CINQUIÈME LIVRE

La science de la matière et de la forme universelles, qui est le point culminant de cet ouvrage, doit servir d’échelon pour la science de la Volonté, dont l’auteur, comme on le verra plus loin, s'était réservé de traiter dans un ouvrage à part.

L'existence d’une matiere universelle et d’une forme universelle est reconnue a privri par l’intellect ; car celui-ci sait par lui-même qu'il a une forme qui le distingue de toute autre

(A) Cf. Tractatus de animu, fol. 138 verso : « Quia divina volontas est causa prima agens, 1001760 forma omnium 654 in ejus essentia ad modum quo forma omnis causati est in sua causa ; omne enim causatum est in sua causa, et exemplalum in suo exemplari, secundi ₪ formam quam habet, scilicet in causa rei est ut res sit hujusmodi vel formæ hujus. »— Ce passage se rattache à celui que nous avons cité plus haut (pag. 88), et où l’auteur invoque l'autorité de Platon.

(25 Ce livre se trouvant assez complétement reproduit dans les extraits d'Ibn-Falaquéra, nous pouvons nous borner ici à en indiquer rapidement le contenu et la marche suivie par l'auteur.

chose, et il cherche nécessairement ce qui est le substrâ@um de cette forme. La forme de l’intellect universel, comme on l’a déjà vu, est la plus parfaite et la plus générale de toutes. les formes; et, en cherchant le substratum général de cette forme l’intellect arrivera à reconnaitre sa matière, qui est, comme le dit l’auteur ($ 18), l'extrémité supérieure de la matière universelle ‘!). Il reconnaitra la diversité de la matière et de la forme, à peu près comme le sens reconnait la diversité du : corps et de la couleur. L’intellect seul peut saisir la matière et la forme, considérées chacune en elle-même, car ce sont là des choses purement intelligibles et auxquelles l’âme ne sau-. rait atteindre )% 3). |

1bn-Gebirol démontre longuement l’universalité de la forme de l’intellect , lequel perçoit par lui-même toutes les formes, parce qu'elles sont toutes dans lui, tandis qu'il ne perçoit la »ylé, ou la matière inférieure et grossière (2), que par l'intermédiaire de l’âme et des sens, parce que cette matière n’est pas dans lui-même. Ce qui est vrai de l’intellect individuel l’est, à plus forte raison, de l’intellect universel, qui, par conséquent, renferme en lui les formes de toutes les choses. Sa forme à lui n’est point une forme particulière (qui l’'empêcherait de percevoir les autres formes), mais une forme générale, propre à produire en lui la perception de toutes les formes. Les substances qui suivent l’intellect dans l'échelle des êtres deviennent de moins en moins propres à embrasser des formes multiples. Leurs formes respectives se particulariseront de plus en plus. Ainsi, la forme de l'âme est moins générale que celle de l’intellect, et la forme de la nature moins générale que celle de l'âme. Enfin la substance sensible n'aura qu’une forme particulière. L'extrémité supérieure de l'être est nécessairement l'opposé de l'extrémité inférieure; ici c'est la forme dans sa particularisation absolue , là c’est la forme dans

(1) Voy. les 8 2, 6, 12 cr 13.

(2) Vor. 98 8 et 13, et cf. ci-dessus, pag. 81, note 2.

מס%ט)טס)‎ universalité. Cette dernière , l’intellect la reçoit de la Volonté, dans laquelle la forme existe dans sa perfection absolue, mais qui ne fait émaner d’elle que ce que la matière de l’intellect, ou la matière universelle, est disposée à en recevoir ($$ 8-18), :

L'union de la forme universelle avec la matière universelle doit s'entendre dans ce sens que la forme environne la matière comme les substances simples s’environnent les unes les autres. Cette union est au dessus d: celle qu’on appelle connaissance, et qui désigne l’union d’une forme iutelligible avec l'intellect, ou d’une forme sensible avec les sens. Cependant, par rapport aux formes particulières, la matière universelle, portant toutes ces formes, peut être comparée à l’âme et à l'intellect portant les formes intelligibles , à la substance portant les catégories, et à la quantité portant les qualités de figure et de couleur ($$ 22-24).

