DES SOURCES AUXQUELLES IBN-GEBIROL A PUISÉ

Trois influences se font remarquer dans la philosophie d’Ibn- Gebirol: celle des croyances religieuses, celle du péripatétisme arabe et celle de la philosophie alexandrine.

Par ses croyances religieuses, Ibn-Gebirol se voyait obligé d'admettre, avant tout, la création ex nihilo, par la seule Volonté divine. Ce dogme, qui est dans un intime rapport avec le monothéisme mosaïque, est implicitement renfermé dans les doctrines des prophètes et des sages du peuple hébreu, et les plus anciens théologiens juifs du moyen âge en ont fait le principe fondamental de le croyance juive. Plus d’un siècle avant Ibn-Gebirol, ce dogme avait été proclamé par Saadis, ainsi que par les docteurs de la secte des karaïles, qui, sous l'influence du 00/00 , ou de la scolastique musulmane, farent les premiers à présenter dans leur ensemble les dogmes religieux du judaïsme, et à fonder une théologie rationnelle et systématique.

En tête de son traité Des Croyances, Saadia établit, comme un dogme enseigné par l’Ecriture elle-même, que Dieu 8 créé l'univers en le tirant du néant absolu, et il se fonde nolamment sur le premier verset dé la Genèse et sur le passage suivant d'Isaie (XLIV, 24): C'est moi, l'Eternel, qui ai feit tout; seul j'ai élendu les cieux, par moi seul j'ai aplani ₪ terre (1). Selon le même auteur, le livre Yecirâ désignerait, par les mots l'esprit du Dieu vivant )1( , la Volonté créatrice, comme premier principe de toutes chose: 6 Le premier (priape), dit-il, est la Volonté de Dieu, (voulant) que le monde wit ; elle est le principe de toute chose, que l’auteur de ce

(1) Voy. les Croyances et les Opinions, liv. I, chap. 1. 6( on אלהיס‎ nm, Vectra, chap. IV, 6 1.

livre appelle esprit, selon ce que dit l'Écriture: Par son esprit il a orné le ciel (Job, XXVI, 13). Quand cette Volonté a passé à l'acte, on l'appeile parole, comme dans ce passage : Les cieux ont été fails par la parole de l'Eternel, et toute leur armée par le souffle de sa bouche (Ps., XXXIII, 6). Quand les croyants disent qu’il a créé tout par la parcle, ou par l'esprit, ou par la volonté, ou par le vouloir , ils ne veulent dire par tous ces mots autre chose, si ce n’est qu’il a produit toute chose sans y être forcé, sans peine et sans rien de ce qui nous est habituel quand nous agissons (1). »

11 serait inutile d’insister sur ce point; tous les théologiens juifs tombent d'accord que la doctrine dont il s’agit constitue un dogme fondamental du judaïsme, et tous ils la rattachent aux paroles de l’Écriture et des anciens docteurs.

L'influence des doctrines d’Aristote se montre partout dans la philosophie d’Ibn-Gebirol ; elle y est trop manifeste pour que nous ayons besoin de la démontrer. La doctrine de la matière et de la forme, considérées au point de vue d’Aristote, domine tout le système de notre auteur ; la logique du Stagirite y joue un rôle important, sa physique et sa métaphysique y ont laissé des traces nombreuses. On ne s’en étonnera pas si l'on réfléchit que déjà depuis un siècle les œuvres 01 81-

(4) Voir le commentaire arabe (inédit) de Saadia sur le livre de Yectra (IV, 1):

NN אלאול מנהא משיה אללה אן יכון עאלם הי אול‎ --.- " וסמאהא צאחב אלכתאב רוח עלי מא קאל אלכתאב ברוחו‎ אלאראדה למא כרגת אלי אלפעל סטית‎ bn שמים שפרה‎ כלמא כקולה ברבר י"י שמים נעשו וברוח פיו כל צבאס ואנמא‎ יקול אלמומנון אנה כלק אלכל בכלמה או ברוח או באראדה‎ כל שי בלא‎ (lis. JAN?) ירידון בהא אנמע אנה אבתדא‎ ADI או‎ מא נעהרה נחן מן טריק אלפעל.‎ TND בטש ולא מעאנאה ולא‎ Cf, ci-dessus, pag. 121, note 3. -- Ibn-Lattf, en parlant de la Volonté créatrice, avec laquelle il identifie la parole divine, attribue également cette doctrine au livre Yectrâ. Voy. le fragment du livre Scha'ar ha-schamaïm, publié dans le recueil חמר‎ D, & IV (Prague, 1839), pag. 8, et cf. le même recueil, t. VIII, pag. 91, 92.

Fsräbi avaient mis en vogue pirmi les Arabes la philosophie d'Aristote. Cependant le péripatétisme n'exerçait pas encore dans les écoles arabes cette autorité absolue que lui conquit bn-Sinâ, mort en 1037, et dont les ouvrages étaient encore peu connus, surtout en Espagne, lorsque Ibn-Gebirol écrivit sa Source de vie. On étudiait surtout les commentateurs néoplatoniciens d’Aristote et certains ouvrages apocryphes où la doctrine du Stagirite était noyée dans des rêveries issues de l'école d'Alexandrie.

En effut, l'influence qui prédomine dans la philosophie d'Ibu-Gebirol est celle des doctrines néoplatoniciennes. La pensée dominante de l’école d’Alexandrie, c’est la doctrine de l'émanation, d’après laquelle tout ce qui existe est né graduellement d’un premier principe absolument simple et un, par une espèce d’effusion et de rayonnement ; car le principe suprême du monde, l'unité immobile et incommunicab'e . ne saurait engendrer directement ni le monde sensible, ni même les substances simples d’un rang inférieur, telles que l’âme. L'analyse, qui prend pour point de départ la réalité matérielle, nous conduit des choses composées et mulliples à ce qu'il y a de plus simple et à l’unité absolue (1). De l’un on descend successivement, par une série d'émanations, jusqu’à la dernière limite du monde sensible, où règne le multiple et le composc. Tel est 16 procédé des néoplatoniciens, et tel est précisément celui d’Ibn-Gebirol.

On sait que les Alexandrins, pour expliquer la transition de Panité absolue à la multiplicité ou au monde sensible, ont imaginé une série d’essences intelligibles servant d’intermédiaires. Ce sont ces substances simples et purement intelligibles qui, dans la terminologie alexandrine, sont appelérs hyoostases, comme des manifestalions où l’essence de l’un, pour ainsi dire, se dépose graduellement ; ce sont notamment l'intellect universel et l’âme universelle. La triade des Alexan-

(1) Voy. Vacherot, listoire critique de l'école d'Alexandrie, LI, pag. 293 et 294.

drins se compose de l’un, de l'intellect et de l'âme; mais à l'un, comme nous l’avons déjà dit, Ibn-Gebirol substitue la Volonté.

Dans lesystème de ce dernier nousavons vu figurer, comme une des substances simples, la nature, qui a sa place au dessous de l’âme, dont elle est l’'émanation directe ; et, en effet, les principaux philosophes alexandrins paraissent distinguer de la loi immanente à l’univers une nature supérieure, dernière des substances simples, qui produit, conserve 61 dirige l’univers. Plotin paraît quelquefois considérer la nature comme une substance émanée de l’âme qui tient le milieu entre elle et la sagesse divine; la nature, image de cette sagesse et agissant sous son influence, forme le monde corporel ; mais elle agit sans liberté et sans avoir elle-même la conscience de son action (1). |

Proclus place également la nature, ou la cause immédiate du monde corporel, dans le monde intelligible, et paraît la considérer comme une substance incorporelle émanée 16 8 et formant la limite entre le monde intelligible et le monde sensible. Nous ne pouvons mieux faire que d'emprunter su savant historien de l’école d'Alexandrie quelques passages de son analyse de la philosophie de Proclus:

« Après l’âme, le premier être que la science rencontre, c’est la nature. La nature est dans le monde sensible 8 que Dieu est dans le monde intelligible; elle le pénètre et le remplit tout entier; elle en estle premier principe sensible... Platon la place entre l’âme et la force purement cor.

