DES 800685 DIVERS DE LA PHILOSOPHIE D'IBN-GEBIROL

Nous avons déjà fait observer plus haut que la Source de vie parut à l’époque où Ibn-Sinâ venait de publier en Orient sa vaste Encyclopédie des sciences philosophiques. L'Occident musulman ne nous a conservé le souvenir d'aucun philosophe remarquable antérieur à 1bn-Gebirol; le premier savant musaiman d'Espagne qui ait cultivé la philosophie avec, succès est Ibn-Bâdja, ou Avempace; celui-ci florissait plus d’un demisiècle après 1bn-Gebirol, et il est déjà imbu des doctrines péripatéticiennes répandues par les ouvrages 0120-5104 et qui bientôt devaient prendre en Occident le plus grand développement par les vastes travaux d’Ibn-Roschd. Il ne faut donc pes s'étonner que 168 doctrines exposées dans la Source de vie n’aient laissé aucune trace dans la philosophie arabe d’Espagne. L’ailleurs, les ouvrages des Juifs étaient rarement lus par les Musulmans, et il est certain qu’Ibn-Bâdja , Ibn-Tofail et Ibo-Roschd ignoraient jusqu’à l'existence d’Ibn-Gebirol et

. de sa Source de vie. Mais ce qui cst plus étonnant, c’est que la philosophie d’Ibn-Gebirol ait été sitôt oubliée, même chez les

auteurs juifs , à tel point que dans les ouvrages de Maïmonide et de plusieurs autres philosophes juifs il n’en soit fait aucune mention. 1| faut sans doute attribuer cet oubli, d’une pert, à ce qui, dans la doctrine de notre philosophe , pouvait blesser l'orthodoxie, et, d'autre part, à l'influence exercée par 8 philosophie péripatéticienne, qui, depuis Maïmonide,

répandit de plus en plus parmi les Juifs, et qui domine bien.

tôt dans leurs écoles en maîtresse absolue.

Il y eut cependant des savants juifs qui surent apprécier notre philosophe , et les attaques mêmes dont il est l’objet la part de quelques-uns prouvent que ses doctrines n'avait point passé inaperçues, et que dans les premiers temps elles avaient inême fait une certaine sensation, jusqu'au mment où les travaux de Maïmonide et de son école donnèrent aux études philosophiques une direction nouvelle. Nous ₪ vrons ici les traces que l’ouvrage d’Ibn-Gebirol a laissées dans la littérature juive du moyen âge.

Parmi les auteurs juifs dont les ouvrages nous sont partenus , le premier qui ait parlé d’Ibn-Gebirol est Moïse, fils dé Jacob ben-Ezra , de Grenade, connu lui-même comme poëts et philosophe, et qui florissait dans la première moitié ds XII‘ siècle ‘!'. Dans un ouvrage arabe inédit qu’on peut appeler un traité de rhétorique et de poétique (®, il fait le ps grand éloge de notre Ibn-Gebirol , sur lequel il s’exprime 8 ces termes ‘| :

(4) Voy. sur cet auteur la monographie de M. Dukes , אמוטמן‎ Moses ben Esra aus Granada; Altona, 1839, in-8.— En arabe, @i auteur portait le prénom d'Abou-Haroun.

(2 Voy. ms. de la Biblioth. Bodiéienne, cod. Huntiagtoa, n° 599, fol. 36 b ct suiv. Ce ms., qui ne porte pas de Litre, renferme sans aucun doute, comme je l'ai dit ailleurs, l'ouvrage cilé par quelques auteurs sous le titre de ל‎ 1 RU 3 |+=\פ,ץ‎ DS. 8 ci-dessus, pag. 155. note 1.

(3 Nous donnerons à la in du volume le texte arabe de ce pessage, que nous traduisons aussi littéralement que le permet le aiyk ampoulé de l'auteur.

« Abou-Ayyoub Soléimân, fils de Ya’hya jbn-Djebiroul al- Kortobi (de Cordoue), né à Malaga et élevé à Saragosse, s’appliquait avec un soin tout particulier à cultiver son être moral !). Fuyant les ghoses terrestres, il vouait entièrement aux choses supérieures une âme qui s’était élevée au-dessus des souillures des désirs, et qui avait accueilli tout ce qu’il avait pu lui inculquer des sciénces philosophiques et matkématiques les plus subtiles. Un philosophe a dit : La science est la teinture de lâme ; mais on ne s’occupe de la teinture d’une chose que lorsqu'elle a été puriflés de ses souillures. Celui-là, dit Platon, qui ne s’est pas appliqüé à former les qualités de son âme, ne saurait abortler aucune étude. Hippocrate dit, sous le rapport physique )% : Les corps qui ne sont pas purs, plus on les nourrit et plus on les rend malades. — Inférieur par son âge à ses savants contemporains , il les surpassait par sa parole, quoiqu'ils se distinguassent généralement par un langage choisi et plein de douceur ®. Bien qu'ils différent par leur ordre de mérite , ils se rencontrent tous dans la beauté du style et dans la douceur des expressions. Mais Abou-Ayyoubest unauteuraccompli et un écrivain éloquent, qui s’est rendu maître de ce que la poésie se propose pour fin; et qui y a atteint 16 point de mire et touché le but. Dans ses discours il prend les tournures les plus fines, en imitant les poëtes musulmans modernes ; de sorte qu'il a été appelé le chevalier . de la parole, l’intelligent versificateur, à cause du poli de son style, de ses expressions coulantes et de l’aménité des sujets qu'il traite. Tous les yeux étaient dirigés vers lui, 66 on se le

(4) Littéralement : rectifiait ses mœurs el cultivait son naturel

(2) Voyez les notes sur le texte arabe. Le passage d'Hippocrate se trouve dans ses Aphorismes, 5001. 11, n° 10.

(3) Les mots ah et 5%, qui signifient littéralement extraction, paraissent s'appliquer ici au langage ; le sens serait donc: quoiqu'ils soient tous doux et agréables par les expressions qu'ils tirent du trésor de la langue.

montrait avec admiration 1. Ce fut lui qui le premier ouvrit aux poëtes juifs la porte de la prosodie, et ceux qui après lui entrèrent dans la même voic firent leur tissu sur son métier, comme on le reconnaîtra par ce qui seka.dit plus loin, et comme cela deviendra manifeste par ses poésies pour ceux qui voudront l’étudier avec attention et se donner la peine 6 bien apprécier son talent (?)..... »

« Notre jeune poëte excellait à la fois dans le panégyrique, dans l’élégie et dans les méditations philosophiques ; plein de tendresse dans ses chants d’atñour, touchant jusqu'aux larmes dans ses poésies religieuses, conitit dans ses discours de pénitence, il était en même temps mordant dans ses satires (/; car, quoique par son caractère et ses études il comptât parmi les philosophes, son irasciblité (4) exerçait sur sa raison un pouvoir indomptable et une violence sans frein. Les insultes qu'ils subissait de la part des grands lui inspiraient du mépris, et à son tour il les comblait d’injures et leur prodiguait ! les insultes. »

4 Ce jeune homme fut moissonné par Dieu à la fleur de ץ‎ âge, au commencement du VI יוו‎ siècle () , à Valence, où l'on trouve son tombeau; il avait à peine dépassé la trentaine. Les critiques se sont attaqués à ses discours et se sont acharnés contre les fautes que présentent ses deux genres de style 6); mais l’homme instruit les excusera par linexpé-

(1) Littéralement : les doigls se pliaient (ou s'inclinaien{) pour lui. Cf. la note au texte arabe.

(2) Littéralement : de le goûter et de l'eraminer.

(3) Voy. la traduction plus littérale de ce passage 6) 8 des mots dans les notes qui accompagnent le texte arabe.

(4) Littéralement : son âme ou sa faculté irascible (supôe). | y a ici une ailusion à Ja division platonique des facultés de l'âme; qui est aussi adoptée par Saadia et par Abraham ibn-Ezra. Voy. ms Notice sur R. Saadia Gaôn, pag. 9 et 10.

(9) C'est-à-dire, après l'an 4800 de l'ére juive de la Créatioë, correspondant à l'an 1040 de l'ère chrétienne.

(6) C'est-à-dire , la prose et la poésie.

-mrience de l'âge et per l’aveuglement de la jeunesse. Quant à moi , fEh'éprouve aucun besoin réel de le blèmer à cet égard, <æt je ne vois aucune nécessité de le critiquer. »

Le même Moïse ben-Ezra, dans un traité de philosophie

ntitulé ‘Arougath ha-bosem (parterre d’aromates), et dont nous -possédons encore des fragments considérables, a fait de nombreux emprunts à notre Ibn-Gebirol, sans pourtant le nommer, et en le désignant seulement par les mots le philosophe, ou אא‎ des philosophes modernes (*). Voici, par exemple ; , comment il s'exprime sur l’intellect :

6 L’intellect actif est la première d’entre les créatures du T : c’est une faculté émanée de la Volonté, une substance sifnple, brillante, pure, et qui porte en elle les formes de tous les êtres. L'intellect humain est une faculté composée, en rapport avec lui (l’intellect universel), et que homme seul possède entre tous les êtres vivants ; c’est l’intellect passif, principe de tout bien ; c'est de lui que nous vient la connaissance, et c’est par lui que se font les prémisses et se déduisent les conclusions (#). »

Ailleurs il dit : « L’homme est appelé petit monde (microcosme), comme l'univers est appelé le grand monde (macrocosme); car le petit monde ressemble au grand par sa composition, sa dérivation et sa création. La substance de lintellect , qui est la plus sublime et la plus simple de toutes les substances de l’univers, ne s'attache pas(directement)au corps, mais l'âme et l’esprit se placent comme intermédiaires entré l'intellect et 16 corps ; de cette manière, ce qui est léger se lié avec ce qui est pesant, et ce qui est subtil, avec ce qui est grossier. Ainsi, l'âme rationnelle ne subsiste dans le corps que par l'intermédiaire des esprits qui se placent entre les deux ; car;

(4) Voy. les fragments publiés par M. Dukes, dans le recueil hébreu mensuel de Francfort-sur-Mein, intitulé Sion, année 5602 (4842), pag. 117, 134, 157, 175.