Si, dans cette comparaison, les substances simples sont présentées comme une hylé, disposée à recevoir une forme, c'est qu’en effet la substance inférieure est en quelque sorte une hylé par rapport à celle qui lui est supérieure et qui en est la cause efficiente ; mais, en cherchant à remonter jusqu'à la matière universelle, nous trouverons que les substances simples, ainsi que les substances composées, peuvent être considérées comme des formes qui se dérobent de plus en plus à notre perception à mesure qu’on s'approche de la forme universelle, qui est purement spirituelle et simple (1). Les formes spirituelles sont , pour ainsi dire , cachées dans les formes corporelles, et l’âme , au moyen de ses différentes facultés, parvient à dépouiller successivement ces formes de l'enveloppe qui les cache, à remonter du monde corporel au monde spirituel, et à s'élever ainsi jusqu’à l'intelligence de la matière et de la forme universelles. On peut dire que tout l'être en général tient son existence de la forme universelle, car

(4) Voy. ci-dessus, pag. 106, note 1.

F'existence de toute chose est dans sa forme, et toutes les formes à leur tour n’existent que par la forme universelle > 25-28). Mais, s’il est vrai que l’action de la forme la plus élevée, ou de celle de l’intellect, se manifeste jusque dans la substance inféieure et dans le corps, il s’ensuit, à plus forte raison , que le corps reçoit l’action des formes des autres substances avec lesquelles il se trouve dans un rapport plus immédiat (1).

Après nous avoir ainsi conduits à la connaissance de la matière universelle et de la forme universelle, l’auteur ajoute en terminant qu’il est impossible de les définir, parce qu’elles n’appartiennent à aucun genre, et qu’il leur manque, par conséquent, ce qui est une condition essentielle de la définition. Mais , quoiqu'on ne puisse pas en donner une définition régulière, elles sont pourtant susceptibles d’être décrites au moyen de leurs propriétés, de sorte qu'on parvient à se former une idée assez précise de leur essence ou de leur quiddité. On a vu ($ 29) comment l’auteur cherche à décrire la quiddité de la matière et de la forme ; voici comment il en résume les qualits et le rapport mutuel : « La matière porte, et la forme est portée ; la matière est achevée par la forme, et celle-ci achève l'essence de la matière ; l’une est qualifiée, et l’autre qualifie; enfin, l’une cst discernée ou particularisée, l’autre ce qui discerne ou particulurise. » — Sous un rapport, la matière pourrait paraître plus noble que la forme, parce que la chose portée a besoin de celle qui la porte et la soutient; mais, à un autre point de vue, c’est la forme qui est plus noble, parce qu'elle

(4) Voy. le ms: lat., fol. 221 a : « Postquam actio formæ quæ conslituit essentiam omnis rei ct dat esse est in corpore, magis necesse est ut actiones cæterarum substantiarum quæ sunt infra eam sint inventæ in eo. Et, quum considerabis substantias compositas ex elementis et substantias quæ sunt super elementa, videbis actionem in eis manifestius et cvidentius. » — Cf. les Extraits, liv. HE,

65 29 et suiv.

constitue l’être de la matière et qu'elle est comme l’âme, tandis que la matière est comme le corps (t).

Ibn-Gebirol résume ensuite 66 qu'il a déjà dit dans différents endroits de cet ouvrage de la nécessité d’admettre deux prinoeipes de l’être, se trouvant au dessous de l’unité absolue de l’essence première. Ce qu’il dit sur le pourquoi de la matière et de ls forme donne lieu à une question du disciple que nous avons rapportée plus haut (?), et le maitre est amené par là à expo. ser dans quel sens on peut dire des substances simples qu’elles ont un pourquoi (ou une cause finale) ou qu'elles n’en ont pas.