(1) Voy. Ennéades, IV, 4, 13 : Adi si 500% 56 ךוג‎ pÜotes מ‎ Totaurn ppovnotç, ₪ 0100 pév ppovmars לקה‎ | pas éyatovs 9506 yap ppoviatus ₪ pÜarc, rai Vuyñs écyartos 6v, Éaxatov xai Tov ל]‎ aûTn ÉAlaurousvov Joyor yet. 60:++ oity uôvoy 54 mou * 5 yap ו‎ To dpebic 250000 0700000416 עמ‎ 300 TS 0 01 לוסמוסה ,או גט‎ 869 otor > To וק כ לקו‎ 0026902 5450044 10/0100 01806 Ospuôv élattôvuc 0000 Cf, Va= cherot, L. c., 1. 1, pag. 496 et 569 ; Ritter, Geschichte der Philosophie, +. IV, pag. 600.

porelle, et en fait ainsi un principe intermédiaire qui tient à l'âme par son essence et au corps par son action. En sui- וחווד‎ l'opinion de Platon (ce qu’il entend toujours faire), Proclus la définit la dernière des essences incorporelles. la cause tmmédiale et sensible qui produit, conserve et dirige les êtres cosmigues. La science de la nature, la physiologie, est la suite nécessaire de la théologie. En effet, la nature, si on la raltache à ses causes, c’est Dieu, l'intelligence , l’âme, sortant des profondeurs de leur essence et se réalisant extérieurement par la vie, la forme, le mouvement et l'étendue ; c’est le monde intelligible, devenant le monde sensible et se manifestant successivement par toules ses puissances dans l’ordre même de leur dignité et de leur importance (1). »

« Les idées ne s’appliquent point immédiatement à la matière ; elles illuminent une certaine puissance incorporelle qui en transmet la veriu aux choses matérielles. Cette puissance est la nature, qui ne pénètre les corps qu’en se mélant à eux et en participant de leurs qualités essentielles, bien différente en cela des 10608 , qui restent pures de tout contact avec la matière. De là le double caractère de la nature, qui tient à la fois de l'intelligence et de la nécessité, intelligente en tant qu’elle communique avec les idées, aveugle et fatale en tant qu’elle entre en contact avec la matière. La fonction de la nature dans l’ensemble des principes qui concourent à former l'univers est de mouvoir la matière, et d'y réaliser, par le mouvement, l'unité et la forme qu’elle a reçues du monde intelligible. Elle est immuable , indivisible, universelle, par rapport aux corps. En soi et par rapport aux intelligibles, elle esi mobile, divisible, et tombe dans le devenir (2). »

On verra plus loin que, dans les compilations que les Arabes ont faites des philosophes alexandrins, la nature figure généralement comme substance simple et comme la dernière des

bypostases.

(1) Vacherot, 1. c., +. 11 , pag. 309 et 310. (2) Ibid., page 344.

On a vu qu'ibn-Gebtrol revient très souvent sur l’analogie qui, selon lui, existe entre le monde inférieur et le monde supérieur qui en est le prototype; la comparaison entro ₪ deux mondes est établie par les rapprochements les plus ingénieux et souvent les plus subiils. Cette idée est également empruntée aux Alexandrins, et notamment à Proclus, qui insiste sur la nécessité d'un paradigme ou d’un modèle supérieur, d’après lequel a été formé le ronde inférieur. Selon lui, le monde sensible n’existe qu’en vertu de sa participation au monde intelligible, tout être sensible correspond à un être intelligible dont il participe. L’être intelligible est le type du sensible, et toute chose seusible a son paradigme dans le monde intelligible. En général, Proclus établit, comme le fait Ibn-Gebirol, que toute idée est comprise dans une 166 supérieure jusqu’à ce qu’on arrive à l’unité simple et absolue, qui est le paradigme universel (1).

Un des points les plus essentiels dans la doctrine d'Ibn-Gebirol, c’est qu’il reconnaît l'existence du principe matériel dans les êtres purement intelligibles ; or, on a va que sur ce point Jbn-Gebirol 80 trouve d’accord avec Plotin, et que c’est par erreur qu'on l’a considéré comme le premier qui ait reconnu une matière à l'âme et aux autres snbstunces simples (2),

Enfin, Ibn-Gebirol place la science suprême, celle de l'agent premier et de la Volonté, en dehors des limites de la spéculation et la déclare inaccessible à la seule intelligence humaine. Pour arriver jusque-là, pour s'identifier en qurlque sorte avec Dieu, l’homme a besoin de se dépouiller entièrement de tout

(4) Voy. Vacherot, 1. c., 1. 11, pag. 344 et 315. Cf. la Source de vie, liv. IE, %8 12, 13; liv. 111, S$ 21 et suiv., 66 On a déjà vu que Plotin considère également le monde inférieur comme unc image (zixnuæ) du monde supérieur. Voy. le passage des Ennéades cité ci-dessus, page 204.

(2) Voy. ci-dessus, page 203, note 3, et cf. 0110700, > ]. Ier, pag. 445 et suiv.

ce qui est corporel, de se délivrer des liens de la nature; c'est par une espèce d'enthousiasme el d’extase mystique qu'il obtient l'union de l’âme avec Dieu, ct pour arriver à cet état extatique il faut 10 concours de la méditation et des pratiques | morales 1°. Qui nc reconnait pas ici cette faculté contemplative, supérieure à la raison , et par laquelle seule , selon la doctrine des Alexandrins, l’homme peut s'élever jusqu'aux 621008 supérieuresdu monde intelligible, innaccessible à la seuleraison, jusqu’à l'uoité absolue ? Nous emprunterons encore ici les paroles de l'historieu de l'école d'Alexandrie , qui s'exprime ainsi sur ce que cetie école entendait par l’extase \9( :

« Ce mot, dit-il, exprime dans l’histoire du mysticisme un double état de l'âme 61 du corps, résultant de la double iafluence de causes morales et de causes physiques. L’extase néoplatonicienne est un acte transcendant de la nature humaine, pur de toutc influence extérieure, et qui n'a rien de commun avec les passions de la sensibilité. Les vrais représentants du péoplatonisme, Plotin, Porphyre, Procius, laissent au mysticisme ordinaire ses artifices, ses procédés empiriques, , 8 pratiques superstitieuses.… Bien loin de faire interveair 8 influences physiques dans le phénomène de l'extase, ils en écartent, ou du moins prétendent en écarter les opérations et les facultés de l’âme proprement dite, la volonté, la raison, le conscience ; ils en excluent jusqu'à l'intelligence pure. Leur théurgie, c'est-à-dire l’art de produire le divin, ou plutôt de coovertir l’homme en Dieu, est très simple, et ne cherche point ses effets en dehors de la- psychologie et de la morale. Quand la nature humaine, complétement affranchie des passions de la sensibilité et des illusions de l'imagination par la pratique des vertus purificatives, telles que la tempérance, le courage , la prudence, la justice, est parvenue à la vie pure de l'intelligence, elle est prête pour une nouvelle et suprême uwétamorphose que l'amour seul peut opérer... L’extase

(1) Voy. ci-dessus, page 226.

(25 Vacherot, 5 c., 1. HI, pag. 432 et suiv.

- Qui -

costume arabe les doctrines de Plotin et de Procius, et Aristote hi-même n'a pu échapper à ce travestissement. Les compiletons apocryphes dont nous parlons remontent en pertie aux derniers Alexandrins, et, traduites de bonne heure en arabe, elles eurent, à ce qu'il parait, une certaine vogue, jusqu’au moment où les œuvres d'Al-Faräbi et d'Ibn-Siné répandirent de plus en plus dans les écoles arabes le péripatétisme pur, qui finit par y dominer en maitre absolu.

