la forme environne la matière, comme l’intellect environne l’âme et comme (en général) les substances simples s’environnent les unes les autres: et le Créateur Très-Haut environne la Volonté et tout ce qu’elle renferme en fait de matière et de forme ; (il est) sans pareil et rien ne lui ressemble (?).

24. I faut que tu saches que, bien que la qualité soit au dessus de la quantité, elle ne l’est que pour le sens; mais en réalité elle et la quantité vont de pair, car la couleur et la figure sont nécessaires pour achever le corps, et en outre tous les genres (*) se trouvent ensemble (de pair) dans la substance. — Prends ceci pour comparaison, afin de juger par là. de l'existence de toutes les formes ensemble dans la matière première; car la matière première portant toutes les formes peut être comparée à l'âme et à l’intellect portant les formes intelligibles, à la substance portant les neuf catégories, et, ce

(1) Littéralement : ce qu'il faut que tu saches de ce sens, c'est que, etc., c'est-à-dire, ce qu'il faut que tu saches pour comprendre le sens de l'union dont il vient d'être parlé au paragraphe précédent. Vers. lat. : «a sed quod debes scire de hoc intellectu. »

(2) Le texte hébreu et la vers. lat. de ce paragraphe sont également tronqués. Nous avons rétabli le texte hébreu, en partie par certaines traces qu'offre la version latine et en partie par conjecture. Cf. liv. 11, 6 23, et liv. 111, $ 42. Voici la vers. lat.: « Sed

quod debes scire de hoc intellectu, hoc est quia forma continet ma- > =

teriam sicut intelligentia continet voluntatem et quidquid materiæ et formæ est in ea sine comparatione 61 exemplo. » ]| y a évidemment une lacune entre les mots continel et voluntalem.

(3) Le mot genre a ici le sens de catégorie; cf. ci-dessus, pag. 23, note 1, et pag. 48, note 4. Le mot שאר‎ (en ararbe pl)

paraît ici avoir le sens de כל‎ ; cependant la vers. lat. le rend par cælera.

qui est encore plus clair, à la quantité portant la figure et la couleur.

95. 11 faut que l’inférieur soit une hylé pour ce qui lui est supérieur, puisque le supérieur est un efficient pour ce qui lui est inférieur. C’est pourquoi les sages ont dit qu’il n’y 8 que l’intellect premier qui réponde à l’idée de forme (1) véritable, et c’est celui qui est appelé par eux intellect actif (2).

26. Plus la forme descend et se corporifie, plus elle sera perceptible pour le sens, comme (par exemple) la couleur, qui, entre (toutes) les formes, est la plus accessible au sens. La figure est plus latente que la couleur, la corporéité l’est plus que la figure, la substance plus que la corporéité, la nature plus que la substance, l’âme plus que la nature, l’intellect plus que l’âme (®). La cause en est que la forme première attachée à la matière première est spirituelle et simple, tandis que la dernière forme est corporelle et composée ; entre 8 deux extrémités, il y a des intermédiaires qui lient les deux extrêmes et les joignent ensemble. Or, plus la forme est rapprochée de la forme première spirituelle, plus elle sera subtile et latente, et, au contraire, plus la forme s'approche de la forme corporelle , plus elle sera épaisse et visible.

(4) L'intellect premier est la forme véritable et absolue ; car il n'a rien au dessus de lui à quoi il puisse servir de matière, tandis que les substances simples en général peuvent être considérées lantôt comme matière, lan1ôt comme forme, chacune d'elles servant de malière à ce qui lui est supérieur et de forme à ce qui lui est inférieur. À un autre point de vue, l’auteur considère le supérieur comme matière et l’inférieur comme forme, parce que le supérieur, plus universel, est particularisé dans l'inférieur ; à ce point de vue c'est la corporéité qui est la forme absolue. Voir ci-dessus, liv. IE, 6 1, liv. IV, SS 19 et 14, et cf. le paragraphe suivant.

(2) Plus loin ($ 52) l'intellect actif est désigné comme intellect troisième, par rapport à l'intellect hylique et à l'intellect en acte.