Les substances simples n’ont leur cause finale dans aucun être en dehors d'elles, si ce n’est dans Dieu. C’est dans la nature seulement, ou sur la limite entre le spirituel et le corporel, que nous commençons à chercher une cause finale secondaire autre que Dieu. Ceci amène l’auteur à faire une observation ingénieuse sur les différents degrés de l'être, depuis la substance première, ou Dieu, jusqu’à la nature, et il trouve que ces différents degrés correspondent aux quatre objets que l'intelligence a en vue dans toute science , à savoir : 1° que la chose est, ou l’étre pur et simple ; 2° ce que la chose est, ou la quiddité; 3° comment elle est, ou la qualité; 4° pourquoi elle est, ou la cause finale. — Pour ce qui concerne la substance. première, on ne peut s’enquérir que de l’&re simple; l'intellect a aussi la quiddité ; l'âme a encore la qualité; enfin, dans la nature, on peut rechercher, outre ces trois choses, le

(4) Voy.le ms. 181. fol. 221 2 : > Disc. Jam ostendisti mihi quid est maleria 01 quid forma, sed 6מטם‎ declara qualis est [materia et qualis est] forma. — Mag. Matcria est sustentatrix et forma sustenlala, cl eliam materia est designata et forma designans; et etiam materia est discrela et forma discernens...…. Sustincns non est dignius sustentato, nisi quia sustentatum indiget co ad existentiam sui... Forma dignior est quam matcria, scilicet in hoc quod ipsa conslituil et altribuit ei esse, et ctiam quia forma est sicut anima el matcria sicut corpus. »

(25 Voy. ci-dessus, pag. 109, note 1.

cause finale. Revenant ici sur la considération des nombres , l’auteur ajoute que le que, ou l’être pur, correspond au nombre un ; le quoi, au nombre deux ; le comment, au nombre trois, et le pourquri, au nombre quatre l1).

À un autre point de vue, l’être a été divisé en nécessaire, possible et impossible. Dicu seul est d’une existence nécessaire et invariable ; tout ce qui est en dehors de lui n'a qu’une exi-. stence possible et variable. L’'impossible, opposé à l'étre, est la privation ou le non-étre ; le possible , étant variable, ne saurait être l'unité absolue. Il a , en effet, deux principes : l’un est ce qui porte, ou la matière; l’autre. ce qui est porté, ou la forme. Dans cette diversité de la matière et de la forme on reconnaît l'existence de la Volonté divine, qui fait la chose et son opposé. ( 31, 32). Mais les deux principes n’ont jamais été distincts. que dans la connaissance divine; en réalité ils n’ont jamais pu être séparés , car la connaissance du créateur passe de la puis-. sance à l'acte sans l’intervention du temps (88 34, 43).

Ces deux principes de toute chose sont finis ; ils ne le sont pes seulement pour la pensée qui les distingué l’un de l'autre, mais ils se montrent finis en eux-mêmes. La forme, une dans son essence , se divise et se multiplie par la matière; ce qui ne pourrait avoir lieu si cette dernière n’était pas finie. La forme aussi, qui survient à la matière, est évidemment finie par le bas, c’est-à-dire du côté de la matière; et, quoiqu'il soit difficile pour notre intelligence de la distinguer de la Volonté infinie, nous savons pourtant qu'elle est créée et limitée par cette dernière, qui est au dessus d’elle £.. 1l en est de même de.

(45 Voy. le $ 30 et les notes qui l'accompagnent.

(2) Voy. le ms. lat., fol. 222 d, 223 a: « Disc. An materia et forma sunt finitæ ? — Mag. Probatio hujus est distinctio uniuscujusque illarum nisi (lis. etsi) conjunciæ sunt; et quia forma dividitur et multiplicatur propter materiam, nec divideretur forma per materiam, nisi maleria 5121 finita esset : scilicet quia, nisi materia finita esset, non reciperet divisionem neque mutationem....— Disc. Quomodo est possibile ut forma sit ex parte [voluntatis] finita ? —

l’intellect et des autres substances simples (1). — Les formes et les matières ne peuvent pas non plus, en descendant, se succéder dans une série infinie; car elles ont évidemment leur dernière limite dans l’extrémité inférieure de l'être (#). La matière et la forme réunies ont deux extrémités; absolument simples et spirituelles à leur limite supérieure , elles perdent successivement leur simplicité et finissent par se corporitier à la limite inférieure de l’être. Aucune partie de la matière ne saurait être sans forme; mais la matière, à ses différents degrés, revêt certaines formes et est dépouillée de certaines autres ; la forme universelle l'enveloppe tout entière et en embrasse toutes les parties ))6 37, 38). L'auteur cherche ensuite à donner une idée de la manière dont la matière et la forme s'étendent avec continuité du haut vers le bas, et il indique quel est le rapport mutuel de différentes parties de l’être. La substance corporelle est infiniment petite auprès de [8 subsance spirituelle ; les deux ensemble sont aussi petites et imperceptibles auprès de la Vulonté que la terre l’est auprès de la sphère céleste (& 39, 40).