(2) Voy. 1. c., pag. 159. Nous corrigeons, dans nos citations, plosieurs fautes du texte hébreu qu'il serait inutile d'indiquer ici.

| — 966 -l’une étant subtile et l’autre grossier , J'âme ne peut subsister dans le corps que par un lien intermédiaire. Il en est de même de l’univers, je veux dire que la substance simple et sublime ne peut s'unir (directement) au corps du monde; ce dernier est la substance qui porte les dix catégories (1) .

On reconnait ici la reproduction presque textuelle de divers passages de la Source de vie. De même, en perlant 06 ₪ difficulté de s'élever, par la seule intelligence, à la connaissance du monde supérieur, que nous ne pouvons atteindre qu'en nous dépouillant, pour ainsi dire, de notre corps, et en ₪ plaçant dans un état extatique, Moïse ben-Ezra cite, au nom d’un des philosophes modernes , un long passage qui gppartiest à Ibn-Gebirol 3. 1| emprunte aussi les paroles de ce dernier, pour dire que l’observation de soi-même, ou la connaisnancs de l’âme, est la première science que l’homme doive rerbecher, et que ce n'est qu’au moyen de cette science qu'il א‎ espérer de pouvoir aborder les autres ®).

Le célèbre Abraham ibn-Ezra fait également, dans divers passages de ses commentaires bibliques, 16106 dont il cite plusieurs explications allégoriques (+-, et, bien qu'il ne cite pas la Source de vie, on est fondé à conclure de 68" tains passages de ses écrits qu’il connaissait cet ouvrage, suquel peut-être il a emprunté certaines doctrines néoplaton ciennes. Dans ce qu'Ibn-Ezra dit çà etlà de la Volonté cré trice, qu'il identifie avec la Sagesse divine ou le Verbe divis, on peut admettre l'influence d’Ibn-Gebirol, quoiqu'elle 5! soit pas de toute évidence (5: |

(1) Voy. 1. c., pag. 120, et cf. les Extraits de la Source de vb, liv. 111. 6% 6 et 8.

(2) Voy. ibid., pag. 191. Le passage que nous trouvons ici ext emprunté au troisième livre de la Source de vie, 6 31.

(3) Voy. tbid., et la Source de vie, |. I, S1. Le texte de M. Dukes est ici tronqué.

(4) Voy. ci-dessus, pag. 166 et 167. .

(8) Voy. le commentaire d'Ibn-Ezra sur l'Ecclésiaste, chap. 1

1! résulte d’ailleurs de quelques passages du livre Khozari, de ₪. Jehouda ba-Lévi, qu'à cette époque le péripatétisme, chez les philosophes juifs, renfermait encore beaucoup d'éléments de la philosophie alexandrine (1), qui ont pu être empruntés à la

v. 11, où les mots pen “92 sont pris dans [6 sens de Volonté divine et expliqués par העליונה‎ "ON", sagesse suprême. — Un savant distingué, très versé dans la littérature rabbinique, M. Senior Sachs, à Berlin, à qui mon premier article sur Ibn-Gebirol (vor. ci-dessus, pag. 153) a donné lieu de se livrer à des recherches sur nôtre philosophe, a recueilli dans différents auteurs juifs des passages où le Fons vilæ a été cité ou mis à profit. Nous lui devons quelques renseignements uliles; mais il nous semble qu'il est souvent allé 1rop loin dans ses rapprochements et qu'il a attribué à certains auleurs, et entre autres à Ibn-Ezra, des intentions qui étaient loin de leurs pensées. Ainsi, par exemple, dans un passage du commentaire d'Ibn-Ezra sur l'Exode 6 la fin du chap. 25), il croit retrouver la doctrine d'Îbn-Gebirol, qui attribue une matière aux substances simples. Dans ce passage , 1bn-Ezra distingue deux es- 5668 de formes, les unes essentielles et impérissables, les autres accidentelles. De la première espèce, dit 1bn-Ezra, sont lcs formes des êtres saints et l'intelligence dans l'âme. M. Sachs croit pouvoir conclure de là que, selon Ibn-Ezra, les anges ou les substances simples sont composées de matière et de forme (voy. le recucil intitulé הַּחִיה‎ , deuxième livraison, pag. 12); mais il me parait

évident qu'Ibn- -Ezra parle ici des intelligences des sphères, considérées comme les formes des côrps célestes.

(4) Dans un passage où 160008 ha-Lévi expose la théorie de l'âme et de ses facultés, telle qu'elle était enseignée par les philosophes de son temps, et où il passe en revue toutes 165 sciences philosophiques accessibles à l'âme rationnelle, nous voyons figurer, au milieu des différentes parties de la philosophie péripatéticienne, la théorie des substances simples ou des hypostases néoplatoniciennes qui ont leur place entre le premier moteur et Ja sphère céleste et qui se succèdent dans l'ordre suivant : l’intellect universel, l'âme universelle, la nature, et enfin la matière et la forme. Voy. le Khozari, Jiv. V, $ 12 (édit. de Buzxtorf, pag. 347). On voit qu'ici, comme dans le système de Proclus, les substances simples ne participent point de la matière, tandis qu'ibn-Gebirol, admeltant l'opinion de Plotin, attribue une matière à ces substances fapéhieures.

Source de vie, ou bien directement aux livres pseudonymes dont nous avons parlé plus haut. Quant à la doctrine de la Volonté, on a déjà vu plus haut qu’elle remonte aux théologiens juifs et musulmans antérieurs à [bn-Gebirol, et les détails que le livre Khozari renferme sur cette doctrine )'( ne prouvent pas que lehouda ha-Lévi ait mis à profit la Source de vie. Ce qui est certain, c’est qu’il ne mentionne nulle part notre auteur, et que l'esprit qui règne dans le Khozari est tout à fait opposé aux spéculations métaphysiques de la Source de vie.

Peu de temps après les auteurs dont nous venons de parler, la philosophie d’Ibn-Gebirol rencontra un rude adversaire dans le célèbre Abraham ben-David ha-Lévi, qui composa en 1160, sous le titre de La Foi sublime, un traité de théologie, où il cherche à mettre d’accord la religion juive avec la philosophie aristotélique (?). C’est en sa qualité de péripatéticien et de théologien orthodoxe qu’il attaque avec beaucoup d’amertume l'auteur de la Source de vie. Nous recueillerons ici les divers passages où il parle d’Ibn-Gebirol.

Déjà dans l'introduction de son ouvrage , après avoir parlé de Saadia, dont il reconnait les bonnes intentions, mais dont les travaux lui paraissaient insuffisants, Abraham ben-David fait une sortie très vive contre le livre d’Ibn-Gebirol, qu’il caraclérise en ces termes : « Nous avons aussi pris connaissance da livre de Rabbi Salomon ibn-Giberol. qui 80 propose pour

(4) Voy. Khozari, Il, 6; IV, 3, 26; V, 2, 18.

(2) Cet ouvrage, écrit 0 en arabe, sous le titre de 19 .ג % ל‎ |. ne s'est conservé que dans une version מ‎ intitulée האמונה הרמה‎ , et qui a été publiée pour la première fois, avec une traduction allemande, par M. Simson Weil (Franefort-sur-Mein, 1852, in-8). Abraham ben-David, dont le nom 8 été souvent travesti par les bibliographes en celui de Ben-Dior, est surtout célèbre par une chronique intitulée Sépher ha-Kabbala et qui a eu plusieurs éditions ; il subit le martyre à Tolède, en 1180. Voy. sur cet auteur et sur son ouvrage théologique l'excellente dissertatjon de M. Joseph Gugenheimer intitulée Die Religions-Phitesophie des R. Abraham ben-David ha-Levi (Augsbourg, 1850, in-8).

but un des sujets de la philosophie. Mais il n’avait pas particulièrement en vue notre communion, et il s’occupe, au contraire, d'un sujet qui intéresse au même point les hommes de toutes les sectes. Avec cela il s’est trop étendu sur un seul et même sujet; de sorte que le livre en question, qu’il 8 intitulé le Source de vie, si on le passait au creuset, pourrait bien être réduit à moins d’un dixième. 1] s’est surtout ingénié à former des syllogismes, sans s’enquérir si les prémisses en étaient vraies , et il s’est contenté d'employer des prémisses imaginaires, matériellement douteuses, pourvu que la forme du syllogisme fût exacte (1). Or, comme il sentait lui-même ce qui en était, il multipliait les démonstrations, s’imaginant qu’une multitude de démonstrations dénuéesde vérité pouvaient tenir lieu d’une démonstration vraie. C’est à cela que l’on peut appliquer ces paroles du sage : Mieux vaut une poignée de satisfac- Hon que les deux mains pleines de labeur et de vaines préoccupations ( Ecclésiaste, chap. IV, v. 6). Nos sages ont dit : Un scul grain de poivre fort vaut mieux que des paniers pleins de citrouilles (3). Je n'aurais pas blämé ses paroles, s’il ne s’était pas mis en révolte ouverte contre notre communion ‘*), comme le

(4) Dans an autre endroit, notre auteur, en parlant des substances simples, s'exprime en ces termes: « Ibn-Gebirol, dans le troisième livre de sa Source de vie, ayant voulu établir l'existence de ces sub- Stances simples, a allégué pour cela plus de quarante démonstrations, dont pas une seule n'a de prémisses vraies: car les deux prémisses, ou du moins la majeure, reposent toujours sur de simples hypothèses. Voy. Emounû Ramd, pag. 62 (trad. all., pag. 78).