Nous ne possédons plus de ces ouvrages pseudonymes que la fameuse Théologie attribuée à Aristote; mais ce que nous venons de dire est mis hors de doute par les renseignements que quelques auteurs arabes ont prétendu nous donner sur les anciens philosophes grecs antérieurs à Aristote. Il suffira de citer ici quelques passages relatifs à Empédocle, à Pythagore et à Platon, et que nous empruntons à l'Histoire des sectes religieuses et philosophiques de Mo’hammed al-Schabrestäni #, Nous ferons suivre ces passages de quelques extraits de la Théologie d’Aristote.

Pour ce qui est d’'Empédocle, on a vu qu’Ibn-Falaquére, l'abréviateur hébreu de la Source de vie, le nomme tout particulièrement comme un des philosophes dont Ibn-Gebirol aurait reproduit les doctrines )3. Nous savons, en effet, que, dès le commencement du X° siècle, divers ouvrages sttsibués à Empédocle furent apportés en Espagne per un certain Mo’hammed, fils de ’Abd-Allah ibn-Mesarra de Cordoue, qui, étant allé en Orient, y étudia avec beaucoup de able la prétendue philosophie d’Empédocle. Ibn-Mesarra

(t) Cet auteur florissait dans la première moitié du XIIe siècle , a mourut en 1153. Son ouvrage, que nous avons eu déjà l'occadon de citer plusieurs fois, a été publié pour la première fois, en wabe par le Rev. William Cureton (Book of religious and philosophiol secis, deux vol. gr. in-8, Londres, 1842-1846). M. le D' Haarbeucker en a donné une traduction allemande (2 vol. in-8, Halle, 1850-1851). Dans les extraits que nous donnons d'après 60 eus avons dû quelquefois nous écarter de la traduction allemande.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 3.

‘professa cette philosophie en Espagne, et sut, par un extérieur de piété et par son éloquence, rassembler autour de lui de nombreux auditeurs (t), Schahrestâni, qui a puisé sans doute dans les écrits attribués à Empédocle, nous donne un exposé du système de ce philosophe, où ses doctrines authentiques rapportées par les Grecs se trouvent noyées dans les spéculstions et les rêveries des néoplatoniciens. En voici quelques extraits qui peuvent intéresser le lecteur de la Source de vie::

« Le créateur, dit Empédocle, n’a jamais été autre chose que son étre (2); il est la science pure, la volonté pure, la libéralité, la force, la puissance, la justice, le bien et la vérité; non pas qu’il y ait là (en lui) des facultés portant ces noms, mais elles sont lui, et lui, il est leur ensemble. 1[ est seulement créateur ; nôn pas qu’il ait créé de quelque chose, ni que quelque chose ait été avec lui, mais il a créé la chose simple, qui est la première chose intelligible, savoir la matière. pre-

(4) Nous devons 60116 notice à un auteur arabe da XIIe siècle, Djemäl-Eddia al-Kifti, qui, dans son Dictionnaire des philosophes, intitulé Târtkh al-’hocamà , rapporte le fait en quéstion‘à l'article Empédocle (voy. le ms. n° 672 du suppl. ar. de la Bibliot. imp., pag.13), où il est dit qu'Ibn-Mesarra mourut âgé de cinquante ans, l'an 319 de l'hégire (931 de J.-C.). Cf. Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, tom. 11, pag. 100, 101.

(2) Plus littéralement: son lui-même. Le texte porte ד‎ substantif dérivé de +», lui. Ibn-Roschd , au commencement de son Abrégé de Métaphysique, dit, en expliquant le terme D %»; qu'il s'emploie comme synonyme du terme Étre (nïrix ou +5 y), avee 00116 différence que ra » ne se dit pas de ce que l'esprit juge être vrai (car c'est là une des acceplions du terme étre; 6]. Metaph., liv.V, chap.7}). Du pronom houwa (lui), dit Jbn-Roschd, dérive le substantif houwiyya, de même que de-insân (homme) -On fait dériver insäniyya (humanité). et de schekhg (individu),

schakhgiyya (individualité). Quelques commentateurs, , 8 ont formé ce terme, parce qu'il prête moins à l'erreur que le mt .maudjoud (=5 5), qui.est un participe signifiant ‘primitivemes! trouvé (cf. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 231, note 4).. -

mière (1). Ensuite , il a multiplié les choses simples (émanées) de cette première espèce simple et une ; puis, il a fait naîtro les choses composées des choses simples. Il est le créateur de 08 qui; être ou non-être, cst du domaine de l’intellect | de la pensée ou de l'opinion ; c’est-à-dire le créateur des choses contraires et opposées les unes aux autres, soit intelligibles, soit imaginatives , soit sensibles. »

.« Le Créateur, dit-il encore, a créé.les formes, non pas par une espèce de volonté préexistante, mais uniquement de mspière à être causc lui-même ; car il est. lui-même la science et la volonté (3). »

: « Le premier effet (causatum) est la matière première : le sæcond effet, (produit) par l'intermédiaire de celleci, est l'intellect, et le troisième, (produit) par l'intermédiaire des deux , est l’ême. Ce sont là des substances simples et des preduits simples ; ensuite viennent les choses composées... La matière première est simple par rapport à l'essence de l’intellect, qui est au-dessous d'elle; mais elle n’est pas simple (9 dans le sens absolu, c’est-à-dire absolument une, par rapport à l'essence de la cause (première) ; car il n’y a aucun effet qui ne soit composé intelligiblement ou sensiblement. La matière dans son essence est composée de l’amour et de la discorde, et de cæ deux (principes) ont été produites les substances simples etspirituelles, ainsi que les substances composées et corporel les (4, »

e L'ême végétalive est l'écorce de l’âme animale et vitale:

= Cette matière première, qui embrasse lout,. les substances Simples comme les substances composées, est appelée dans le Lexte arabe Je » élément primitif. Cf. ci-dessus, pag. 81, note 2. © ‘Voy. Schahrestäni, Histoire des sectes, etc., p. 260 trad. st. Il, p. 91).

9% Il est évident qu'il faut effacer ici dans le texte de M. Curton lemot-25,5 et lire Lilbs Lhs 2 Us , comme le porte eü diet le ms. de la Biblioth. impr. ‘(Suppièm. ar. n° 277.)

. (4) Voy. Schahrestäni , . c., p. 261 (trad. all., t. Il ; p. - ,

- Mi — celle-ciestl’écorcedel’âmerationnelle, et cettedernière, l'écorce de l’âme intelligente. Tout ce qui est plus bas est une écorce pour ce qui est plus haut, et ce qui est plus haut en est le noyau. Quelquefois il désigne 1 600206 et le noyau par les mots corps et esprit, de manière qu’il fait de l'âme végétative ₪ corps 06 l’âme vitale, et de celle-ci, l'esprit de l’autre, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu’on arrivé l’intellect. 11 dit encore : Lorsque la matière première eut reproduit dans l’intellect les formes intelligibles et spirituelles qu'elle possédait, et que Y’intellect eut reproduit dans l’âme ce qu'il avait reçu de le matière, l’âme universelle reproduisit dans la nature universelle ce qu’elle avait reçu de l’intellect ; et il se forma alors, dans la nature, des écorces qui n'étaient semblables ni à elle (à l’âme), ni (encore moins) à l'intellect, spirituel et subtil. Lorsque l’intellect la regarda et qu’il vit les esprits ou noyaux dans les corps ou écorces, des formes belles, nobles et brillantes se répandirent sur elle, et ce sont les formes des âmes, semblables aux formes subtiles et spirituelles de l’intellect, de sorte que celui-ci les guide et les gouverne, en distinguant entre les écorces et les noyaux, et il fait monter les noyaux vers leur monde (primitif). Les âmes partielles sont des parties de l’âme universelle, semblables aux parties (de la lumière) du soleil, qui brillent à travers les ouvertures d’une maison. 8 nature universelle est l'effet de l’âme [car il (Empédocle) distingua entre la partie et l’effet, la partie étant une chose à part et l'effet une chose à part]. La propriété de l’âme universelle, dit-il encore, est l'amour; car, en regardant l’intellect, 8 beauté et son éclat, elle l’aimait comme un amant éperdu aime l'objet de son amour; elle cherchait à s'unir à lui et ₪ mouvait vers lui. La propriété de la nature universelle est la discorde; car, après tre arrivée à l'existence, elle n'avait pas de regard, ni de vue, pour percevoir l’âme et l’intellect, de manière à pouvoir les affectionner et les aimer. Au contraire, il y éclata des forces opposées ( entre elles), savoir. dans ses parties simples, les éléments opposés, et dans ses parties composées, les oppositions qui existent dans les tempéraments,