À ces considérations viennent se rattacher encore quelques observations sur la matière et la forme, et notamment sur la manière dont elles ont été désignées. On explique pourquoi la forme a été appelée lumière et parole (verbe divin), dans quel sens on dit que la matière est le lieu de la forme (car le tiex proprement dit, ou l’espace, ainsi que le temps, ne commencent qu'à l'extrémité inférieure de la forme ou au monde de la corporéité). — La naissance de la matière et celle de la forme

Mag. Certe distinguere formam a voluntate difficile est, quia distinctio non est nisi propler materiam ; et idco putatur forma indistincia esse a voluntate, et voluntas [lis. forma] non est finita nisi secuudum hoc quod creata est; ideo oportet ut forma sil finita ex hac parte, quia crealio terminum habet et principium. » (4) Voy. 8 36 et liv. 111. 58 0 39.

(2) Voy. le ms. lat., fol. 993 a, b: «Disc. Jam dixisti quod

sont simultanées, aucune des deux n’a pu précéder l’autre. Ce qui les lie ensemble et en forme une unité, c’est l’unité qui est au dessus d'elles, ou la Volonté; entre cette unité et la dualité de la matière et de la forme il n’y a point d’intermédiaire , de même qu’il n’y en a point entre les nombres un et deux. — C'est le désir de l'unité, ou du bien absolu, qui fait mouvoir la matière pour recevoir la forme , et c’est là aussi le principe du mouvement dans les êtres, car ils tendent tous vers l’unité (1).

En somme, la connaissance de la matière et de la forme, de leur union et de tout ce qui s’y rattache, est la science la

materia et forma finitæ sunt ct (lis. sed) fortasse unaquæque forma babet formam usque in infinitum ? — Mag. Si hoc ita esset, esse non terminarctur in extremo inferiori. — Disc. Mortasse materia infnita est? — Mag. Quomodo esse potest, quum forma jam determioavit cam et perfecta (lis. profecto) est per eam finita ? — Disc. Quod est argumentum quod forma est terminatrix materiæ ? — Mag. Probatio hujus hoc est quod omne sensibile et intelligibile non terminalur et finitur nisi per suam formam et figuram, et extremitas substantiæ sensibilis est figura et species ct extremitas subsiantiæ intelligibilis est differentia et forma. — Disc. Vides quod aliquid matcriæ inveniatur sine forma? — Mag. Aliquid materiæ sine ulla forma [inveuiri] impossibile est, quia ipsa tota sustinet formam spiritualem. — {Jisc. Quare non invenitur aliquid formæ sine materia? — Mag. Quia forma est conlinens matcriam; et etiam quia de natura formæ est ut conferat se 508 essentiâ, quum nulla gst essenlia sine ea; et ctiam quia materia non habuit esse præter formam, etc. » (Voir le ף‎ 37.)

(13 Voy., sur ces différentes réflexions, les $$ 41 53. Tout ce que l'auteur dit sur le mouvement ($S 1-53) est le développement de cette proposition d'Aristote, que Dieu meut l'univers comme la cause finale ou la fin. On pourrait s'élonner de voir Iba- Gcbirol accepter cette idée à côté de la théorie de la Volonté et du dogme de la Création, qu'il professe ouvertement dans plusieurs endroits. Ici, comme ailleurs, nous le voyons flotter entre trois influences : celle d'Aristote, celle de Platon ou plutôt des Alexandrins , et celle du dogme biblique.