(3) Sur cette gradation, cf. ci-dessus, pag. 21, note 1. 8 y reviendrons dans l'analyse.de la Source de vie.

27. La preuve que les formes spirituelles sont cachées dans lea formes corporelles, c’est que l’âme, occupant (1) avec ses facultés tout le corps, chacune de ses facultés s'attache à la forme qui lui est conforme en subtilité. Car (d’abord) elle sépare la forme de la qualité et de la quantité de celle de la substance ; ensuite elle sépare la forme de la substance 6 celle de la nature, la forme de la nature de celle de l’âme, la forme de l’âme de celle de l’intellect et la forme de l’intellect de la matière première (3%). Il faut que tu saches que celui qui connait bien la différence de ces formes et qui sait distinguer ces substances (5 les unes des autres est arrivé au plus baut degré de connaissance et de jouissance.

28. L'impression de la forme première sur tout (l'être) est l'existence (+); car c’est cette forme qui constitue l’essence de toute chose. La forme de l’intellect est la forme qui environne tout ce qui existe, et l’existence de toutes les formes vient de l'existence de la forme de l’intellect.

29. Définir la matière universelle et la forme universelle n’est pas chose possible; car il n’y a point au dessus d'elles de genre qui puisse servir de principe à leur définition (5). Mais il

(1) Vers. lat.: «Quia anima latet in corpore cum viribussuis.» Les mois כי הנפש תחנה הגוף בכחותיה‎ signifient littéralement : car l'âme, avec ses facullés, assiège le corps ou campe dans le corps.

(2) C'est-à-dire, elle sépare ou distingue successivement les différentes formes, qui, d'abord corporelles, vont se spiritualisant de plus en plus, ce qui prouve que les formes spirituelles sont cachées dans les formes corporelles.

(3) Vers. lat.: «et cognoverit actionem uniuscujusque substantisrom in aliam:»

(4) C'est-à-dire : c'est de l'action exercée par la forme première sur tout l'être que celui-ci reçoit l'existence.

(5) La définition se faisant par le genre et la différence, il s'ensuit que tout ce qui est primitif et simple et qui n'appartient point à un genre ne saurait être défini. Voy. Aristote, AMétaph., div. VIII, chap. 3e16; cf. mes notes au Guide des Egarés, t. 1, pag. 190, eu la note suivante.

est possible d’en faire la description (1), par les propriétés qui leur appartiennent. Ainsi, la description de la matière universelle, empruntée à ses propriétés, est celle-ci : qu’elle est une substance subsistant par elle-même, portant la diversité, et qui est une en nombre (3); on peut encore la décrire, (en disant) qu’elle est une substance qui reçoit toutes les formes. La description de la forme universelle est celle-ci : qu’elle est une substance qui constitue l’essence de toutes les formes (5) ; et on

(1) La description רשם)‎ , en arabe …)) est une définition imparfaite, comme, p. ex., celle qui montre l’antérieur per le postérieur ou celle qui emploie le propre ou l'accident au lieu de la différence. Voy. Aristote, Topiques, liv. VI, chap. 4 et suiv.; Métaph., liv. "11, chap. 4 (édit. de Brandis, pag. 133): Oùx Écrau 026 000:9| צשז‎ pr yévouc cidov dmapyov To Ti ל‎ cive, 66 Tourots pôvor .... 6 6 0706 pév gras éxügrou ענ 6 09 וא‎ וד‎ anpaives, av הָ‎ Ovopa 076 7085 THÛE Urapyet, |זצא מ‎ )ôyou ללימ'ל 00/0256 * %006ד2704910 ל3(<‎ 2086 0084 -6 TÜ nv ,)א‎ Cf. Guide des Égarés, pag. 191, note. Ibn-Roschd, dans son Abrégé de l'Organon (livre de la Démonstration, chap. des définitions), dit,

en parlant des définitions : 3 JE LES! ג "יש‎ SI Lt

| bon, 5 ₪ ו‎ Sy) Us « Quant à celles pour lesquelles

on emploie les does postérieures, il convient plutôt de les nommer descriptions.» Voy. aussi Maïmonide, Abrégé de logique, chap.10.