(2) Voy. Talmud de Babylone, traité Meghilla , fol. 7 u.

(3) C'est-à-dire : s’il n'avait pas avancé des doctrines qui sont en contradiction directe avec l'orthodoxie juive. Tel est évidemment le sens des mois לולי שדבר סרה גדולה על האומה‎ , qui peuvent donner lieu à un malentendu. Le mot "MN est ici la traduction du mot arabe ג‎ qui a surtout le sens de communauté ou secle religieuse; l'original arabe portait probablement MNMEN א‎ עשימא עלי אלמלו‎ nnnnon. Le verbe &L:51 )%111 de .203( tiguifie se meltre au-dessus de quelque chose, insisler sur sa propre

reconnaitra celui qui a lu son livre. Ce livre tout entier montre qu’il était bien faible en philosophie, et qu’il tâtonnait comme on tâtonne dans les ténèbres. »

Au livre Ier, chap. 1, notre auteur, en parlant de ls substance et de l’accident, dit que tout ce qui est substance l’est en lui-même, et non pas pur rapport à autre chose, et qu'on ne saurait dire, par exemple, que l’homme ést homme par rapport à l’âne, et que par rapport à l’ange il n’est point homme, mais un accident quelconque: car, en tout lieu et sous tous les rapports, la substance reste substance, et l’acci: dent reste accident. A cette occasion il blâme Ibn-Gebirol pour avoir émis l'opinion qu’il y a certaines choses qui, sous un rapport, sont des substances, et, sous un autre rapport, des accidents. C’est là ; ajoute-t-il, une erreur qu’il n’a pas inventée lui-même; car il y a eu des philosophes qui ont commis ls même crreur, et il n’a fait que les suivre (1). — Plus loin, après avoir établi que l'âme est une substance, et non pas un accident , comme l'ont cru plusieurs, notre auteur revient encore sur l’opinion en question, d'après laquelle l’âme pourrait être considérée à divers points de vue, tantôt comme substance, tantôt comme accident : « 1[ y a eu des hommes, dit-il, qui ont pensé par erreur qu’il y a certaines choses qui, sous un rapport, sont des substances, et, sous un autre rapport, des accidents, ce qui est une opinion fausse, susceptible d’être réfutée. Ibn-Gebirol aussi a adopté cette opinion, comme on le trouve dans son livre appelé la Souree de vie. La substance et l'accident ne sont point tels à un certain point de vue ou par rapport! à une certaine chose ; mais la substance est sub: stance en elle-même, et l’accident est accident en lui-même.

opinion, professer des opinions paradoxales ou des hérésies. C'est le même sens qu'il faut attribuer dans les versions hébraïques à l'expression סרה‎ 72%. C'est ainsi que dans le Guide 6069 Ille partie, chap. 16, les mots אפתאת אלפלאספה "זי אפתיאתא‎ עטימא גרא‎ ont été rendus dans les deux versions hébraïques par les mots הפילוסופים ** סרה גרולה טאוד‎ 1127.

(1) Voy. Emound Rama, pag. 4 et 5 (trad. all., pag. 7).

- Ti --

Nous ne nous occuperons pas à réfuter les partisans de l’opi-

nion en question, pour ne pas trop étendre notre ouvrage; ce-

jui qui veut s’en occuper peut consulter les livres des vérita-

bles philosophes. Pour nous, il nous suffit d'établir que l’âme n’est nullement un accident ; or, ce qui n’est pas accident est

substance ; l'âme donc est une substance (1). »

En définissant la quantité, Abraham ben-David blâme Ibn- Gebirol pour avoir désigné la matière inférieure comme une substance inielligible tout en lui attribuant la quantité qui ne s'applique qu'aux choses sensibles : « Ibn-Gebirol, dans le deuxième livre de sa Scurce de vie, émet l’opinivn que la substance qui porte les catégories est intelligible, et non sensible, et en même temps il dit qu'elle est (seulement) mue, et qu’elle ne meut pas. 11 donne de cela une raison étrange, en disant que la quantité qui affecte cette substance l’empèche de se mouvoir et ne lui permet pas de marcher. Il attribue donc la quan-

(15 Vos. tbid., pag. 23 (trad. all., pag. 30). — Sur l'erreur reprochéc à Ibn-Gebirol, cf. ci-dessus, pag. 108, note 3, où il a été montré qu'Iibn-Gebirol considère la furme à différents points de vue, tantôt comme subslance, tantôt comme accident. Nous donnons ici un autre passage du Fons vilæ (vers. lat., fol. 909 b), où l'âme est désignée à la fois comme substance et comme accident : « Dise. Fac me scire, postquam dictum fuerit de anima quod defluxa est ab intelligentia, quod autem est extra essentiam [ejus |; quia, si est extra essentiam intelligentiæ, lunc non est defluxa ab ea; si vero frerit intra essentiam intelligentiæ, tunc non est inter illas differentia. — Mag. Anima exiens ab essentia intelligentiæ exitu virlutis a re forti, et non 651 intrans (intra ל‎ ( essentiam ejus ; exitus animæ a sua essentia non prohibel quin sit fluxa ab ea, quia quod fluit ab aliquo exit ab essentia rei a qua fluit, et discedens [esi] ab ea quando fluit ab ea. Similiter anima defluxa est ab intelligentia et est exiens ab essentia intelligentiæ quandu fluit ab ea. Et exitus animæ ab intelligentia sicut virtutis a re forti non est prohibens quin anima sit subslantia, quia res defluxa ab intelligentia est substantia in se ipsu, et si sit accidens ideo quod defluxa est nb alin substantia.» Cc passage est tiré du troisième livre et se place entre les 66 10 et 11 nos Estreils.

tité à une substance purement intelligible, ce qui est une absurdité (1). » | |

En exposant l’idée de la matière première, notre auteur critique avec beaucoup de sévérité ce qu’'Ibn-Gebirol dit des propriétés de la matière universelle : « Ibn-Gebirol, ayant voulu la définir, s'exprime ainsi dans le premier livre de ls Source de vie: Si toutes les choses ont une (seule) matière universelle, celle-ci a nécessairement les propriétés suivantes: celle d’être, celle de subsister par elle-même, celle d'être d’une seule essence, celle de porter la diversité et celle de donner à tout son essence et'son nom (*). Il a ainsi comrnis six erréurs dès l'introduction de son ouvrage : 1° La matière pre- mière n’a pas d’étre (ou d'existence), car on n’attribue l’être qu’à 06 qui est en acte. Aristote dit expressément que 16 <א0א‎ étre se dif de trois choses. savoir : de la privation 8280106, de la privation considérée par rapport à une certaine forme (1), et de la matière première. 2° La matière première ne subsiste pas par elle-même. 3° Elle n’est ni une ni multiple, car ce qui n’a pas d'existence n’a pas de nombre, ni, par conséquent, d'unité. 4 Elle ne porte pas la diversité, car 108 8 sont des accidents, et ce n’est pas la matière première qui porte les accidents; car ceux-ci n’affectent que l’être parfaitement existant (+); mais elle porte les choses divefses, c’est-àdire les corps divers. 5° Ce n’est pas elle, mais bien la forme, qui donne à toute chose sa définition et son nom. Enfin, 6 il ne faut pas lui attribuer de propriétés, car les propriétés sont des accidents qui n’affectent nécessairement qne l’étre en acte. Tout ce qu'il dit dans la Source de vie est de la même sorte (5). »

(1) Voy. Emounà Rama, pag. 6 ‘trad. all , p. 9), et cf. Dos Extraits de la Source de vie, liv. I, 6 14 (pag. 24).

> 64( Voy. nos Extraits de la Source de vie, liv. 1, S 6.

(3) Cf. Guide des Égarés, liv. 1, chap. ודצ‎ (1. 1, pag. 69, de ma trad. franc. (

(4) C'est-à-dire, la substance ou l'être en acte composé de ‘matière et de forme.

(5) Voy. Emoun4 Ramd, pag. 1 (trad. all. ., pag. 15 et 16).