plus élevée que l’homme puisse atteindre. La matière et la forme sont comparées à un livre ouvert : d’une part, ce sont les pages sur lesquelles sont tracées les lignes ; d’autre part, ce sont les figures et les caractères. Celui qui sait lire dans ce livre acquiert la plus haute connaissance et la science la plus accomplie. Cette science, à la vérité, est difficile; car l’intellect, se trouvant au dessous de la matière et de la forme et étant composé d'elles, ne peut que difficilement en acquérir une connaissance parfaite ; cependant il n’est pas impossible à l’homme de l’atteindre, pourvu qu'il ait purifié son âme et son intelligence , tandis qu’il est d’une impossibilité absolue d’acquérir une connaissance parfaite de la substance première, qui est au dessus de la matière et de la forme ($$ 54, 55( (1. Entre la mauère et la forme d’une part, et la substance première d'autre part, Ibn-Gebirol place la Volonté, qui sert d’'intermédiaire et de lien entre les deux extrêmes. Ce sont là 163 trois objets de la science métaphysique ; et, après avoir exposé la science de la matière et de la forme, l’auteur cherche, à la fin de cet ouvrage, à donner une idée générale de celle de la Volonté, renvoyant le lecteur, comme on va le voir, à un ouvrage -pécial qui devait traiter de cette matière. > La Volonté est une faculté divine qui pénètre tout l’univers ; c’est elle qui a été appelée la parole créatrice ou le verbe divin ; elle est la source première du mouvement qui crée et vivifie tout, en se communiquant successivement à toutes les parties du monde spirituel et du monde corporel. Il faut distinguer entre la purole ou la Volonté et ce qu’on appelle mouvement dans les substances inférieures. Ce dernier est une force que la substance corporelle a reçue d’en haut, qui est déterminée par des causes extérieures et qui donne aux corps l’action et la passion, tandis que le mouvement de la Volonté est une faculté qui se détermine librement elle-même

(1) Voy. ce qui a été précédemment dit de la science relative à la substance première, pag. 177.

et se communique au monde spirituel, auquel elle donne la connaissance et la vie. Mais le mouvement que l'on voit partout, dans le monde spirituel comme dans le monde corporel, nous indique une première source d’où émane une lumière première dont il est en quelque sorte le rayonnement; en un mot, le mouvement qui pénètre dans la substance corporelle, per l'intermédiaire de la substance spirituelle, prouve l’existence de la Volonté (8 57, 58). Nous retrouvons ici la pensée qui domine chez les théologiens juifs, savoir que la parole de la Création indique la Volonté de Dieu se manifestant librement dans l’œuvre de la Création. Cette Volonté, ou le 6 +, on en a fait , pour ainsi dire, une première hypostase 06 la divinité, pour éviter de mettre en rapport direct la substance première et absolue, ou Dieu, avec le monde ; mais, au fond, la Volonté, comme attribut divin, est inséparable de la Divinité, et est elle-même l'essence divine.

Si la Volonté paraît s’affaiblir par degrés et ne pas agir avec une égale force sur toutes les parties de l’univers, cet affaiblissement apparent n’atteint pas la volonté en elle-même, mais vient de la matière, plus ou moins parfaite, plus ou moins apte à recevoir l’action (1). La Volonté, comme unité absolue, embrässe tout et domine tout par l'intermédiaire de la forme qu’elle donne à la matière. — Au reste, l’auteur avoue qu’il est impossible de donner de la Volonté une définition rigoureuse et qu’on ne peut que la décrire. On a déjà vu, dans nos Ezxtraits, qu'ibn-Gebirol , en cherchant à donner une idée de la Volonté , abandonne maintes fois le terrain spéculatif et a souvent recours à des images qui sont plutôt du domaine de la poésie. On reconnait que cette hypothèse de la Volonté est plutôt un besoin de la foi religieuse qu’un résultat nécessaire de la spéculation philosophique. Elle doit établir une séparation qui empêche de confondre la forme de l’univers avec la substance première, ou Dieu ; mais, la Volonté étant l’attribut

43 Voy. $ 59 et cf. liv. 111, 33.

essentiel de cette même substance , l’une et l’autre sont parfaitement identiques ($ 67), et leur distinction est purement idéale.