- 9/5 -ainsi que dans les facultés naturelles, végétatives et vitales ; elle se révolta donc contre celle-là (l’âme), à cause de la distance qui la séparait de son universalité{1), et les âmes particulières (2) la suivirent, étant séduites par son monde de 86duction, et elles penchèrent vers les [0111888008 1 L'âme universelle, voyant sa rébellion et son entrainement, ft descendre vers elle une de ses parties, plus pure, plus sub- 6 et plus noble que les déux âmes, animale et végétative, et que ces âmes entrainées par elle ; et par là elle retint les deux âmes de leur rébellion et rendit aux âmes séduites leur amour pour leur monde (primitif), en leur rappelant ce qu’elles avaient oublié, en leur enseignant ce qu’elles ignoraient, en les purifiant de la souillure dont elles étaient affectées, et en les purgeant de ce qui les avait rendues impures. Cette partie noble est le prophète envoyé dans chaque siècle, etc. 8). »

On retrouve ici les principales doctrines qui forment la bese du système d'Ibn-Gebirol : une matière universelle, embrassant toutes les substances simples et composées et à laquelle se borne l’œuvre immédiate de la Volonté créatrice ; de cette matière universelle et de la forme universelle se compose l’intellect, qui, bien qu’il soit la substance la plus simple, est pourtant composé par rapport à l’Etre absolu qui est au-dessus de lui ; enfin, de l’intellect procèdent successivement, par voie d'émanation, les trois âmes et la nature. En remontant l’échelle des êtres on passe toujours du plus composé au plus simple, jusqu’à ce qu’on arrive à la matière première, qui est d’une simplicité absolue.

Le faux Pythagore des Arabes met en rapport la théorie des nombres avec les hypostases des Alexandrins, et considère à un certain point de vue l’intellect comme représentant la

(4) C'est-à-dire, de l'universalité de l'âme.

(2) Liu. les parties ou individualités psychiques.

© Schabrestani, ]. c., pag. 262, 263 (trad. all.,t. Il, pag. 5).

dyade, ainsi qu’on a pu le voir dans un passage tité plus haut). Ibn-Gebirol, tout en considérant quelquefois l'intelleet comme la dyade, par rapport à l’unité absolue qui est 668-ה‎ sus de lui, l'appelle plus souvent la seconde unité, correspôs dant à l’unité du nombre et représentant la première unité nombrée (3). Ramenant tout à l'unité, il voit même dans 6 forme universelle du monde inférieur, ou dans la quantité, une unité opposée à l'unité absolue, et qu’il appelle ו‎ multiple. Les substances intermédiaires participent plus où moins, soit de l’unité une et absolue, soit de l’unité mul tiple (3). L'unité véritablement une est au-dessus de l’étérs nité, V'intellect et les autres substances simples tombent dans l'éternité et ont pour ainsi dire l'éternité pour mesure; la substance qui porte les catégories est seule au-dessous de éternité et tombe dans le temps(#), Ceci s'accorde avec ce que Schshrestâni rapporte de Pythagore, qui se serait exprimé dans les termes suivants : « L'unité, en général, se divise en unité avant l'éternité, unité avec l'éternité, unité après l'éternité et avant le temps et unité avec le temps. L'unité qui est avant l’éternité est l’unité du Créateur; celle qui est avec l'éternité est l'unité de l’intellect premier; celle qui est après l’éternité est Vunité de l’âme ; enfin, celle qui est avec le temps est l'unité des éléments et des choses composées (‘). »

Nous citerons encore un autre passage de Schahrestäni, où Pythagore indique l’extase comme le moyen de s'élever au monde supérieur des substances simples : « Pythagore a en«

(1) Voy. ci-dessus, pag. 113, note 5.

(2) Voy. les Extraits de la Source de vie, liv. IV, SS 20 et 50, — et cf. liv. 1], au commencement du & 13.

(3) Voy. ibid. liv. 11, 26.

(4) Vos. ibid., liv. HE, 6 7.

(5) Schahrestani, L. c., pag. 266 (trad. all., t. 11, pag. 99) ₪ cf. le livre De Causis, lect. Il et lect. 111 ; Hauréau, De ta Philosophe — scolastique, 1. 1, pag. 385. .

core enseigné et recomimandé ce qui suit: Après une étude ap-: profondie, j'ai contemplé par les sens ces mondes supérieurs, et, étant élevé du monde de la nature à celui de l’âme et à celui de l’intellect, j'ai considéré les formes abstraites qui s'y trourent et ce qu’elles ont de beau, de brillant et de lumineux, et j'ai entendu leurs nobles mélodies et leurs doux sons spirituels. Ce qui est dans ce monde, disait-il, étant l’effet 6 la nature, ne possède qu'un degré inférieur de beauté; mais les mondes qui sont au-dessus de lui sont plus brillants, plus nobles et plus beaux, jusqu’à ce qu’on arrive à la description. du monde de l’âme et de l’intellect ; là on s'arrête, car le lan gage n’est pas en état de décrire ce qu’il ץ‎ a là de noblesse, de grandeur, de beauté et d'éclat. Que vos désirs et vos efforts tendent donc à vous mettre en rapport avec ce monde (supérieur), afin que vous soyez durables et permanents, après. avoir été périssables et destructibles ; que vous parveniez à un monde qui est tout entier beauté, éclat, joie, force et vérité, et que votre joie et votre plaisir soient durables et sans inter rupton (1). »

Plus que toute autre philosophie, celle de Platon 866 aux interprétations alexandrines: car les néoplatoniciens euxmêmes se faisaient passer généralement pour de Simples commentateurs de Platon, et les Arabes surtout, qui ne connaissaient qu'imparfaitement les œuvres de ce dernier, devaient souvent confondre ensemble les doctrines primitives du chef de l’Académie avec les amplifications de ceux qui se disaient ses disciples et ses commentateurs. Voici à ce sujet quelques -

passages de Schahrestäni , tirés de son exposé du 5781086 de Platon : |

Le Créateur, dit-il, produisit l'intellect premier, et,‏ א par son intermédiaire, l’âme universelle, qui s’est produite‏ par l’intellect comme la reproduction d’une image dans un |‏ miroir. Par l’intermédiaire des deux, (Dieu a produit) la ma-‘‏ tière première. On rapporte de Jui que 18 hylé, qui est le sub-‏

(4) Schahrestäni, L 6, pag. 278-(irad. all., 1. 11, pag. 410).

stratum des formes sensibles, est autre chose que cette matière première (1). »

« Platon dit encore : Il y a dans le monde une nature universelle qui embrasse tout, et dans chacune des choses composées il y a une nature particulière. I] définit la nature en disant qu’elle est le principe du mouvement et du repos dans les choses, c'est-à-dire, le principe du changement ; c’est une faculté qui traverse tous les êtres et par laquelle se font le