Enfin, il blâme Jbn-Gebirol pour avoir expressément attribué une matière aux substances simples. Selon lui, il eût été plus exact de dire qu’elles ont un étre en puissance, et que ce sont des êtres possibles, Dieu seul étant l’étre nécessaire dans le sens absolu ; or, l'être en puissance a bien quelque analogie avec la matière, mais il n’est pas pour cela nécessairement matériel (1). 161 comme ailleurs il trouve les preuves alléguées per I1bn-Gebirol peu concluantes. |

Cette critique amère d'Abraham ben-David contribua peutêtre à discréditer de plus en plus parmi les Juifs la philosophie d'Ibn-Gebirol, qui d'ailleurs devait perdre de son influence à mesure qu’on revenait au péripatétisme, tel qu’il était enseigné par Jbn-Sinâ. Le mysticisme du Fons vitæ ne pouvait convenir à des-esprits positifs, tels que Maïmonide et les philosophes sortis de son école. Aussi Ibn-Gebirol, sur lequel Maimonide garde un silence absolu (?), devint-il bientôt, du moins

(4) Voy. ibid., pag. 12 et 64 (trad. all., pag. 47 ct 80). — Albert le Grand s'exprime à cet égard à peu près dans les mêmes termes qu'Abraham ben-David; après avoir dit que, selon lui, les choses incorporelles n'ont aucune espèce de matière, il djoute : > 12586 tamen ia ipsis incorporalibus, in quantum facta sunt, primum subjectum ; quod quasi fundamentum est eorum quibus ad esse perfectum deter. minaiur, quod cum materia nec idem specie nec idem genere est, sed simililudinem habet ad ipsam secundum proportionem ; etc. » Voy. Summa Theologiæ, pars 1, tract. IV, quæstio XX (Opp. omn., t. XVII, pag. 77 a).

(2) Selon M. Senior Sachs (Te'hiyyâ, première livraison, pag. 3 64 suiv.), la violente sortie que Maïmonide, dans la première partie de son Guide des Égarés, chap. ax (trad. fr. L. 1, p. 257), fait contre les poëtes qui croient glorifier Dicu en accumulant les aitributs, serait particulièrement dirigée contre Ibn-Gebirol. ]![ possible que Maïmonide ait pensé au poëme Kéther Malkhouth et à d'autres compositions de la même nature; mais rien ne prouve qu'il ait compté [bn-Gebirol, le philosophie, au nombre des Motécallemin et des partisans d'attributs positifs, ot qu'il ait voulu condamner sa théoric de la Volonté comme contraire à l'unité absolue de Dieu. On a pu voir qu'Ibn-Gebirol prend scs précautions à l'égard

en sa qualité de philosophe, l’objet d'un profond oubli parmi ses coréligionnaires.

Un seul philosophe juif du 1115 siècle , tout en se montrant toujours attaché au péripatétisme pur. a cru devoir consacrer une étude approfondie à la philosophie d’Ibn-Gebirol. Nous voulons parler de Schem-Tob ibn-Falaquéra, qui, dans son commentaire sur le Guide de Maïmonide, intitulé 016 ha-Moré (le Guide du Guide), cite fréquemment des passages de la Source de vie (1), et à qui, comme on l’a vu, nous devons les éxtraits publiés dans ce volume. Ibn-Falaquéra a su, — chose assez remarquable pour ces temps, — apprécier du point de vue historique l’œuvre de notre philosophe, qui, selon lui, renferme un système suranné, remontant aux philosophes de la plus haute antiquité. Mais le travail d’Ibn-Falaquéra ne contribua point, à ce qu'il paraît, à rendre l'ouvrage d'Ibn-Gebirol plus populaire. A 18 fin du X111I° siècle, la Source de vie était si peu connue parmi les Juifs d’Espagne et de Provence que 160818 Penini, de Béziers, voulant recommander 6

des attributs, en déclarant que la substance première forme avee son attribut (la Volonté) une véritable unité sans distinction 88cune. Voy. les Extraits, liv. V, $ 67 (pag. 141), et cf. les paroles du Kéther Malkhouth, citées plus haut, pag. 164 : Tues Dieu, et il n’y a à élablir aucune distinction, cie. Maïmonide lui-même, malgré son spirilualisme exagéré, et après avoir expressément nié tous les attributs positifs, parle de la Volonté ou de la Parole créatrice dans des termes analogues à ceux d’Ibn-Gebirol. Voy. Guide, 1'* partie, chap. Lxv et passim. D'ailleurs, Maimonide déclare d'une manière absolue qu'aucun des théologiens juifs d’Andalousic n'avait marché sous un rapport quelconque sur les traces des Motécallemtn, e1 qu'ils étaient tous attachés aux opinions des philosophes. Voy. thid., chap. Lxx1 (pag. 338). |

(4) Voy. Moré ha-Moré, édit. de Presbourg, 1837, in-8, pag. 5 29, 50, 55, 56, 63, 81, 86, 93, 94, 115, 122, 133, 135, 141. Tous les passages cités dans le Moré hr-Moré se retrouvent dann les Extraits, excepié 16 premier, qui a sa place dans le 3° livre, er que nous avons indiqué plus haut (pag. 193, 194) d'après la version latine.

de la philosophie par l'exemple des grands hommes des siècles antérieurs, ne sait citer de notre Ibn-Gebirol que son petit traité de morale, tout à fait insignifiant au point de vue spéculatif (1:

I] paraît néanmoins que les doctrines professées dans la Source de vie ne restèrent pas sans influence sur la Kabbale spéculative, que nous voyons, à partir du XIII° siècle, prendre les plus grands développements. À la vérité, Ibn-Gebirol n’est pas plus mentionné par les kabbalistes que par les philosophes: mais nous rencontrons chez les premiers des doctrines analogues à celles de la Source de vie, et il nous parait plus que probable que les auteurs du Zohar ct de quelques autres compilations kabbalistiques ont connu les ouvrages d’fbn-Gebirol, ou tout au moins ont puisé leurs doctrines aux mêmes sources que ce philosophe.

Quelle que puisse être l'antiquité de certaines doctrines professées dans le Zohar, il nous paraît hors de doute que l’ensemble de ce livre , tel que nous le possédons aujourd’hui, est une compilation qui ne remonte pas au delà du 3111* siècle et dont les auteurs vivaient en Espagne. Dès la première moitié du XVI: siècle, l’authenticité de ce livre fut gravement compromise par les observations critiques de Jean Morin ();

(4) Voy. la Lettre apologétique ההתנצלות)‎ 2n3) adressée par Jedaïa Penini à Rabbi Salomon ben-Adrath pour prendre la défense des études philosophiques. (Cette lettre se trouve dans le recueil des Consullations de Rabbi Salomon ben-Adrath (202 29 (שאלות וחשובות‎ , n° 418 ; le passage relatif à Ibn- Gebirol est conçu en ces termes : ר' שלמה בן גבירול‎ On) וממנו ספר קצר במדות הנפש הולך על עניניס טבעייס‎ « Et Rabbi Salomon ibn-Gebirol, dont nous possédons un petit livre sur les mœurs de l'âme, basé sur des principes physiques. »

(2) Voy. Exercilationes biblicæ, pag. 363 et suiv.; cf.Tholuck, Commentatio de vi quam græca philosophia in theologiam um Muhammedanorum tum Judæorum exercuerit, part. 11, p. 16 et suiv. —

‘authenticité du Zohar fut également altaquée par un contemporain israclite de Jean Morin, le célèbre Léon de Modène, dans un

et de nos jours Fopinion du célèbre-oratorien a été fortifiée bar une foule d'observations de détail qui avaient échappé à son érudition et à sa sagacité. Certes, les savantes et profondes recherches auxquelles s’est livré l’auteur de La Kabbale ne nous permettent pas non plus de ne voir dans le Zokar tout entier que l’œuvre d'une simple supercherie et d’une pure invention. Il nous paraît évident, au contraire, que le compilateur s’est servi de documents anciens, et entre autres de certains Hidraschim , ou recueils de traditions et d'expositions bibliques, que nous ne possédons plus aujourd’hui. Nous croyons aussi qu’on peut reconnaître dans les sephirôth des analogies frappantes avec les doctrines de certains gnostiques, notamment de Basilide 01 de Valentinien(1). Mais plusieurs centaines de passages viennent protester contre l'opinion qui voudrait admettre que les traditions réunies dans Le Zohar ont pris naissance depuis le ]"' jusqu'à peu près vers la fin du VII siècle de l'ère chrétienne (-). 1[ faudra avouer que les arguments allégués contre l’antiquité de l’ensemble du Zohar sont au moins aussi

écrit intitulé Arf Nohem (le Lion rugissant); cet écrit, resté complétement inconnu, a 616 publié dans ces derniers temps par le Dr ופוג‎ (Leipzig, 4640, in-12).

(4) Cf. Tholuck, 1. c.. pag. 24 et 31. — Häya Gaôn, mort en 1038, est à notre connaissance le premier auteur qui développe la théorie des sephirôth, et il leur donne des noms que nous retrouvons plus tard chez les kabbalistes (cf. Jellinek, Moses ben Schem-Tob de Leon, pag.13, note 5); ce docteur, qui avait de fréquents rapports avec des savants chréticns syriens ou chaldéens, a pu par ces derniers avoir connaissance de quelques écrits gnostiques.

(2) Voy. La Kabbale, ou La Philosophie religieuse des Hébreux, par Ad. Franck, pag. 135.— Un rabhin du dernier siècle, R. Jacob Emden, dans sa critique du Zohar intitulée מטפתת הספרים‎ . énumère deux cent quatre-vingts passages qu'on doit nécessairement cousidérer comme interpolés si l'on veut voir dans le Zokær un livre composé à l'époque des Tannatm et des Amoratm. Cf. Dialogues sur la Kabbale et le Zohar (en hébreu), parS. D. l'uzzatlo, Gorice, 1852, pag. 111.

forts que ceux qui ont été produits en faveur de cette antiquité, d'où il s'ensuivra nécessairement que nous avons ici une compilation assez moderne, pour laquelle on s’est servi de documents de différentes époques. Cette question est trop compliquée pour que nous puissions l’aborder ici incidemment, et nous devons renvoyer le lecteur aux écrits spéciaux où elle a été traitée (! ; nous devons nous borner à indiquer ici rapidement quelques-unes des traces nombreuses qui mous révèlent une époque très récente.