Ibn-Gebirol déclare qu’il n’a pu exposer 101 que très imparfaitement la doctrine de la Volonté, qui demande une étude approfondie , et sur laquelle il dit avoir composé un ouvrage à part. Nous croyons utile d'extraire ici de la version latine le passage suivant, qui se trouve entre les & 63 et 64 de nos Extraits :

u Discipulus : Jam docuisti me scientiam de materia et forma et voluntate, secundum quod capax fui hujus disciplinæ et secundum quod vidisti me esse perceptibilem scientiæ de voluntate ; ergo doce me scientiam de creatione quam mihi possibile est scire, et da mihi exemplum quomodo Crcator aeltus et sanctus creavit esse compositum ex materia et forma, ut sit hoc auxilium mihi ad erigendum me ad scientiam ejus quod est ultra materiam et formmam. /

Magister : Non opportet ut hoc quod occurrit inter nos credas posse sufficere tibi ad habendam scientiam voluntatis, quia sermo de voluntate prolixus est, et quia perfectio sapientiæ et 6]. est) scientia de voluntate; quia voluntas est origo formæ intelligentiæ, quæ est sapienta perfecta, quasi scientia agendi et patiendi quæ diffusa sunt in omnibus substantiis, et intelligere quid sunt et quales sunt et quare sunt, et cætera quæ attinent 618 , non elicitur nisi ex scientia voluntatis, quia ipse est agens totum et movens totum.

Discipulus : Ergo quid consulis quærere de scientia voluntatis postquam jam novi scientiam materiæ et formæ ?

Magister : Opportet ut supersedeas ab inquisitione scientiæ de voluntate longo tempore, eo quod omnis scientia non est nisi in illa; unde [non] opportet tantum intendere in aliqua scientiarum quantum in scientia de voluntate, quia est sublimis et lata et subtilis, et opera ejus multa, et actiones diversæ.

Discipulus : Ergo quid opus est speculari in scientia de voluntate ?

‘Magister : Postquam concesseris voluntatem esse, opus habes scientia de voluntate ad considerandam essentiam ejus

et quid est et quousque pervenit, et quæ ejus 86110 et ejus ab unitate separatio, et quæ ejus cum ea unitio, et differentia quæ est inter eam et matcriam et formam, et inductio suarum descriptionum et suarum viarum et actionum ia substantiis spiritualibus et corporalibus; et ad sciendas actiones sapientiæ et opera ejus, et terminos dispositionis, ct æqualitatem in suis motibus et suis impressionibus; et ad sciendum quietem sui motus et statum sui cursus, et loca suæ apparitionis et suæ occultationis ; et ad sciendum qualis est forma ab ea antequam appareal et rosteaquam apparet, et cætera quæ hæc sequuntur, de quibus nos nondum inquisivimus in hac disputatione. Et jam disposui verba de his omnibus in libro qui tractat de scien- ג‎ voluntatis ; et hic liber vocatur Origo largitans et causa essendi (1), et debet legi post hunc. Et per illumscies certitudinem crealionis de qua interrogasti. Sed nunc assignabo de hoc secundum quod tu sustinere possis et secundum quod video übi profuturum. »

L'auteur entre ensuite dans quelques détails sur la création, qu’il se borne à faire comprendre au moyen de quelques images, | comme on peut le voir dans nos Extraits ($ 64 et 71). En damatineo

? . . .ו‎ « sut

somme , la création est l’acte par lequel la Volonté imprime la | ana - : / / Pa 1 ont forme à la matière; toutes les formes portées par la matière, | ב‎ y

depuis l'intellect jusqu'au monde de la corporéité, ne sont | ₪2 +" que l'impression plus ou moins directe de la Volonté, ou de 18 À {a 7%; sience suprême. La diversité de cette impression résulte de 4 ET"< crée L distance plus ou moins grande qui existe entre les diffé- rap : rentes matières et le premier efficient. C’est pourquoi aussi

2/0 7 a l'âme, lorsqu’elle est unie à la substance corporelle, a besoin . , 0 5%

,4 0/0 65 ve purs (4) C'est-à-dire : La Source de largesse (ou de bienfaisance) et qua a fret na la cause de l'Étre. Les mots origo largitatis correspondent aux mots #* ** ‘# hébreux מקור ההטבה‎ , qu'on trouve à la fin des Extraits bébreux ; - 29 le titre de l'ouvrage sur la Volonté pourrait donc se rendre 08 :* 00 ,' hébreu par .מקור ההטבה ועלת הָמציאות‎ Le titre arabe était ]

peut-être : 3e) de, > br. : 7

— 2% — de faire des effurts pour se ressouvenir; et, en s’élevant de la perception sensible à la perception intelligible, elle passe de la puissance à l’acte et revient à la vraie connaissance dont elle était primitivement douée (f 65 et 66). On voit que l’auteur, à l'exemple de Platon, considère la science acquise per l'âme comme une réminiscence.