æepos et le mouvement. Ainsi, la nature universelle met tout en mouvement, mais le premier moteur doit être nécessairementen repos; sinon, on s’engagerait dans une série infinie (#).s

Ces fragments sufliront déjà pour nous convaincre que les Arabes connaissaient les doctrines les plus importantes de l’école alexandrine et qu’ils faisaient honneur de ces doctrines aux plus anciens philosophes de la Grèce. Mais la littérature arabe nous a conservé un monument où la philosophie alexandrine, et notamment celle de Plotin, se trouve reproduite avec beaucoup de détails et où nous rencontrons quelquefois des passages textuellement tirés des Ennéades. Ce monument, c’est la fameuse Théologie attribuée à Aristote et publiée pour la première fois au commencement du XVI: siècle, dans une version latine faite sur une version arabe qui remonte au IX. siècle (*). Nous donnerons ici des extraits de cet ouvrage,

(4) Schabrestäni, L. c., pag. 283 (trad. all., 1.11, pag. 148). R est à remarquer qu'on fait ici admettre par Platon, comme ailleurs par Empédocle, l'existence de deux matières distinctes ; mais on ne se rend pas bien compte de cette distinction, puisque la matière première est placée au-dessous des substances simples qui sont présentées comme absolument immatérielles.

(2) Ibid., pag. 288 (trad. all., t. 11, pag. 124).

(3) La version latinc parut à Rome en 1519, in-4°, sous le titre suivant : Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritæ Theologia, sive Mystica philosophia secundum Ægyptios , noviler reperla et in latinum castigatissime redacta. Elle a été reproduite par Patrizio dans le recueil intitulé : Nova de universis philosophia. — Cette version n'a pas été directement faite sur l'arabe; Franciscus Roseus

-- 9/9 — ₪4 d'après la version latine que d’après un texte arabe de ls Bibliothèque impériale, dont la rédaction diffère très sensiblement de celui qui a été traduit ‘en latin.

En 1008 du premier livre, à la suite d’une courte préface, l'auteur indique à peu près en ces termes le contenu de tout l'ouvrage: « Le premier livre traite de la Divinité, cause première de tout ce qui est; l’éternité et le temps sont au-dessous d'elle, carelle est d’une durée perpétuelle, embrassant l'éternité

de Ravegne, ayant trouvé à Damas le texte arabe, le fit traduire d'abond en italien par Moïse Rovas ou Arovas, médecin juif de fab. Ce fut sur celte première traduction que Nicolaus Castellani de rôdigea la version latine, que Franciscus Roseus présenta a pape Léon X comme un des ouvrages les plus importants d’Aristote, et dont les dogtrines s'accorderaient avec la foi évangélique )6- Fabricius, Bibliot. Gr., édit. de Haries, t. 111, p. 278) Le traducteur primitif, Moïse Arovas, en avait fait aussi une version hébraïque, eomme il nous l'apprend lui-même dans une note écrite de sa main et que nous trouvons dans un ms. hébreu de la Bibliot. imp. (fonds de l'Oratoire, n° 124). Ce ms. renferme un commentaire sur l'Ethique d'Aristote, dû à R. Joseph ben Schem-Tob, qui acbeva co travail à Ségovie, le 20 mars 1455. A la fin de sa préface, le commentateur parle en ces termes de la Théologie d'Aristote : ויאמרו החכמים האחרונים כי במצרים נמצא ספר ממנו שב‎ ממה שהניח שהעולס קדמון ומשאר הרעות אשר חולק‎ 1 . בהם על תורת משה ושחחזירו שמעון הצריק זיל‎ 6 Les savants modernes rapportent qu'on a trouvé en Egypte w livre de lui (d'Aristote), dans lequel il est revenu de sa doctrine touchant l'éternité du monde et' de toutes les autres opinions par lesquelles il avait été en contradiction avec Ja doctrine de Moïse; œfut, dit-on, Siméon le Juste qui le fit changer d'opinion. » En marge on trouve la note suivante (dans laquelle j'ai dû, par njecture, suppléer quelques lettres et mots coupés par le relieur): המעיין משה ב"ר יוסף ארובש .... זה הספר בא‎ [NON] Non] בערבי ברמשק [והעת!קתי אותו ללשון הקדש והוא‎ שחזר בו ממה שחלק על .-... תורתנו הקרושה ועשאו בסוף‎ [ימיו] ואליו נסמך וקראו ספר [חיאו)לוניאה שריל ספר‎ - סודות החכמה ורכזי [הפילוסזופיא והוא ייד מאמרים‎ .-.- > Le lecteur, Moïse, fils de Joseph Arovas, dit: .... L'origisal

et le temps); qu'elle fait exister et qu'elle embrasse comig: le cause embrässe l'effet. Elle est la cause des causes qu'éf

produit par une sorte de création; c’est d'elle que la force ls: mineüse se répand sur l’intellect, et, par l'intermédiaire de l'intellect, sur l’âme universelle céleste; de l’intellect ₪6

ärabe de ce livre m'est tombé entre les mains à Damas, ו‎ tradait dans la langue sainte ; il est vrai qu’Aristote y est 8 ce qui, dans sa doctrine, est en contradiction avec notre sainte Loi. Il a fait ce livre à la fin de sa vie, et nous en suivoss l'actorité; il l’a appelé Livre de Théologie, ce qui signifie Traité ₪ Divinité..… 11 renferme des secrets de sagesse et des לאד‎ philosophiques, et se compose de 44 livres. » -- Au fol. 455 dt 0156 ms., le même Moïse Arovas cite en hébreu 10617065 ₪ de la prétendue Théologie d'Aristote.

* 1.6 40316 arabe existe à la Bibliot. imp. (supplém. arabe, n° 138, autrefois 994). Le ms. est complet; mais l'ouvrage y est divisé & 40: livres seulement. La rédaction diffère considérablement 06 ls version latine, qui a 14 livres. On lit en tête de notre ms. .זה‎ ₪ cet ouvrage d'Aristole a été traduit en arabe, selon la paraphres de Porphyre, par ’Abd-al-Mésfh, fils de ‘Abd-Allah ibn-Nie d'Emesse, 55 א 1 נש‎ Xe y | .\,< (dans préface du traducteur lauin, nomd NS inCest écrit Abenemi), et qu'elle a été corrigée ensuite par le célèbre philosophe Abos Yousouf Ya’koub ben-Is'hâk al-Kendi (cf. Casiri, 0100000, arsb. hisp., pag. 306). On voit que nous avons ici une des plus ₪ciennes traductions faites par les Arabes; car AI-Kendi, qui a cerrigé le travail d'Ibn-Nâ'im, vivait au 1\ siècle. Le nom dutrsducteur arabe, *Abd-al-Mést'h, nous révèle un chrétien de Syrie, 01 le travail a été fait peut-être sur une vers. syriaque. Notre ms écrit: en caractère cursif (ta’lik) indien et sans points 018600ques, est souvent difficile à déchiffrer. J'ai voulu néanmoins citer de ce texte arabe quelques fragments curieux; et, ne pouvant lire moi-même, j'ai dû le plus souvent deviner les mots par la description. graphique qui m'en 8 616 faite. — L'original grec, que l'on ne connaît plus maintenant, existait au 11[* siècles; saint Thomss (dans son écrit De Unitate intellectus) atteste l'avoir vu, comme ke fait observer le traducteur latin dans sa préface, 0