On mentionne, soit dans le Zohar, soit dans ses suppléments, non-seulement les points-voyelles, qui furent introduits au Vie siècle, פוגתו‎ aussi certains noms de voyelles et d’accents toniques inventés par des grammairiens beaucoup plus récents 9 , et on va jusqu’à désigner la grammaire sous le nom de Dikdouk, qu'on ne trouve nulle part avant le X° siècle (5,

Dans un passage du Zohar, il est dit qu’Israël est parmi les nations ce que le cœur est parmi les parties du corps : le cœur, plus faible et plus délicat que tous les organes et seul exposé aux affections morales , est pourtant le principe de vie et de santé et fait seul subsister tous les membres du corps; telle est aussi la place טף‎ 00006 Israël parmi les nations (4). Cette idée est exprimée presque dans les mêmes termes par

(4) On peut voir notamment les écrits suivants de M. Ad. Jellinek : Beiträge zur Geschichte der Kabbala, 9 livraisons, Leipzig, 4852: Moses ben-Schem-Tob de Leon und sein Verhäliniss zum Sohar, Leipzig, 1851. |

(2) Voy. Luzzauo, ]. c., pag. 190 ; Tholuck, 1. c., pag. 25.

(3) Dans l'introduction des Tikkountm, ou suppléments du Zohar, on désigne les grammairiens sous la dénomination de רקרוק‎ ND. Cf. Luszatto, 0). 6. pag. 84 et 115.

> )4( Voy. Zrhar, au livre des Nombres, 800. DM3D (édit. d'Amsterdam, t. 111, fol. 224 b): קודשא בריך‎ nt ישראל עבר‎ ro כלבא‎ pop הוא לבא רכל עלמא והכי אינון ישראל בין שאר‎ שוופין "+ לבא איהו רכיך וחלש ואיחו. ומא רכל שיופין.‎ An ידעין מצערא ועקא ויגונא כלל אלא לבא רביח קיומא‎

R. 160068 ha-Lévi, auteur du XII: siècle )'3: et Comme, de l'aveu de tout le monde, le Zohar était totalement inconnu à cette époque, il est évident que la priorité doit être reconnue à l’auteur du Ahozari, et que l’auieur du Zohar lui a emprunté la comparaison dont il s’agit.— Une autre fois, le Zokar parait emprunter une idée de Maimonide, qui voit dans les ténèbres dont il est question au commencement de la Genèse (chap. 1 V. 2) l'élément du feu (?.— Un autre emprunt, fait aux docteurs du XIIe siècle, se fait reconnaître dans les deux espèces de tephillin, ou phylactères, mentionnées dans le Zohar )3; où y fait évidemment allusion aux opinions divergentes de R. Selomon ben-Isaac dit Raschi (mort en 1105), et de son petitfils R. Jacob dit Rabbenou-Tum, sur la manière d'inscrire dans les phylactères les passages bibliques qui doivent en faire partie.

Dans plusieurs passages nous retrouvons les termes philosophiques employés per les péripatéticiens arabes. Ainsi, per

(4) Voy. le Cosri, ou mieux Khozari, liv. 11, 66 36 et suiv. (édit. de Buxworf, p. 110): יאל כאוטות כלב באיברים הוא‎ An רב חליים מכלם ורב בריאות מכלם‎ (2) Voy. le Guide des Égarés, 9" partie, chap. אצת‎ )1 fol. 67 b, de mon texte ar.): וחשך הו אלנאר אלאסטססיוא‎ ואנמא סמית אלנאר \אסטקסיו? בהרא אלאסס לכונהא‎ = גיר מציה בל שפאפ?‎ «Le mot Jon (lénèbres) désigne ici le feu élémentaire... Si le feu élémentaire a été désigné par ce nom, c'est parce qu'il n’est pas lumineux, mais seulement transparent.» — Cf. le Zohar, 1.1, fol. 16a: חשך רזא ראשא תקיפא וגו'‎ « Le mot ténèbres indique le mystère du feu - (fondamental), ete. » — Saint Thomas cite cette opinion, qu'il attribue expressément à Maïmonide : « Raby 0568... ignem significatum esse dixit per tenebras, 60 quod ignis in propria sphæra non luceat et situs ejus declaratur in hocquod dicitur super faciem abyssi.» Vey. Quæstiones. disputatæ, de Creatione, quæstio IV, art. ] (édit. de Lyon, fol. 25 d)). (3) Voy. Zohar, t. HI, fol. 258 a, dans le Ra'aya mehémna : ברישא אתר לאנחא‎ DNS "יז ובגין רא אוקטוח מארי מתניתין‎ 0/0 ee : חרי חפלין‎

exemple, Dieu est désigné dans le Zohar comme cause des causes, dans les termes mêmes que les Juifs du moyen âge ont empruntés aux Arabes !). On y voit aussi figurer les quatre éléments dont est composé le corps humain (2, l’âme appétitive (5), la perception intellectuelle (1) et d’autres termes philosophiques empruntés au péripatétisme. Mais ces emprunts ne se boruent pas aux mots, et on peut reconnaître çà et là des théories appartenant aux péripatéticiens arabes; ainsi, par exemple, le Zohar expose la théorie aristotélique des éléments et parle très longuement des quatre qualités et de leurs mélanges, dans des termes où l'influence de la philosophie arabe est de la plus grande évidence )5'. Dans les trois âmes, dési-

0 Voy. Zohar, 1. 1, fol. 99 b: ראו עתה כי אני אני הוא‎ דא הוא עלח על כל עלאין ההוא ראתקרי עלת חעלות‎ עלת מאלין עלות רדלא יעבר חד מאלין עלות שום עוברא עד‎ רנטיל רשות מההוא רעליה ונוי‎ « Voyez maintenant que moi, moi seul je suis (Deutér., xxx11, 39). Ces mots désignent la cause qui est au-dessus de toutes les causes et qui est appelée la caug des causes; c'est-à-dire, la cause de ces causes dont aucune 6 peut produire quoi que ce soit sans en avoir reçu le pouvoir de celle qui est au-dessus d'elle, etc. »

(2) Voy. ibid., fol. 27 a: :;האי גופא מארבע יסורין‎ aussi 1. 111, fol. 995 4.

(3) Voy. ibid., 1.1, fol. 109 2: נפש המתאוה‎ ; il est vrai que

cette expression ne se trouve que dans le supplément dit Widrasch ha-Néeläm. |

4) Voy. Zohar, sect. בשלת‎ (t. 11, fol. 60 a): ולא ארבקו‎ הכמתא עלאה‎ et ils ne comprirent (ou perçurent) point la sagesse suprême. Le verbe אדיבק‎ dans le sens de comprendre ou perce- , voir, est évidemment une traduction du verbe hébreu 371, employé dans le même sens par les philosophes juifs du moyen âge, et qui à son tour est une imitation du verbe arabe &#5,9). Dans la partie du Zoher, intitulé Midrasch ha-Né'elâm, on emploie également le verbe hébreu קשיך‎ dans le sens philosophique dont nous venons de parier ; voy. Zohar, +. 1, fol. 126 a.

(5) Voy. Zohar, t. II, fol. 23 b et suiv., à la fin de la section ואר‎ ; cf. ci-dessus, pag. 88, note {.

gnées si fréquemment dans le Zohar par les mots néphesch (souffle), roua’h (esprit) et neschama (âme) (), nous croyons reconnaître : 1° l’âme vitale ; 2° l’âme rationnelie, qui est apte à devenir intellect en acte; 3° l'intellect actif, qui vient d’en baut et par le secours duquel ce qui n'était qu’une simple disposilion ou puissance passe à l'acte (3): « Le souffle et l’esprit, dit le Zohar, sont unis ensemble , tandis que l’âme dépend de la conduite de l’homme... Si l’homme vient se purifier, il reçoit le secours de l’âme sainte qui le purifie et le sanctifie; s’il ne vient pas se purger, il possède le souffle et l'esprit, mais non pas l’âme sainte (3). » Le Zohar revient très souvent sur l’union des deux degrés inférieurs de l’âme avec le degré supérieur ou l’âme sainte, union qui s’obtient d’une part par les efforts de l’homme, c’est-à-dire par l’étude et per la piété, et d’autre part par un secours d’en haut (# ; ce qui rappelle la doctrine des philosophes arabes sur la conjonction où l’union de l’intellect hylique avec l’intellect actif universel 6).

aurait-il réellement dans la langue du Zohar, comme on‏ צר Éggrétendu, un argument bien fort pour l’antiquitéde ce livre ?‏ langue, à la vérité, est le dialecte araméen, en usage chez‏ 09% les écrivains juifs à l’époque talmudique , et qui, disparaissant‏ peu à peu pour faire place à la langue arabe , ne se montre‏ déjà plus au X° siècle que dans les écrits de quelques Gueonin.‏ Mais 16 dialecte araméen du Zohar, comme le fait observer‏ un savant critique de nos jours (6), n’est ni celui que l’on‏

(1) Cf. Franck, La Kabbale, pag. 232 et 376.

(2) Voy. mes notes sur le Guide des égarés, 1. 1, pag. 306, 307, et ci-dessus, pag. 127, note 2. és

(3) Voy. Zohar, 1. 1, fol. 62 a.

