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La forme 091 l'unité secondaire, émanation immédiate de l'unité première et absolue; elle est l’espèce la plus générale, ou l'espèce des espèces. Cette forme universelle, Ibn-Gebiro] la considère quelquefois en elle-même comme une des substances simples (1); mais généralement il l’identifie avec lintellect universel, qu’il appelle également la seconde unité, et qui est l’union et le lien de toutes les formes. En effet, l'union de la matière universelle et de la forme universelle, abstraction faite de la substance que cette union constitue, est quelque chose de purement idéal ; ce qui naît tout d’abord de cette union, c’est la substance de l’intellect, de sorte que la forme universelle en acte n’est autre chose que la forme de l'intellect (3).

L'intellect universel, siége de la forme dans toute son universalité, est donc l’'émanation la plus directe de la Volonté, ou la première hypostase. À partir de là, l'univers se particularise de plus en plus. Nous avons d’abord comme seconde hypostase l’âme universelle, qui, dans le macrocosme (ou l’univers), se manifeste, comme dans le microcosme (ou l’homme), sous trois formes différentes. Étant en elle-même le principe de vie, elle se rattache à l’intellect par l’ême rationnelle, tandis que par la faculté nutritive elle se rattache à la nature. Cette dernière n’est pas, comme chez les Péripatéticiens, le loi inhérente à l'univers et qui se manifeste dans l'organisme du monde, mais elle est une substance simple, en dehors du monde de la corporéité, une force supérieure qui produit et gouverne ce monde et lui donne surtout le mouvement. Cette force, plus directement en rapport avec le monde sensible que les substances supérieures de l’âme et de l’intellect, on pour-,

(4) Voy., par exemple, les Extraits, liv. 111, 6 21, où l’auteur énumère sept substances simples, parmi lesquelles figurent, chacune à part, la matière universelle et la forme universelle. Cf. cidessus, pag. 199 , note 1.

(2) Voy. les Extraits, liv. V, à la fin du % 54.

rait l'appeler, par une expression plus moderne, la nature natu rante, par opposition au monde de la corporéité, ou à la nature saturée, qui commence à la sphère céleste supérieure, appelée la sphère environnante; mais nn voit que cette nature naturante n’est point, comme dans le système de Giordano Bruno et dans celui de Spinosa, identifiée avec la substance première, ou Dieu, et qu'elle n’est au contraire que l’une de ses hypostases inférieures se trouvant sous la dépendance des hypostases supérieures, qui agissent avec elle (1).

La substance de la nature, dernière des substances simples, forme la limite entre le monde spirituel et le monde sensible; c’est d'elle qu'émane le monde de la corporéité, dans lequel nous distinguons également différents degrés, en passant toujours du plus simple au plus composé. C’est ici que commencent le temps et l’espace ; le lieu proprement dit, ou l’espace, est un accident qui prend naissance à l'extrémité inférieure de la forme (3). — C’est d’abord le ciel impérissable avec ses différentes sphères, et ensuite le monde sublunaire, ou celui de la naissance et de la destruction.

À ce système d’émanation se rattache ce que l’auteur dit des diverses matières. Dans les différentes gradations de l’Être établies par Ibn-Gebirol nous pouvons distinguer quatre matières universelles, placées les unes dans les autres, et qui se perticularisent de plus en plus à mesure que l’on descend du baut vers le bas : 1° La matière universelle absolue, ou celle qui embrasse à la fois le monde spirituel et le monde corporel ; c’est le substratum général de tout ce qui est, hormis Dieu. יל‎ La matière universelle corporelle, ou celle qui sert de substratum aux formes de la corporéité et de la quantité, et qui

embrasse à la fois les sphères célestes et le monde sublunaire. 3 La matière commune à toutes les sphères célestes. 4° La matière universelle du monde. sublunaire, ou celle des élé-

() Voy. les Extraits, liv. IV, S'28, 61 liv. V, S 59. (2) Voy. les Extraits, liv. V, 6 42 (pag. 121, et ibid., note 8).

ments, 8166 de la contingence , et qui est appelée par notre ‘auteur la matière générale naturelle. À chacune de ces quatre matières correspond une forme universelle, et les formes, comme les matières, se particulurisent et se corporifient de plus en plus à mesure que l’on descend l'échelle des êtres ("). La forme peut être considérée à deux points de vue : d’abord, comme ce qui constitue l'être de la matière et lui donne l’unité et la substantialité ; ensuite, comme ce qui particularise et détermine la matière et ce qui constitue les genres et les espèces. Au premier point de vue, ce qui est supérieur dans la série des émanations donne la forme à ce qui est inférieur, et ce dernier en est le substratum ou la matière. Au second point de vue, c’est le supérieur qui peut être considéré comme une matière qui est de plus en plus individualisée et déterminée par l'inférieur. En partant, par exemple, de la forme de l'intellect, qui est la forme universelle, nous trouvons qu’elle constitue l’être de toutes les substances inférieures, et dans toutes ces substances on trouve encore la même relation de forme et de matière ; mais, en partant de la matière universelle et en considérant la forme comme ce qui la détermine et la particularise, on trouvera que l’inférieur est la forme de-ce qui lui est supérieur. La matière alurs est plus latente que la forme qui sert à la déterminer et à l’individualiser; car l’inférieur dans la série des émanations est toujours de plus en plus manifeste, en servant de forme déterminante à ce qui lui est supérieur (3). Ainsi, par exemple, la quantité est une forme pour la substance, tandis qu’elle est une matière pour le couleur et la figure. — En résumé donc, les formes en général sont de deux espèces : les unes, constituant l’essence de toute