De ce qui a été dit de la Création, à savoir qu'elle est l’impression de la forme dans la matière, il s’ensuivrait que cette dernière n’est pas créée; et en effet, comme l’auteur l’a dit précédemment, elle n’a pas été créée seule, car elle n’a pu exister un seul instant sans la fcrme; mais la création de la matière et l'impression de la forme se sont faites simultanément. Si la matière a été appelée une possibilité, c'est parce que, considérée en elle-même, elle a la faculté de recevoir la forme; cependant cette réception de la forme est une chose nécessaire. Lu nécessité de la liaison centre la matière et la forme vient de la Volonté, et il est dans la nature de l’action créatrice de cette dernière qu’aussitôt qu’il y a matière il y ait forme )% 68). L'auteur distingue très subtilement entre la création de la matière et celle de la forme, dont l’une est mise en rapport avec la substance du Créateur, l’autre avec son attribut; mais il se hâte d’ajouter que, dans le Créateur, substance et attribut sont absolument identiques ($ 67). Cependant, quoique la matière soit mise en rapport avec la substance divine et la forme avec l’attribut divin, cela n’empêche pas la matière d’être au dessous de la forme et environnée par cette dernière ; car, comme l'être premier, qui donne la forme à la matière, est au dessus de toute chose, il faut nécessairement que ce qui reçoit la forme soit à la fois au dessous de l'être premier et au dessous de la forme. La forme, étant ce qui donne l'existence, doit émaner de ce qui est l'être véritable et avoir sous elle ce qui n’est pas l’être (la matière). Si nous descendons l'échelle des êtres, nous trouverons que plus l'être approche de la première source de l'existence et plus son existence est stable. Ainsi, par exemple, dans les choses accessibles à nos sens, nous attribuons l'existence plutôt à la

— 995 — | substance qu'à l'accident et à la quantité plutôt qu'à la qualité (1).

Ibn-Gebirol ajoute encore quelques explications sur la manière dont la matière reçoit la forme, et il montre que cette dernière ne saurait être identifiée avec la Volonté, mais que celle-ci sert d’intermédiaire entre la forme et celui dont elle émane ($ 70).

C’est ainsi que l’auteur cherche, par toute sorte d’hypothèses et de distinctions subtiles, à échapper au panthéisme, vers lequel il est constamment entrainé ; et, lorsque le terrain de la spéculation manque sous ses pas, il cherche un refuge dans une espèce d'extase mystique, afin de satisfaire à la fois, ? du moins il se l’imagine, aux exigences de la raison et au be-; soin de sa foi religieuse.

(4) Il est difficile de suivre l’auteur dans son raisonnement subtil, et nous devons avouer que les paragraphes 68 et 69, dans lesquels il existe quelques différences sensibles entre les Extraits hébreux ct la vers. lat., nous ont laissé quelque incertitude sur la véritable pensée de l’auteur. Nous mettons sous les yeux du lecteur la vers. lat. à partir de la fin du $ 68 : « Disc. Adde explicationem quod materia sit ab essentia et forma a proprietate. — Mag. Esi-ne possibile quod voluntas faciat contra id quod est in essentia? — Disc. Non est possibile. — Mag. Ergo oportet ut materia fiat ab essentia et forma a voluntate, i. e. sapientia. — Disc. Si materia 61 forma sunt ab essentia et proprietate, quum dicitur forma advenire materiæ, quomodo nunc forma venit ad materiam ? — Mag. Forma venit a superiore et materia eam recipit ab inferiore, quia materia est subjecta per (ou propter) hoc quod labet esse sub forma et forma est sustentaia super cam. — Disc. Que est probatio de hoc? — Mag. Probatio hujus hoc est, quia hrgitor formæ est super omnia, unde oportet ut receptrix ejus sit גזמו‎ eam; et etiam, quia ipsa (lis. ipse) est esse verum, oportet U esse fluat ab eo, et esse quo propinquius fucrit origini essendi, ent fortius lumine et stabilius in esse. Et in sensu ostenditur hoc, ₪0 substantia est esse dignior quam accidens, et inter accidentia funtilas est dignior esse quam qualitas.» (Fol. 228 a, b.)