(1) Voy. ce qui a été rapporté de Pythagore, ci-dessus; pag. 17

se répand, par l'intermédiaire de l'âme; sur la nature: et de l'âme, par l'intermédiaire de [8 nature, sur les choses qui naissent. et périssent. Cette action émane de lui (Dieu) sans mouvement; le mouvement de toutes les choses se fait par lui et pour lui, et les choses seimeuvent vers lui par une 68 pèce de désir et d'inclination. — Nous parlerons ensuite dy monde de l’intellect , et nous en décrirons l'éclat, la noblesse et 18 beauté; nous parlerons des divines formes, belles, excellentes et brillantes, qui sont dans lui, et (nous montrerons) que c’est de lui que viennent [60181 et la beauté de toutes les choses; toutes les choses sensibles s’assimilent à elles (aux formes de l'intellect); mais elles, à cause de la multitude de leurs enveloppes, ne sauraient être décrites selon leur réalité. — Nous parlerons ensuite de l’âme universelle céleste, et nous dirons comment la force se répand de l’intellectsurelle, et comment elle s’assimile à lui. Nous parlerons aussi de la beauté des astres et de leur splendeur, ainsi que de l’éclat des formes qui sont dans les astres. Nous parlerons ensuite de la nature transportée ‘sous la sphère de la lune{t), je veux dire dans 6 monde de la génération et de la corruption, et (nous dirons) eomment la force des sphères célestes se répand sur elle, comment elle reçoit cette force et s’y assimile, et comment cette dernière exerce son impression sur les choses sensibles, matérielles et périssables.— Nous parlerons encore de l'éclat de ces âmes rationnelles, descendues de leur monde primitif dans le monde des choses corporelles et qui ensuite remontent en haut, et nous dirons ce qui en est la cause. — Nous parlerons aussi de cette âme noble et divine qui s'attache aux vertus intellectuelles et qui ne se plonge pas dans les désirs corporels. Enfin, nous parlerons de l’état-des âmes animales et des âmes végé- Wives, de l'âme de la terre et de celle du feu, etc. (2). »

(15 C'est-à-dire, de la nature individualisée et passive, opposée à fa nature universelle et active. Au lieu 606 1! transportée, que porie ici le ms., il faut peut-être lire 213-211 passive.

(2) Vor. le ms. arabe, fol. 2 bet 8 a et cf. la vers. lat., lv. Ie, hp. 1 (fot. 41b). |

” On reconnaît déjà dans ce court exposé que nous avons affaire à un auteur alexandrin et que la base de toute cette Théologie est la doctrine des émanations et des hypostases. L’intellect est considéré comme la réunion de toutes les formes, ou comme [8 forme universelle (1). Il paraîtrait donc que l’auteur admet implicitement une matière universelle embrassant à la fois les substances simples et les substances

comme l’établit Ibn-Gebirol et comme l'avait déjà établi Plotin (*). Cependant, en parlant de l’âme, l’auteur de la Théologie, invoquant les arguments de la métaphysique d’Aristote, se prononce expressément contre ceux qui ont soutenu que toutes les substances, à l'exception de l'agent premier, sont composées de matière et de forme ().

(4) Cf. la vers. lat., liv.TTL, chap. 1v (fol.15 b): « Omnes autem formæ insunt intellectui, congestæ a summo illo principio, insitæ concreatæque. » D'une part, l'intellect est comparé au point central d'un cercle, parce que toutes les autres substances émanent de Jui comme des rayons et convergent dans lui ; d'autre part, il est comparé à la circonférence, parce qu'il embrasse et environne toutes les autres substances, qui lui sont inférieures. Voy. ibid., liv. IV, chap. & (fol. 20) : « Dicimus itaque quod intellectus est sicut inter punctum circuli quod continet quicquid angulorum , costarum, linearum et superficierum, aliorumque imaginabilium , ipsi cæterisque figuris inest. Ipsum est indivisibile ac indimensile, omnesque lineæ circuli sunt revertiles in idem. ortæ ab eo. 1060 vocatur centrum. Nominatur quoque circulus, quod omnes illas intra ortes circumplectitur, servans ut insitas quaslibet mundi figures subinde ductiles.» Cf. les Extraits de la Source devie, liv. 111, 6 41, et liv. 1!, 6 13 (pag. 21).

. (2) Voy. ci-dessus, pag. 203, note 3.

(3) Voy. la Théologie, vers. lat., livre XII, chap. 7 (fol. 66 5( : « At rationes quod omnes substantiæ citra primam constent 6% materia et forma, quodque animus non intelligat nisi materialia, sunt falsæ; siquidem plurimæ substantiæ sunt abstractæ a maleria, quarum numerum nos etiam prius in metaphysicis probavimus , ubi etiam collegimus quod hujusmodi substantiæ existunt perpeluæ et incorruptiles, quum sint immaterisles. Appellen-

Tout est émané de Dieu par l'intermédiaire de l’intellect, qui‘est ce qu’il y a de plus parfait, tandis que l’un absolu, ou Dien, est au-dessus de la perfection. Nous citerons à cet égard l'exposé plus explicite de l’auteur de la Théologie :

« L'un pur (absolu), dis-je, est au-dessus de la perfection, Le monde sensible est défectueux parce qu'il est créé par la chose (seulement ) parfaite, qui est l’intellect. Quant à l’intellect, il est parfait, parce qu'il est créé par l’un véritable, qui est au-dessus de la perfection. Maïs il n'est pas possible que ce qui est au-dessus de la perfection crée la chose imparfaite, sans intermédiaire (1); et il n’est pas possible non plus que la chose parfaite crée quelque chose de parfait comme elle ; car la création est unc diminution, je veux dire par là que la chose créée ne saurait être au même rang que le Créateur, mais doit être au-dessous de lui. Ce qui prouve que l’un pur est parfait et même au-dessus du parfait, c’est qu’il n’a besoin d'aucune chose et qu'il ne cherche à tirer profit d’aueune chose. À cause de sa grande perfection, les autres choses sont nées de lui; car ce qui est au-dessus de la perfection ne ssurait être né d'autre chose, autrement il ne serait pas audessus de la perfection. En effet, si la chose parfaite crée une chose quelconque, il faut que ce qui est au-dessus du parfait crée le parfait ; car c’est lui qui crée la chose parfaite que rien ne surpasse en force , en éclat et en supériorité. Lorsque l’un véritable créa la chose parfaite, cette chose parfaite, se tournant vers son Créateur et jetant son regard sur lui, fut remplie per lui de lumière et d’éclat et devint intellect. L'un véritable, à cause de son repos absolu, est le principe de l'être

turque intellectus superni.» Jbid., liv. 311! , chap. 6 (fol. 80 a): «Autor primarius unus creavit ens unum (intellectum),.… dein pet ipsum adcreavit formas primas habentes essentias absque materiis, quamvis cogilativa non præcognoscat 685 exemplo citra materiam. » {4 Cf. les Extraits de la Source de אע‎ ,. liv. Ut, 8 1-9, et notre analyse, pag. 190. ה‎

de l’intellect (!), et lorsque cet être regarda l’un véritable, l'intellect se forma; car, lorsque le premier être fut créé per l'en pur ét véritable, il s’arrêta et jeta son regard sur l’un 8 voir, et ainsi il devint intellect.— Le premier être 6166, 8 êtré devenu intellect, imita, par ses actions, l'un véritable; car, lorsqu'il eut jeté son regard sur celui-ci, qu’il l’eut va ” selon'sa faculté et qu’il fut devenu intellect, l’un répandit sur Jui de grandes et nombreuses facultés. L’intellact, après avoir été doué d’une grande force, produisit la forme de l’âme, {ce qu'il fit) sans se mouvoir, par ressemblance avec l’un véritse ble; car l’un véritable produisit l’intellect étant en répos, .et de même l'intellect produisit l’âme, étant en repos et sans se mouvoir. Seulement, l'un véritable produisit (directement) l’étre de l'intellect, tandis que ce fut par l'intermédiaire de וא[‎ de l’intellect que l’intellect produisit la forme de l’äme daus l'être produit par l’un véritable (1. Étant ainsi l’effet d’un eflet, elle (l'âme) était incapable d'agir sans mouvement .et restant en repos. Elle agit au contraire avec mouvement et pre: duisit..….; son action est appelée image &), parce que €’est une action destructible sans stabilité et sans durée; .car elle s’est faite par le mouvement , et le mouvement ne saurait produire rien qui soit stable et durable ; il ne produit au contraire qu’une chose périssable, 511 en était autrement, son action serait plus noble que lui-même; car l’objet de l'action .sserait

… (1) On comprend difficilement ce que l’auteur veut dire ici per J'étre pur de l'intellect, qui ne devient ivtellect qu'en regardant j'un véritable. Ce passage encore me paraît indiquer une matiète première universélle non revêlue de forme, et qui reçoit, en regardant l'un absolu , la forme 606

. (2) Jis)] FEU Jill D > EX =! sat וט‎ 2 Gal se Li "ש‎ ess AN 2 "1 Suite

pol à En Sur 16 sens du mot à 23P1 VOY: ci-dessus, pag. 243, hote 2.