(4) Voy. Zohar, 1. E, fol. 83 b, 99 5, 205 b et 206 a; t. H, fol. 99 b, 142 a, 182 a (où les trois âmes sont appelées treis facultés חילין‎ non) ; +. 111, fol. 24 b, 46 b, 706.

(5) Voy. aussi le passage de la Théologie d'Aristote cité ci dessus, pag. 257.

(6) Voy. Luzzatio, 1. e., pag. 418, 144.

trouve dans les livres de Daniel et d’Ezra, ni celui des paraphrases chaldaïiques 000046108 et de Jonathan, ni celui des autres Targoumtm, ni celui du Talmud de Babylone , ni celui du Talmud de Jérusalem, ni celui des Midraschtm, ni celui des Gueontm; c'est un mélange extrêmement corrompu et incorrect de tous ces différents dialectes. Nous n’avons pas besoin d'expliquer ici pourquoi les compilateurs du Zohar ont cru utile de se servir de la langue araméenne; mais ce qui est certain, c’est qu’ils ne maniaient pas toujours cette langue avec beaucoup d’hahbileté, et que çà et là ils nous révèlent per de singuliers quiproquo que cette langue ne leur était pas tout à fait familière. Ainsi, par exemple, en parlant des treize middôth où attributs divins que les rabbins trouvent dans un passage de l’Exode (chap. XXXIV, v. 6 et 7), le mot midda signifiant mesure et s’employant au figuré dans le sens de propriété ou qualité morale (1), l’auteur du Zchar emploie dans son jargon chaldéen un mot qui a bien le sens de mesure, mais qui jamais ne s'emploie, ni en chaldéen , ni en syriaque, dans le sens de qualité (2). Une autre fois il emploie un verbe " qui signifie préter de l'argent dans le sens de reconduire ou accompagner &), parce qu’en hébreu les deux sens s'expriment

(4) Cf. Maïmonide, Guide des Égarés, Ir° partie, chap. LI (t. F, pag. 218, de ma traduction).

(2) Voy. Zohar, 1. I, fol. 20 a; t. 111, fol. 288 ל‎ )1073-20018( et passim : עשר מכילן דרחמי‎ non; ibid., 1. II, fol. 140 a: .תשע מכילן רנהרין מעתיק יומין לזעיר אפין‎ Le mot מכילא‎ תא)‎ ) signifie mesure ou quelque chose qui sert à mesurer, el n'a jamais eu ni en chaldéen ni en syriaque le sens de qualité ou d'atribut. Cette expression du Zohar a été reproduite aussi par Joseph Chiquitilla, dans son Scha’aré 070 | au commencement du dixième livre, fol. 107 b.

(8) Voy. Zohar, \.1, fol. 96 b: אוזפוה לרבי אבא חלת מילין‎ « Îls accompagnèrent Rabbi Abba à la distance de trois milles » ; t. IE, fol. 546: אוזפוה לההוא רוחא לאתריה‎ «Ils accompagnérent cet esprit à sa place». La racine mt, en chaldéen et en syriaque, a seulement le sens d'emprunier et de préler, tandis que

par la même racine. La langue araméenne, d’ailleurs, est désignée par le Zohar sous la dénomination de languë du Taergoûm ou de la Paraphrase, ce qui ne dénote point un auteur ancien dont l’araméen aurait été la langue maternelle.

Enfin, le Zokhar trahit naivement son origine espagnole en jouant sur le mot esnoga, corrompu de synagoga, et que les Juifs d’origine portugaise ou espagnole emploient encore aujourd’hui pour désigner la synagogue ; l’auteur du Zoher, ne se rendant pas compte de l’étymologie du mot esnoga, ou vou- Jant simplement faire un jeu de mots, y voit une composition des deux mots hébreux é6sch nogah (feu éclatant): « La majesté divine, dit-il, a un éclat (nogah), l'éclat appartient au feu (ésch) ; 0694 pourquoi on appelle la synagogue ésch-nogah (f).» Ailleurs il emploie le mot espagnol guardian (gardien), comme l'a déjà fait observer Jean Morin 2.

Le Zohar, d’ailleurs, se fait reconnaitre comme une œuvre du XIIe siècle, en indiquant, comme l’époque 18 plus rapprochée à laquelle on puisse attendre le Messie, l’an 5060 de l’ère juivede la Création, correspondant à l’an 1300 de l’ère chrétienne ®.—

la racine hébraïque לוה‎ a aussi quelquefois, à côté de ce dernier sens, celui d'accompagner, dans lequel elle est très fréquemment employée par les rabbins. Le verbe accompagner s'exprime en chaldéen par לוא‎ ; au lieu de אוזפוה‎ , l'auteur du 20807 aurait dû dire MN.

-ושכינתא nas‏ ונגה לאש ומחכא קרו לבי כנשתא אש נגה )1( Voy. Zohar, 1. II, fol. 282 a.‏

(2) Vos. ibid., 1.1, fol. 53 b: גרריני נמוסין‎ , gardiens des lois. Cf. Tholuck, 1. c., pag. 18. Dans l'ouvrage de M. Luzzatto (p.114 et115), on peut voir d’autres locutions incorrectes imitées de l'espegnol et d'autres langues européennes.

(3) Voy. Zohar, 1. 1, fol. 117 a. Le livre Peliâ ,(ספר הפליאה)‎ commentaire kabbalistique sur la première panasché ou 5601100 6 la Genèse (qui a été évidemment composé dans la seconde moitié du 01115 siècle), fixe l'arrivée du Messie à l'an 4290 de l'ère chrétienne (voir aux mots זכר ונקכה בראם‎ , Gen., V, 2). 1! y a évidemment une corrélation eaire ces prédictions et l'apperition, au

Que cette compilation soit l’œuvre de Moïse de Léon, comme plusieurs l’ont soutenu ('), ou de quelque autre rabbin espagnol, qu'elle soit l’œuvre d’un ou de plusieurs rabbins, peu nous importe ; ce qui est certain , c’est que les auteurs du Zohar etdes principaux livres kabbalistiques pouvaientconnaître le système philosophique exposé dans la Source de vie. Personne n’a jamais contesté les intimes rapports qui existent entre la philosophie alexandrine et les doctrines des kabbalistes; mais on s’est demandé par quelle voie les kabbalistes ont pu acquérir une connaissance aussi profonde des doctrines néoplatoniciennes. 1[ nous semble que le livre d’Ibn-Gebirol et les fragments que nous avons cités dans le chapitre précédent répondent à cette question de la manière la plus satisfaisante. Les kabbalistes pouvaient facilement puiser dans les livres arabes pseudonymes dont nous avons parlé , ainsi que dans le livre d'Ibn-Gebirol, et on doit peut-être considérer ce dernier comme l’un des fondateurs de la Kabbale spéculative (*). Il serait superflu de répéter ici ce qui a été dit sur les analogies frappantes qui existent entre la philosophie alexan-

&ill: siècle, de plusieurs faux prophètes, notamment de celuid'Avila, sur lequel on peut voir Jost, Geschichte der Israeliten, t. VI, pag. 332, 333, et t. VII, append., pag. 385 et suiv.; cf. aussi Basnage, Histoire des Juifs, t. V, pag. 1774. |

(4) Voy. Franck, La Kabbale, pag. 93 et suiv.

(2) On a prétendu à tort qu'Ibn-Gebirol, dans l'introduction de son Trailé de morale, s'était déjà servi de l'expression de תכמת הקבלה‎ pour désigner la science de la Kabbale (Voy. Jellinek, Beiträge, 11, pag. 26). Après avoir parlé de l'analogie entre le microcosme et le macrocosme, Ibn-Gcbirol ajoute que, s’il n'avait pas craint de s'étendre trop sur ce sujet, il aurait allégué des preuves évidentes tirées du raisonnement intellectuel et de La science tradiionnelle -(מן הסברא השכלית וחכמת הקבלן)‎ 11 est évident que le mot הקבלה‎ signifie ici simplement tradition ou ce qui est admis sur l'autorité traditionnelle. L'original arabe d'ailleurs ne laisse aucun doute à cet égard ; il porte : מן אלקיאס‎

drine et la Kabbale (1); nous nous bornerons à faire quelques rapprochements entre les écrits d’Ibn-Gebirol et ce que l’on trouve dans le Zohar et dans d’autres livres kabbalistiques.

On sait que les kabbalistes comptent quatre mondes, dont le premier, appelé 4016 (émanation), renferme la sainte décade des sephirôth, représentant les qualités opératrices du Verbe divin. Avec le deuxième monde, appelé 26016 )6768tion), commence la Création proprement dite; mais ce monde ne renferme encore que des substances purement spirituelles, inférieures à la Volonté ou au Verbe, mais supérieures aux sphères célestes. Celles-ci, avec leurs intelligences, appelées aussi anges, occupent le troisième monde nommé Yectra (formation). Enfin, le quatrième monde, appelé 4siyyt (fabrication), est le monde sublunaire, soumis à la naissance et à la destruction. On reconnait facilement dans les trois derniers mondes les trois mondes qu’on peut distinguer dans le système d’Ibn-Gebirol, — savoir : celui des substances simples, par lequel commence la Création (2), celui des sphères célestes et celui des éléments, ou de la génération et de la corruption, — et auxquels, comme on l’a vu, notre auteur assigne trois espèces de matière. Ce qui vient à l’appui de ce rapprochement, , 4 qu’Ibn-Gebirol est le premier qui ait vu une allusion au mgstère de l'univers dans un verset d’Isaie que les kabbelistes appliquent aux trois mondes 6).