(2) Cf. ci-dessus, liv. 1, $ 6.

(3) Dans l'original, reproduit par le traducteur latin, le Disciple fait ici une objection, en demandant comment la forme universelle peut être appelée substance, puisqu'elle est portée par la matièro (de sorte qu'elle devrait plutôt être considérée comme un accident). Voici en substance la réponse du maître : En effet, elle est 004dentelle, lorsqu'on la considère comme portée par la matière, mais en elle-même on peut à bon droit la qualifier de substance. L'accident n'est pas seulement accident parce qu'il est porté, mais parce qu’il disparaît complétement quand il est séparé de ka chose qui 0 porte, tandis que la forme est indestructible. À la vérité, la forme

ne subsiste pas par elle-même et on ne peut se figurer son existence

que jointe à la matière ; mais, quoiqu'elle ne puisse pas exister

peut aussi la décrire, (en disant) qu’elle est la science essentiellement parfaite et la lumière pure.

30. Les substances simples n’ont pas de pourquoi (1) en dehors de leur essence ; mais elles ont un pourquoi qui est identique avec leur essence (?), car elles sont simples et «nes (5). C'est pourquoi on dit de la matière première, de la forme

en acte sans la matiere, elle peut cependant, dans notre idée, être séparée de la matière comme chose en puissance (cf. liv. IV, 6 32), tandis que le véritable accident ne peut pas même dans l'idée être considérée comme existant par lui-même.

(4) C'est-à-dire, elles n’ont pas de cause finale. Le mot לטות‎ est un nom abstrait, dérivé de l'adverbe למה‎ » pourquoi; ce terme correspond au 02 > Ou au 50016 d'Aristote (cf. ci-dessus, Liv. 11, 6 17). — Le but de ce paragraphe est d'exposer dans quel sens on peut dire des substances simples qu'elles ont une cause finale. Dans l'original arabe cet exposé était précédé d’une question du disciple que la vers. lat. rend en ces termes : « Jam audivi sæpe 0:01 quod non invenitur in substantiis simplicibus quæstio qua re sint sed potius quæsiio an sint et quid sint et qualiter sint; quomodo ergo potest esse per hoc quod de materia prima et forma prima quæratur qua re sint? כ‎

(2) Le ms. hébreu porte: אלא שיש למות היא בעינה ועעמה‎ MN רבר‎ , ce qui signifie littéralement : mais il y ₪ un pourquoi qui est proprement el essentiellement une seule et même chose. )6 leçon n'offrant pas de sens convenable, nous avons cru devoir substituer .אלא שיש להם למות היא ועצמם דבר אחד‎ La vers. lat. exprime une leçon différente, qui est corrompue et incertaine. Mais les mots חוץ לעצמס‎ (vers. lat. : extra suam essentiam), qui précèdent, paraissent justifier la leçon que nous avons adoptée.

(3) Le ms. hébreu porte. כי היא פשוטה אחרותית‎ ; ces mots mis au féminin singulier ne peuvent grammaticalement se rapporter qu'à למות‎ , ce qui n'offre pas de sens. Nous croyons qu'il y avait dans le texte arabe 2-21 » 1 צט)‎ et que ces mois se rapporteut aux substances simples. C'est sans doute par inadvertance que le traducteur hébreu a mis comme en arabe le singulier féminin , tandis qu’il devait mettre le pluriel masculin. La vers. lat. porte : « quia simplices unitates. »

première, et en général de toutes les substances simples, que leur étre n’a pas de cause, si ce n’est le Très-Haut, qui les « créées ; car la quatrième cause, qui est le pourquoi, est en dehors de l’essence de ce dont elle est cause (1), et il n’y a en dehors des substances simples autre chose, si ce n’est le Très-Haut, qui les a créées @); c'est pourquoi on dit (aussi) qu’elles ont une existence perpétuelle, à cause de la perpétuité du Créateur. Je te donnerai à ce sujet un principe général suffisant, que tu pourras prendre pour règle. Je dirai donc que l'être, depuis son extrémité supérieure jusqu’à son extrémité. inférieure, occupe quatre degrés. (différents), qui sont : le que (5), le quoi, le comment et le pourquoi. Le (degré)

(4) Littéralement : en dehors de l'essence de la chose causte ou de l’effet. Vers. lat. : «quia causa efficiens est extra essentiam causati. » Cette version n'est pas exacte, puisque l'auteur parle expressément de la quatrième cause, qui est la cause finale.