25 )8( Lo texte a Lixo, sans point ו‎ peuréi être Le traduction maladroite de 519207.

stable et solide, tandis que l'agent, je veux dire le mouvément ,-serajt destructible et périssable, ce qui est absurde. Lars denc. que l'âme voulut faire quelque chose, elle regarda le chose: dont elle avait tiré son origine, et, l’ayant regardée, ‘elle fut remplie de force et de lumière et sè mut verssa cause. Voulant se mouvoir vers sa cause, elle se mut-en haut, et, vou- “nt prodttre (ou imprimer) uné image, elle se mut en 284, et l'image se produisit, savoir, le sensible, et la nature qui est dans Les corps simples, dans les plantes, dans les añimaux 4% dans toutes les substances. La substance de l'âme n’ést pas séparée de la sübstance qui la précède, mais y est attachée lt),:» : י‎ Plus'lsin, revenant sur l’universalité de l’intellect, Fauteur montrëfque tout est émané de lui et revient à lui. Le monde intelligible, celui des substances simples, c’est. l'homme'swpérieur prototype du monde inférieur. et sensible : « 11 faut ique tu. sâches que les choses naturelles dépendent les unes des autres. Lorsque l’une d'elles périt, elle retourne à 00116 qui ‘mi est immédiatement supérieure. jusqu’à ce qu'elle arrive «ux corps. célestes, ensuite à l’âme (universelle), ensuite à Jintellect. Toutes les choses donc subsistent dans l'intélléct, <t celui-ci subsiste dans la cause première. La cause première «st le principe ct la fin de toute chose; c’est d’elle que les Choses tirent leur origine, et c’est vers elle qu’elles retournent, <ommé nous l’avons dit plusieurs fois... Nous disons que dans Ymtellect premier sont toutes les choses: var l’agent premier, en faisant son œuvre, qui est l’intellect, en fit une 62088 de formes multiples et mit dans chacune de ces formes toutes les choses qui conviennent à cette forme.: H.fit à la fois.lh forme et toutes ses modifications ; (c’est-à-dire) non pas les {nes après les autres, mais loutes ensemble et d’un seul coup. Ainsi, il créa l’homme intelligible, ayant en Jui tous les attributs qui lui conviennent ; et il ne créa point d'abord une partie de ses aftributs et ensuite une autre partie, comme cela a lieu

(4) Voy. la Théologie, ms. ar. , fol. 14 b'el 4 a. cr. la-vers. at, liv. 4111 , chap. 2. 3

dans l’homme sensible, mais il les créa tous ensemble d'un seul coup. Cela étant ainsi, nous disons que tout ce qui est dans l'homme (intelligible) y a été dès le principe et ד'מ הט‎ est survenu aucun attribut qui n’y ait pas existé. L'homme dans le monde supérieur est entièrement parfait, et tout ce qui y est y a toujours été (1). »

De nombreux passages établissent, comme 16 fait lanteur de la Source de vte, que le monde inférieur corporel est l'image du monde supérieur spirituel, et qu'en descendent l'échelle des êtres nous en trouvons les essences de moins en moins simples et pures, à mesure qu'elles s’éloignent de ls cause première ou du Verbe divin, dont la lumière va touieurs #'effaiblissant et ne peut pénétrer dans les parties inférieures autant que dans les parties supérieures.

Les êtres procèdent les uns des autres par une érmepation graduelle , et c’est de cette manière que se comble l’ablme qui sépare l'extrémité supérieure de l’étreuniversel de son extrémité Haférieure ; les deux points extrêmes se relient ensemble per une création intermédiaire, qui se rattache par un point quelconque à chacune des deux extrémités. Ce qui est vrai de l'univers en général l’est aussi de chacune de ses parties ; dans l'intellect pur nous pouvons distinguer trois degrés, savoir : à Yune des extrémités, l’intellect actif, qui est une pure entéléchie ; à l’autre, l'intellect passif, qui tient à la matière cerporelle; et enfin l’intellect en acte, qui tient le milieu entire les deux (3).

« Puisque, dit l’auteur, toute lumière écoulée d’une autre amière est plus forte au commencement qu'elle ne l’est à la

(4) Voy. ms. ar., fol. 74 a, et vers. lat., liv. XIV, chap: 2 (fol. 83 a). — Ce que la Théologie dit ici et dans d'autres endroig sur l'homme supérieur et intelligible rappelle l'Adam kadmôn des ikabbalistes, sur lequel nous aurons encore l'occasion de revenir plus loin.

(2) Cf. les Extraits de la Source de vie, liv. V, 6 52 (pes. 127} et ibid., note 2. .

fin, tandis que le milieu participe des deux extrémités (étant faible par rapport גה‎ commencement ct fort par rapport 8 la fin), ä s'ensuit que la lumière infuse dans l’intellect aura trois degrés. Le degré supérieur se rattache directement à la Parole (divine); c’est la lumière absolue, 16 flambeuu le plus pur. Le troisième degré est le plus bas; un autre tient le milica entre les deux. Celles d’entre les âmes qui sont une lamière d’un degré supérieur sont d'une spiritualité qui s’approche de la perfection, et qui est semblable à celle des anges; et elles atteignent les vérités et les connaissances relatives à la divinité du Créateur. Tout ce que prescrit l'intelligence, savoir, la pureté, la juste mesure, l'élévation, la sainteté, l’'emour de la vérité, la pratique du bien et la poursuite de la perfection, tout cela elles l'exercent par leur union avec l’intellect parfait qui s’unit à la Parole parfaite émanée du Créateur, qui est au-dessus de la perfection it). »

, (4) Voy. la Théologie, vers. lat. liv. X, chap. 5 (fol. 44 a), et ibid., chap. 16. — Nous sommes à même de donner ici un petit spécimen de la vers. hébraïque de Moïse Arovas, qui cite lui-même ce passage de la Théologie, à la marge du commentaire de l'Ethique, dont nous avons parlé dans une note précédente (voy. ms. hébr. du fonds de l'Oratoire , n° 121 , fol. 43 b) :

ולמה שהיה כל אור נובע מאור הנה ראשיתו יותר חזק מסופו ואמצעיתו נלקח משני הקצוות ראוי שיהיה האור הנובע בשבל שלש מררגות מדרגה עליונה מדובקת בדבור והוא האור הנמור והנר הטהור ומדרגה שלישית שפלה ואמצעית ביניהס ומה שהיו מן הנפשות NN‏ במדרגה עליונה היה רוחניותכם קרובה מן השלמות מתדמה לרוחניות המלאכים וישיג האמתיות והיריעות באלהות הבורא והמעשה במה שיחייבהו down‏ מן .הטהרה וָשיר (?והשעור-13 והרוממות והקדושה ובחירת NOT‏ ופעולת חטוב והמשכת השלמות לההאחרותו בשכל השלס המתאחד ברבור השלם מן הבורא ית' אשר הוא למעלה מהשלטות . Le passage se retrouve presque littéralement dans le roman hébreu‏ (le fils du roi et l'anachorète), chap. 33;‏ בן המלך והנזיר intitulé‏ le chap. 32 du même ouvrage est également emprunté à la Théologie‏ (iv. X, chap. 6).— On sait que ce roman, qui a pour auteur Abra-‏

On se rappelle que les principales preuves alléguées par Ibn-Gebirol pour établir l'existence dés substances simples sont précisément basées sur le contraste qui existe entre l’agent premier et le monde de la corporéité, et sur la nécessité d'admettre des chainons intermédiaires qui puissent relier ensemble les deux extrémités de l'être. On voit également que, selon l’auteur de la Théologie, c’est par la science et par la pratique des vertus que l’âme individuelle peut s’atiacher au monde supérieur et arriver à la perfection absolue ; c’est précisément de ces deux conditions qu’Ibn-Gebirol fait dépendre la purification et la perfection de l’âme ‘1).