> כ1)‎ Voy. les Extraits, liv. 11. 8ף‎ 3, 4, et cf. ci-dessus, pag. 182-184.

(2) Vos. les Extraits, liv. V, $S 25 et 26 (ci-dessus, pag. 106, et ibid., note 1); cf. le passage latin cité ci-dessus, pag. 218, note 0.

chose, sont communes à tout ce qui est issu de la Volonté divine; les autres, limitant l’être de plus en plus, varient à chaque degré de l’échelle des êtres. La première de ces deux espèces est antérieure à la seonde; car la matière a d’abord la faculté d’être en général, et ce n’est que lorsqu'elle est revêtue des formes d'existence et de substance qu’elle devient une faculté.d’être telle ou telle chose.

Tout l’univers formant un seul individu, la partie supérieure est le prototype de l’inférieure, et par cette dernière nous pouvons juger de la première et en pénétrer le mystère. Plus on monte et plus notre connaissance devient insuffisante. La Volonté est impénétrable à notre seule intelligence, et nous ne pouvons arriver à la connaissance de la Volonté que par une espèce d'extase, qui nous place dans le monde de la Divinité ; car, si l’auteur cherche çà et là à prouver l’existence de la Vo= lonté, ce n’est point par des démonstrations rigoureuses, mais per de simples inductions (1). La substance première nous est inaccessible, et nous ne saurions la connaître qu’au moyen des actions qui en émanent par l'intermédiaire de la Volonté.

On reconnaît dans ce système l'influence de la doctrine des Alexandrins, et la philosophie d’Ibn-Gebirol serait à peu près identique avec celle de Plotin et de Proclus si, dominé par le dogme religieux, il n'avait pas cherché à éviter les vonséquences de ces doctrines panthéistes en se réfugiant daris l'hypothèse de la Volonté. Substituant la Volonté à l'unité des Alexandrins, il éprouve le même embarras que ces derniers lorsqu'il s’agit de s'élever à cette première cause efficiente, et, comme eux, il couronne son système par l’extase.

Il est évident que la spéculation entraine notre auteur vers le panthéisme, et la conséquence logique de son système serait de considérer la matière, ou la substance une, comme pré-

(4) Voy., par exemple, Liv. 111, $ 15: liv. V, 88 32, 58, et pessim.

existante (1). D’un autre côté, le dogme l’oblige d'admettre un Dieu créateur ; et, en effet, nous le voyons professer ouvertement dans plusieurs endroits la création ex nihilo (?); mais il est visiblement embarrassé lorsqu'il doit s’expliquer sur la Création et la définir, et nous le voyons avoir recours à des images, dont il résulte évidemment que, pour lui, la Création n’est autre chose que impression de la forme dans la matière, impression émanée de la Volonté (5). Quoi qu'il en soit, ce qu’Ibn-Gebirol appelle la Création se borne à la matière universelle et à la forme universelle; ce qui vient après, tant le monde spirituel que le monde corporel, procède uniquement par voie d’émanetion successive; car, comme le dit notre philosophe, > l’effusion première, qui embrasse toutes les substances, rend nécessaire l’effusion des substances les unes dans les autres א‎ (1). Il s'ensuit de là que la Création, telle que l’admet Ibn-Gebirol, ne peut pas non plus tomber dans 6 temps; car rien dans le monde supérieur, c’est-à-dire dans celui des substances simples, ne tombe dans le temps.

En somme, on ne peut pas dire qu'Iibn-Gebirol s'avoue ouvertement panthéiste, ni qu'il admette la Création comme l’entendent, en général, les théologiens juifs; mais il flotte constamment entre les deux systèmes. Nous verrons, dans la suite, à quelle influence il a cédé en s’écartant des opinions traditionnelles, comment son système a été accueilli par ses coreligionnaires et quelles traces il a laissées dans leurs écrits.

(4) Voy. les Extraits, liv. V, à la fin du 6 7.

(2) Voy., par exemple, ci-dessus, pag. 190, 191.

(3) Voy. les Extraits, liv. V, 6 64, 64 cf. ci-dessus, pag. 229. (4) Voy. les Extraits, liv. 111, 12.