Toute la doctrine exposée dans ce livre se résume dans ces trois points : 1° Toutes les choses créées , c'est-à-dire tous les êtres en dehors de Dieu, ont matière et forme, ce qui est le sujet principal exposé dans cet ouvrage. 2° Tout mouvement dans l'univers émane de la Volonté divine. 3° La Volonté est une faculté divine qui pénètre tout l’univers ($ 72). .

Pour atteindre, s’il est possible, le but final que doit se proposer la science, et qui est de connaître le monde de la Divinité et toute sa grandeur, il faut successivement se pénétrer de l’idée de la matière et de la forme et comprendre la diversité de cette dernière aux différents degrés de l’être qu’elle 8 à parcourir; il faut savoir distinguer la forme, la Volonté et le mouvement, qui, malgré le lien étroit qui les unit, ne doivent pas être confondus ensemble. On y arrive d’une part per l'étude, et d’autre part en cherchant, par la pratique et les méditations picuses, à se délivrer des liens de la nature et des choses sensibles et à se plonger entièrement dans le monde intelligible (1).

Tel est en substance le contenu de la Source de vie, où Ibn- Gebirol, partant des données les plus simples, cherche à s'élever, par une analyse sévère et par une argumentation souvent très compliquée et très subtile, jusqu’aux notions métaphysiques les plus abstraites. Prenant pour point de départ la matière artificielle ou ouvrable, 11 passe successivement aux différents degrés de la matière abstraite et nous conduit pas à pas à l’idée d’une matière et d’une forme universelles. Ses démonstrations sont souvent très diffuses, ct, en les multipliant, il cherche à suppléer par le nombre à ce qu’elles ont de défectueux dans leurs prémisses. On pett lui reprocher une trop grande prolixité et de fréquentes répétitions. Ibn-Falsquéra, en réduisant l'ouvrage à peu près au tiers de son vo-

(A4) Voy. 88 72-74; liv. 1, 5 2, et liv. 1185, 8 37.

lume primitif, n'a laissé de côté aucun point tant soit peu * important.

Résumons maintenant en quelques mots l’ensemble du système philosophique qui résulte de cet ouvrage :

La science métaphysique, qui doit être précédée de la Logique et de l’étude de l’âme et de ses facultés, a pour but trois choses : la connaissance de la matière et de la forme, celle de la Volonté divine ou de la parole créatrice, et celle de la substance première ou de Dieu. Cette dernière , l’homme ne saurait la saisir que d’une manière fort imparfaite, et il lui est impossible 0 ץ‎ parvenir par la seule spéculation philosophique.

La Volonté, première cause efficiente, et qui a dans son essence la forme de toute chose, tient le milieu entre Dieu et le monde; ce n’est pas de l'intelligence divine qu’émane le monde, mais de la Volonté, c’est-à-dire que la Création n’est pas une nécessité, mais un acte libre de la Divinité. Dieu donne librement au monde la perfection qu'il veut lui donner, et, comme 18 dit Ibn-Gebirol dans plusieurs endroits, ce que le monde inférieur reçoit de la Volonté est très peu de chose en comparaison de ce qui est dans la Volonté (1).

La Volonté divine se manifeste graduellement, dans différentes hypostases, et procède successivement du simple au composé.

L’émanation première et directe de la Volonté divine, c’est l matière avec la forme dans leur plus grande universalité ; la matière universelle embrasse à la fois le monde spirituel et le monde corporel; cette puissance ou faculté d'être existe dans tout ce qui est, hormis Dieu, l'être absolu toujours en acte. Cette matière reçoit de la Volonté l'existence, l'unité et la substantialité, qui constituent la forme la plus universelle @.

(4) Sur la Volonté, en général, voy. les Extraits, [, 2; IT, 18,49; III, 45, 39; IV, 31 ct suiv.; V, 18, 32, 41, 56 et suiv. |

(2 Voy. les Extraits, liv. V, $ 15 (fin), $ 59, et passim.