Enfin, l’auteur de la Théologie place entre l'agent premier et l'intellect universel le Verbe divin, qui, dans l’acte de ls création, restreint, pour ainsi dire, l'intelligence infinie da Créateur et fait qu’elle 86 manifeste dans une création finie #/,

ham ben-"Hasdar, auteur de la fin du 115 siècle, n'est qu'ane imitation libre d'un ouvrage arabe traduit du grec; il offre une certaino analogie avec le roman de Josaphat et Barlaam, attribué à Jean Damascène.

(1) Voy. les Extraits de la Source de vie, liv. Ier, 6. 2.

(2) Voy. la Théologie, vers. lat., liv. X, chap. 13 (fol. 59 a): 6 Autor primarius universi mundi creavit ipsum, nequaquam ulira prescriplum sapientiæ mentis bonilatemque ac potesiatem suam; ut qui continet in essentia substantias partiarias ejus perficitque 6 eisdem influit. Siquidem exislit infinilus simplicitate sua, neque in se caret potentia, quamvis influxus ejus in animam sit finitus; nec enim quicquam suscipicns ab eo influentiam, est imitamen par ejus substantiæ comparalu ad verbum creans, quod est unum cum ea, productumque absolutum ac perceptum illius bonitasque et volunias, quod item produxil omnia crassa sensibilia, ei omnia subtilia intelligibilia. » Jbid.. chap. 6 (fol. 46b): > Primaria igitur simpliciter inter essentias existit mens, quæ idcirco dicitur prineeps, quanquam est idem quod Verbum Dei ae suppositum formæ primæ, continens (ut geaus summum) omnes 5005181185 illustres absolutas > et puras. 1||| succedit intellectus comparatu ad mentem illem secundarius, etc.» Jbid., chap. 15 (fol. 54 a): « ..... Siquidem tale Verbum non format immediate nisi intellectum, neque inteliee>

Nous retrouvons ici le germe, sinon le développement, de la: doctrine de ls Volonté exposée par Ibn-Gebirol, qui identifie expressément la Volonté avec le Verbe divin (1), mais qui développe sa doctrine sous une forme particulière et sous l’infuence des dogmes religieux, auxquels il se croyait obligé de faire de larges concessions.

Telles sont les doctrines principales développées dans la Théologie. Nous ne nous arrêterons pas à un autre écrit que les scolastiques ont souvent attribué à Aristote, et qui ne renferme que des aphorismes textuellement reproduits de Proclus. Nous voulons parler du fameux livre De Causis, qui, commele Fons vitæest resté inconnu aux péripatéticiens musul. mans, et qui a peut-être pour auteur un juif; du moins est-il certain qu'un juif nommé David est l’auteur de la glose qui accompagne 16 livre De Causis dans plusieurs manuscrits, et Albert le Grand suppose que ce fut Duvid lui-même qui recueillit ces aplrorismes dans les écrits de plusieurs philosophes grecs et arabes. — Ce livre, plusieurs fois publié et analysé, est déjà suflisamment connu @. Il est peut-être postérieur au Fons vite; du moins, rien ne prouve qu'il ait été connu dans le onzième siècle et qu’'Ibn-Gebirol ait pu mettre à profit les doctrines qui y sont exposées.

Il est donc démontré : 1° que la philosophie d’Ibn-Gebirol est eu substance empruntée aux Alexandrins, 2° qu’Ibn-Gebirol a pu mettre à profit des compilations arabes renfermant

tus formaiur nisi a Verbo. » Voy. aussi ibid., chap. 17 etliv. צוא‎ 6280. 12, et cf. ci-dessus, pag. 101, note 3, où nous avons cité quelques passages de Schahrestäni dans lesquels la doctrine de la Volonté est attribuée à plusieurs philosophes grecs.

(4) Voy. les Extraits de la Source de vie, liv. V, SS 56, 57 et 71.

(2) Nous renvoyons aux excellentes analyses qu’en ont données MM. Hauréau et Vacherot, le premier, dans son ouvrage De la Phi- Losophie scolastique (tome ler, pag. 382 et suiv.), le second, dans son Histoire critique de l'école d'Alexandrie (1. 111, pag. 96 et suiv.).

tous les détails de la philosophie de Plotin et de Proclus. Cette philosophie devait être alors en vogue chez les Arabes ou chez les juifs d'Espagne; car, à vrai dire , le système de l’émanation et des hypostases n’est nulle part exposé dans la Source &e vie, et il en est toujours parlé comme d’une chose généralement connue. Mais Ibn-Gcbirol, tout en se faisant le disciple de Plotin et de Proclus, a su imprimer à son système un certain cachet d'originalité, tant par sa théorie de la Volonté que par ls manière dont il développe les idées de matière et de forme. Nulle part ces idées n’ont été exposées avec tant de précision, et on a vu comment Jbn-Gebirol, en prenant pour point de départ la théorie aristotélique, est arrivé, par une argumentstion subtile, à distinguer plusieurs espèces de matière et de forme et à s'élever jusqu’à l’idée d’une matière et d’une forme universelles, embrassant à la fois le monde spirituel et le monde corporel. Ce qui encore lui appartient en propre, ce sont surtout les rapprochements ingénieux , mais souvent trop subtils , par lesquels il cherche à établir des analogies entre le monde supérieur et le monde inférieur; ce sont les argumentations par lesquelles il établit l'existence des substances simples, et notamment les preuves analytiques tirées de l'influence de ces substances sur le monde inférieur, choses dans lesquelles, comme il le dit lui-même, personne ne l’avait précédé (1; c’est enfin la manière dont il a su allier la doctrine de la Vobnté et le dogme de la création aux doctrines panthéistes des néoplatoniciens , sans pour cela avoir eu la prétention d'élaborer un système exclusivement applicable au judaïsme, et cherchant à se placer sur un terrain neutre où pouvaient se rencontrer tous ceux qui admettaient un lieu créateur, produisant l’univers par sa Parole ou sa libre Volonté‘. Le système

(4) Voy. ci-dessus, p. 903 , note 1.

” (2) La Source de vie est peut-être le seul ouvrage juif du moyen âge qui ne présente aucune citation de l'Ecriture sainte ni de la tradition juive; on n'y rencontre que quelques rares allusions ab livre Yectra. |

-d'iba-Gebirol devait nécessairement trouver de nombreux contradicteurs, car il ne pouvait convenir ni aux hommes d’une orthodoxie rigoureuse , ni aux partisans exclusifs de la philosophie d’Aristote, dont la connaissance, grâce aux travaux d’Ibn-Sinâ, se répandit de plus en plus parmi les juifs et les Arabes, bien que le péripatétisme arabe présente des traces assez nombreuses de l'influence exercée par les

commentateurs néoplatoniciens.

11 nous reste encore à recueillir quelques données historiques sur l'accueil qui fut fait à la philosophie d’Ibn-Gebirol ct sur les traces qu’elle a laissées dans les écrits de ses successeurs.