Ibn-Gebirol voit une grande difficulté dans la théorie de l’'émanation, qui fait nécessairement supposer que la lumière divine et infinie s’affaiblit graduellement à mesure qu’elle passe dans 16 fini: > Comment est-il possible , se demande-t-il , que

la faculté divine s’affaiblisse, se modifie et se corporifie , et que l’action de l'agent premier se montre plus dans certaines substances que dans certaines autres, puisque la faculté 01vine est le plus haut degré de faculté et de perfection et.la

(4) Voy. Franck, La Kabbale, pag. 285 et suiv. (2) Cf. les Extraits, liv. V, 66 38, 39, 40.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 167, et ibid., note 2.

limite extrême de toute puissance ?» A cette objection il répond dans des termes assez obscurs, dont le sens.est : que la lumière infinie, qui d’abord remplissait tout, se retira en elle-même, c'est-à-dire, que ses rayons infinis se retirérent dans le centre et laissèrent le tout dans l’ombre, et qu’ensuite cette lumière divine se communiqua graduellement et avec plus ou moins de force , selon la réceptibilité de la matière et selon ce que. ב[‎ Volonté divine a voulu lui donner {!). N'est-ce pas là la théorie de la concentration (צמצום)‎ professée par les kabbalistes ? La lumière de l’être infini (Ën-soph), disent ces derniers, remplissait tout; mais, pour se manifester, elle devait créer, c’està-dire se développer graduellement par l’émanation. Elle se concentra donc en sa propre substance, et c’est cette concentration qui a donné naissance à l’espace, ou à un monde que la lumière remplit ensuite successivement et à des degrés différents (2). ]1 nous paraît probable que les*kabbalistes ont puisé ces idées dans les paroles d’Ibn-Gebirol que nous venons d’indiquer, et qui nous offrent la trace la plus ancienne de cette théorie de la concentration.

L'idée de l’irradiation revient très souvent dans la philosopbie d’Ibn-Gebirol, et on sait qu'elle n’est pas moins familière צוג‎ néoplaloniciens et aux kabbalistes. On 8 vu que la Volonté qui se répand dans la matière pour lui donner la forme est comparée par Ibn-Gebirol à la faculté visuelle qui se répand dans l’air et s’unit avec la lumière du soleil 5). Cette image se retrouve aussi chez les kabbalistes, comme par exemple dans le passage suivant de 310196 Cordovero : > Que Dieu soit loué’

(1) Voy. les Extraits, liv. 111, 65 32, 33; liv. IV, S 31; kiv. V, S 18. Cf. aussi Kéther Malkhouth, au commencement : ain לך המציאות אשר מצל מאורו נהיה כל‎ «Toi, tu es l'Étre, qui de l'ombre de sa lumière a fait naître 1001 ce qui est.»

(2) Voy. Abraham Cohen Hecrera, Porte des cieux, .צו[‎ ebap. 7, et liv. V, chap. 8, 12. 13, etc. Cf. Franck, La Kabbale, pag. 186.

(3) Vor. ci-dessus, pag. 136 et 164.

lui qui est ceint de force, qui est un, et dont toutes les facnltés ne forment qu’une-unité, semblable 8 la flamme de feu renfermant les différentes couleurs et à la lumière de l'œil qui sort de la pupille; ces facultés émanent les unes des autres, comme l'odeur émane de l'odeur et la lumière de la lumière (#). »

De même qu’'ibn-Gebirol, les kabbalistes enseignent que toutes les formes, d’abord réunies dans la Volonté et dans Pintelligence suprême et formant une unité absolue (2, se multiplient et se particularisent graduellement, et produisent 81081 le monde intelligible et le monde sensible. Les kabbalistes, comme Ibn-Gebirol, insistent souvent sur l’analogie parfaite qui existe entre le monde inférieur ou sensible et le monde supérieur ou intelligible. Les différentes manifestations de l'être se suivent sans interruption, s’environnent les unes les autres et se servent mutuellement de matière et de forme les unes aux autres: « Lorsque Diet voulut créer le monde, dit le Zoher, il fit sortir une lumière cachée, de laquelle sortirent et rayonnèrent toutes les lumières manifestes; de cette première lmière donc se formèrent et se répandirent les autres lumières

1) Voy. Moïse Cordovero, Pardès, sect. 4 (שער הצתצחות)‎ : 2792 מתאחד בכחותיו‎ MIN שם הנאזר בגבורה אשר הוא‎ TN אש בגווניו כאור העין היוצא משחרות שבעין ונאצליס‎ .אלה מאלה כריח מרוח ונר מנר‎ Ibn-Ezra et 6 6 R.'Hamar Gaôn se sont également servis de cette image. Voy. Jellinek, Beitrage, |, pag. 37; ]1, p. 29.

2) Voy. Zohar, 1.1, fol.158 b: י"י חי תרין עלמין נינהו דא‎ באתגליא ורא באתכסיא ועל רא פסיק טעמא בגווייהו ומעלמא‎ .דא עד עלמא רא כלא חד‎ mots Éternel ! Éternel ! (Exode, XXXIV, 6) indiquent deux mondes, l'un manifeste, l’autre ר06‎ culte ; c'est pourquoi il y a entre les deux mots un signe disjonctif. Mais ces deux mondes ensemble forment une unité. » Cf. ibid., fol. 462 b: .וכל האי והאי כלא חר‎ Dans plusieurs passages du Zohar, le monde supérieur est présenté comme le mâle, ou la forme, etle monde inférieur, comme la femelle, ou la matière. Voy. par exemple, .ו‎ 18, fol. 1445: כל מה רעבר הק'ב"ה עילא ותתא כלא ברזא‎ .רדכר ונוקבא‎ Cf. ibid., t. 1 fol. 159 a et passim.

qui forment le monde supérieur. Ensuite, la lumière supérieure, en se répandant , fit naître une lumière sans éclat et forma ainsi le monde inférieur... Cette lumière sans éclat, par sa liaison avec le (monde) supérieur, produisit toutes les armées célestes, selon leurs nombreuses espèces, comme il est écrit : Que tes œuvres sont nombreuses, à Éternel ! (Psaume CIV, v. 24). Tout ce qui est sur la terre se retrouve aussi en haut, et il n'existe pas la moindre petite chose dans ce monde qui ne se rattache à quelque chose d’en haut et ne se trouve sous sa dépendance. Quand l’inférieur est impressionné, ce qui lui est préposé dans le monde supérieur l’est également; car tout est parfaitement uni ensemble (1). » Ailleurs, le Zohar, en comparant l'univers à une noix dont le noyau, ou l’amande, est enveloppé dans plusieurs écorces, s'exprime en ces termes : « C’est ainsi que l’univers entier, le supérieur et l’inférieur, depuis le mystéz rieux point supérieur jusqu'à l'extrémité de tous les degrés, forme un tout dont les partics se trouvent les unes dans les autres, de sorte qu’elles se servent d’écorce les unes aux autres. Le point premier était une lumière intérieure et incommensarable, de sorte qu’on ne pouvait en connaitre la clarté, la subtilité et la pureté, jusqu’à ce qu’il s’étendiît par une expansion. Cette expansion du point devint une sphère )3( enveloppant ce même point, c’est-à-dire, la lumière qu’on ne peut connaître à cquse de sa grande clarté. Mais la sphère qui sert d'enveloppe à ce point occulte est elle-même une lumière

(4) Voy. Zohar, .ו‎ 1, sect. us, fol. 156 a ; cf. ibid., ₪[. 158 ,ל‎ 205 b. On a va qu'ibn-Gebirol insiste tout particulièrement sur l'analogie et la corrélation qui existent entre le monde sensible et le. monde intelligible, et que ce point de la doctrine néoplatomicienne a reçu par lui les plus grands développements; voy. nolamment les Extraits, liv. 111, 6 24 et suiv.

(2) Le texte a היכלא‎ , em temple où un palais; c'est Le mot dont le Zohar se sert très souvent pour indiquer les différents degrès de l'être qui ont été présentés comme des sphères contenues les unes dans les autres. Cf. les Extraits, liv. 111, 6 41.

incommensurable, sans pourtant égaler en subtilité et en clarté ce point premier, caché et occulte. Cette sphère s’étendit encore par une nouvelle expansion (formant) une première lumière, expansion qui sert d’enveloppe à cette sphère sub- 1116, claire et tout à fait intérieure. Les parties de l'être continuent ainsi à se développer les unes des autres et à s’envelopper les unes les autres; de sorte qu'elles se servent mutuellement d’enveloppe, et qu’elles sont (relativement les unes aux autres) le noyau et l'écorce; car ce qui est une enveloppe est en même temps un noyau pour un autre degré (inférieur). Tout se passe absolument de même dans ces régions inférieures ; de sorte que l’homme, dans ce monde, est aussi fait d’après cette image , étaut ( composé ( d’un noyau et d’une écorce, qui sont l'esprit et le corps. Tel est en général l’ordre de l'univers (1). x

On reconnait en même temps, par ces passages, que, selon les doctrines du Zokar, la substance première émanée de Dieu ou 02660 par lui, et qui est appelée le point supérieur, embrasse à La fois, comme la matière universelle d'ibn-Gebirol, le monde spirituel et le monde corporel. Certains kabbalistes, à l'exemple d’Ibn-Giberol , attribuent expressément une matière subtile aux anges ou aux substances simples : « Sache, dit R. Joseph Chiquitilla, que dans toutes les choses créées, su périeures et inférieures, il n’y a rien d’absolument simple. Dieu seul est la simplicité pure et une sans aucune muiltiplicité, mais, parmi tous les autres êtres, y compris même les intelligences séparées et supérieures que l’on appelle anges, il n’en est pas un seul qui soit simple et sans multiplicité. |[ est vrai que les philosophes appellent les anges des intelligences séparées (de la matière) et des formes séparées ; mais, bien qu'ils soient séparés de la matière qui est la nôtre, ils ont pourtant

(4) .Voy. Zohar, 1.1, fol. 19h et 20 a, et cf: les Extraits, .צוו‎ 11 6 1; liv. 111, 6 41 et passim. On a vu plus haut (pag. 243 01 244) que l'image des noyaux et des écorces est aussi employée par le faux Empédoele arabe.