(2) C'est-à-dire: les substances simples (qui, comme l'auteur l'a souvent répété, se trouvent à l'extrémité supérieure de l'être) environnent et embrassent tout; tout, par conséquent, est dans elles, et il n'y a en dehors d'elles que Dieu. Ainsi, c’est Dieu seul qui est leur cause finale, comme celles sont elles-mêmes 18 6 finale (intermédiaire) de ce qui est au dessous d'elles.

(3) Littéralement : L'être (ou l’existence) qu’on appelle en arabe ANNIYYA. Le traducteur hébreu s'estservi de cette paraphrase, n'ayant

pu trouver de mot hébreu propre à rendre le terme arabe 221 Ce terme désigne la pure existence; c'est là ce dont on s’enquiert de prime abord en examinunt une chose; c'est le otre éori ou le éc are qu'Aristote met à la tête des objets que l'intelligence a en vue dans toute science (voy. Derniers Analytiques, liv. Il , Chap. 14). Il

faut faire venir le terme arabe de la conjonction Y! (ou ט‎ ), que, “ze, et prononcer Anniyya. Dans mes notes sur le Guide des Égarés, t. |, pag. 941, j'ai exposé plus amplement le sens de ce terme, que j'ai rendu par le que (quoddité). La vers. lat. exprime ce terme par la question an est (ét éor:), ar. > ו‎ Et ce même sens est indiqué expressément par Ba’hya dans son célèbre traité des Devoirs des cœurs (liv. 1, chap. 4), où il est également parlé des quatre

supérieur est le que qui n’a ni quoi, ni comment, ni pourquoi (1), et c'est l’un véritable, le Très-Haut ; au dessous

questions dont il s'agit ici: « Dans toute chose, dit-il, dont on cherche la connaissance , il faut, si son existence elle-même est douteuse, demander d'abord si elle est (si .()דס;‎ ou non; son existence étant avérée, on recherche ensuite ce qu’elle est, comment elle est, et pourquoi elle 051. Quant au Créateur, on ne peut poser à son égard que la seule question s’il est; et, après avoir établi son existence au moyen de la spéculation, nous recherchons s'il est un ou plus d'un, etc.» Nous donnons le texte arabe de ce passage d’après le ms. n° 201 de l’ancien fonds hébreu :

כל מטלוב עלמה ארא כאן משכוכא פי וגודה פיסאל ענה הל הו מוגוד אכ לא וארא צח וגודה פיבחת ענה NDS‏ הו וכיף הו ולֶם הו ואמא אלכאלק תעאלי פלא ni‏ אלסואל ענה אלא בהל הו פקט פארא צח ונודה בטריק אלנטר בחוזגא ענה הל הו ואחר או אכתר מן ואחד .

Nous citerons encore un autre auteur arabe qui parle plus expli-‏ citement de ces quatre questions, voici comment s'exprime Isaac‏ Israïli au commencement de son célèbre Traité des Fièvres :‏ Celui, dit-il, qui fait une recherche quelconque doit d’abord‏ « examiner quatre choses : 4° l’étre de la chose cherchée, savoir si‏ elle existe, ou non; 2° la substance et l'essence de la chose, ou ce‏ qu'elle est; 3° les qualités, qui s’y rattachent et lui sont particulières,‏ ou comment elle est ; 4° la cause, qui achève et rend nécessaire son‏ être, etc. » On voit que le terme Anniyya désigne la pure existence‏ et exprime que la chose est ou si la chose est (ôre éoti, 4] ête);‏ sachant que la chose est, on recherche ensuite ce qu’elle est (ri iorr),‏ comment elle est (rc icri) et pourquoi elle est (rôre, 05 évsxa).‏ Cette dernière question embrasse à la fois les quatre causes. Cf.‏ Aristote, 1. c., chap. 7 et suiv.; Traité de l’Ame, liv. 11, chap. 2;‏ Métaph., liv. VIT, chap. 3, 4 et suiv. |‏ C'est-à-dire, l'être pur et simple, qui n’a ni quiddilé, ni‏ )4( qualité, ni cause finale, et auquel s'applique seulement la question‏ remplace sans doute ici le mot arabe‏ מציאות si ₪ est). Le mot‏

2-1 et doit être rendu par le que.— Maïmonide, à l'exemple d'Ibn- Siné, insiste également sur ce point que, dans Dieu, l'existence et

est le quoi qui n’a ni comment, ni pourquoi (1), comme l’intel-

la quiddilé sont une seule et même chose 61 ne sauraient être séparées l’une de l’autre, et que Dieu ne pouvant être défini, on ne saurait lui donner aucun attribut indiquant sa quiddité. Voy. ma traduction du Guide des Égarés, 1. 1, pag. 232, 941 et 249. — Al-Gazäli, qui a également énoncé (d'après Ibn-Sin4) cette propo- ‘ sition des philosophes : «que Dieu est l'être sans quiddilé », dit que c'est là une chose insaisissable pour nous, parce que nous ne . pouvons saisir de l'être divin, et seulement par approximation, que ce qui a quelque analogie avec notre propre être. Voici comment il s'exprime dans son Makäcid al-Faläsifa (à la fin du 1115 livre de la Mélaphysique); nous citons la version hébraïque : ואס כן אס היה הראשון ענין אין לו דומה בך הנה אין דרך‎ בלי‎ MLD לך אל הבנתו כלל חה שהוא עצמותו כי הוא‎ מהות הוא מעין כל מציאות וכאשר אמרת איך יהיה מציאות‎ בלי מהות הנה אי אפשר לנו שנשא לו משל טנפשך ואי אפשר‎ לך אס כן הבנת המציאות בלי מהות ואמתת עצמות הראשון‎ ON ווחודו הוא שהוא נמצא בלי מהות נוסף וישותו ומהותו‎ חה אין לו דומה במה שזולתו כי מה שזולתו עצס או מקרה‎ . והוא אינו עצם ולא מקרה וכולי‎

« Si donc l'être premier est quelque chose qui n’a point d'analogue dans toi, tu n’as aucun moyen de le comprendre. Or, ce qui le caractérise particulièrement, c'est qu’il est un étre sans quiddité, source de tout être. Si donc tu demandes : Comment y a-t-il un étre sans quiddilé ? il nous est impossible de t'en donner un exemple tiré de ton propre être; et, par conséquent, il te sera impossible de comprendre ce que c'est que l'ére sans quiddité. Et cependant, la véritable idée (qu'il faut te faire) de l'être premier et de son unité, c'est qu'il existe, sans qu'une quiddilé soit ajoutée (à son être), et que son étre et sa quiddité sont une seule et même chose. Il n'a en cela aucune analogie avec ce qui est en dehors de lui; car ce qui est en deors de lui est substance ou accident, tandis qu'il n'est, Jui, ni substance ni accident, etc. »

(4) C'est-à-dire, l'être qui a la quiddité, mais qui n’a ni qualité ni cause finale. L'intellect, étant le lieu général des formes et n'ayant pas de forme particulière à lui (voir ci-dessus, 66 16 et 21, et liv. 11, $ 7), n’a pas non plus de qualité. La qualité, comme quelque chose d'accidentel ne convient pas à l’intellect qui est d'une

lect; au dessous est le quoi qui a le comment (1), comme l'âme; (enfin) au dessous est le quoi qui 8 le comment et le pourquoi (2), comme la nature et ce qui naît (3). Chacun d’eux (4) est rangé selon l’ordre du nombre (auquel il correspond): le que occupe le rang du (nombre) un, car il est le simple tire; le quoi occupe le rang du (nombre) deux, car il est composé de deux choses, qui sont le genre et la 010160006 le comment occupe le rang du (nombre) trois, car il est porté par l’essence du quoi et se joint à lui; le pourquoi occupe le rang du (nombre) quatre, car il se joint au comment, au quoi et au que, qui sont trois (5).