- 289 — ב‎ une matière occulte, simple-et supérieure, qui ne ressemble point à notre matière, etc. (1. »

La Volonté joue dans le Zohar et dans les autres écrits des kabbalistes le même rôle que dans la philosophie d’Ibn-Gebirol ; elle est l'unité première, au-dessus de l'unité du puint supérieur, et identique avec le Verbe divin ®) et avec l’essence * divine elle-même, bien qu'elle soit présentée comme la première hypostase de la divinité. C’est cette Volonté, inaccessible à notre intelligence. qui est le principe très occulte de toute chose 61 qui a produit toute chose (5).

. Nous n’insisierons pas sur les rapprochements de quelques doctrines de détail, comme, par exemple, celle du macrocosme et microcosme (et celle de la rémimiscénce (5) de l’âme, que nous trouvons aussi bien dans le Zohar que dans la Source de vie; ces doctrines platoniques remontent plus haut chez les Juifs, et on ne saurait soutenir que les kabbalistes les aient empruntées à Ibn-Gebirol, qui n’en parle qu’incidemment. Mais, en terminant ici nos rapprochements, nous ne devons pes passer sous silence quelques expressions et images d’Ibn- Gebirol reproduites par les kabbalistes. Ainsi, par exemple, la Création, ou. l’émanation, est comparée, par le Zohar comme par Ibn-Gebirol , à l’eau jaillissant perpétuellement de sa source, sans aucune interruption (5. Cette première source,

(45 Voy. Chiquitilla, Sépher ha-Nikkoud, fol. 3 c. Je dois la connaissance de ce curieux passage à M. Senior Sachs, qui 8 cité dans son Te’hiyyà, 2° livraison, pag. 9 et 10.

אשר אטרתי רצביתי ברעו Voy. Zokar, 1. III, fol. 17 b:‏ )2( WE).‏ רהא אמירה רעותא היא AN‏

… רעוחא רלא אתידע. ולא אתפס כלל לעלמין רישא (8) Voy.‏ .דסתים יתיר לעילא וההוא רישא אפיק מא ראפיק AN‏ Zohar, t. 1, fol. 65 a, et 1. 11, fol. 268 b.‏

(4) Voy. les Extraits, liv. 111, 58 6 et 44.

… (8) Voy. ibid., liv.V, 68 65 et 66, et cf. Franck, La Kabbale, pag. 249 et 374.

. (6) Vory. les Extraits, liv.V, S 64 (p.138), et cf. Zohar, t. HI,

ol. 290 b (Tdra zouta): נהר רנגיד ונפיק תדיר ולא פסיק‎ NM.

la Sagesse ou la Volonté suprême, le Zohar l'appelle, commé le fait fbn-Gebiral, la Source de la vie (1). Dans un des suppléments du Zohar, intitulé Ra’aya mehémna (le Pasteur fidèle), on reproduit un passage du Kéther Malkhouth, où il est question des éclipses du soleil et de la lune, et l’auteur, écrivant en chaldéen, a oublié son rôle, à tel point qu'il copie littéralement en hébreu un vers d’Ibn-Gebirol (2). | | Nous n’avons pas parlé de ce prototype de la création, qui est la première manifestation de la nature divine et que le Zohar appelle l’homme primitif (Adam Kadmôn) ou l’homme supérieur (Adam ’Ilaä) 8). Ce symbole, qui représente l’ensemble des sephirôth, ou le premier des quatre mondes, n’est point emprunté à Ibn-Gebirol; du moins celui-ci n’en parle:t-il pas d’une manière explicite. Mais on a déjà vu plus haut (4 que les kabbalistes ont pu emprunter l’idée de Adam Kadmôn à des livres répandus chez les Arabes, et notamment à la prétenduc Théologie d’Aristote (5). Au passage que nous avons cité

(4) Voy. ci-dessus, pag. 164, le passage du Kéther Malkhouth : «Tu es sage ; la sagesse est la source de vie qui jaillit de toi, etc.» Cf. Zohar, 1. 11, fol. 961 a: היכלא שביעאה דאיהו מקורא‎ דא איהו היכלא קדמאה שירותא דכלא וכו'‎ NT.

(2) Voy. Zohar, 1. 111, fol. 82 2: הא חזינן מסטרא אחרא‎ בלקותא דסיהרא ושמשא דאסתלק נהורייהו ואשתארו כנופא‎ --.בלָא נשמתא ראית ארון עליהם מחשיך מאוריהסם‎ « La puissance, dit Ibn-Gebirol, n'appartient pas aux astres et aux armées célestes, mais il ץ‎ a un maître au-dessus d'eux qui fait que leurs lumières s'éclipsent » ( כי אין המלכות לצבא השמים וחיליהס‎ יש אדון עליהם מחשיך מאוריהם‎ ban). Cf. Michael Sachs, Die religiüse Poesie, etc., pag. 229.

(3) Voy. Franck, La Kabbale, pag. 179 et passim.

(4) Voy. ci-dessus, pag. 286, note 1.

(5) C'est avec raison que M. Franck a combaitu l'opinion de M. Tholuck, qui a voulu trouver le modèle de l’Adam Kadmôn dans ce que certains mystiques arabes appellent le père des esprits, l'esprit de Mahomet, et qui cest pour eux la source, le modèle et la substance de tous les autres esprits. Voy. Tholuck, 1. c., pag. 30, et Franck, La Kabbale, pag. 119 et 120.

précédemment d’après la version arabe de la Théologie, nous en joignons ici un autre tiré de la vers. lat. (liv. XIV, chap. v, fol. 85 b): = Oportet quod vir speculaturus hominem ipsum primarium ac verum sit probitate magna ac dignitate insignitus, quodque habeut sensus potentés, ne offuscentur quando ab homine superno exoriuntur radii illustres in eos, siquidem homo primarius ac verus est lumen clarum, in illoque existunt cunctæ rationes humanæ insignes. »

En somme, comme on 18 vu, Ibn-Gebirol n’a trouvé pendant le 1115 siècle que quelques rares appréciateurs parmi les philosophes juifs, ct il n’a excrcé sur les kabbalistes qu’une influence occulte qui n’a pu contribuer à agrandir parmi ses - coreligionnaires sa réputation de philosophe. En revanche, il acquit, sous le nom corrompu d’Avicebron ou Avicembron, une immense célébrité dans les écoles chrétiennes, sans qu’on sût à quelle époque, à quelle nation et à quel culte il avait appartenu (1). Dès le milieu du XII: siècle, l’archidiacre Dominique Gundisalvi avait, à l’aide d’un juif converti nommé Jean Avendeath, traduit en latin l'ouvrage d’'Ibn-Gebirol, et on a présumé que ce fut dans cet ouvrage ct dans le livre De Causis qu'Amaury de Chartres et David de Dinant puisèrent leurs doctrines condamnées comme hérétiques (2. Nous ne savons pas jusqu’à quel point cette supposition peut se justifier ; les données qu’on possède sur les doctrines d’Amaury et de David nous paraissent trop insuffisantes pour permettre un jugement à cet égard; et cette question, que je n’ai point la présomption de traiter, doit être abandonnée aux hommes spéciaux qui ont

(1) Guillaume d'Auvergne, qui donne à l'ouvrage d’Avicebron Ac titre de Fons sapientiæ, et qui dit que cet auteur est le seul qui æit traité avec quelque profondeur des substances simples, suppose qu'il était Arabe; mais, comme Aviccbron aväit écrit un livre De Verbo Dei agente omnia (cf. ci-dessus, pag. 223), Guillaume croit Pouvoir conclure de là qu'il professait la religion chrétienne. Voy. Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions datines d'Arislote, 2° édit., pag. 299, note 2.

(2) Voy. Jourdain, 1. c., pag. 119 et 197.

fait une étude plus approfondie de la philosophie de ces temps: | On’sait du reste que, dès le IX: siècle, les travaux de Jean

Scot FErigène répandirent dans les écoles chrétiennes la philosophie de Platon, et jusqu’au commencement du 31 11* siècle, le platonisme et la philosophie alexandrine comptaient dans ces écoles de nombreux représentants. Adelard de Bath, Bernard de Chartres, Alain de Lille, et d’autres encore, professaient des doctrines analogues à celles d’Ibn-Gebirol, et,

dans l’Église, comme dans la Synagogue, on se jeta dans les bras du mysticisme pour échapper aux conséquences rigoureuses des doctrines panthéistes (1). C’est dans les œuvres de leurs devanciers, ét surtout dans la Théologie attribuée à Aristote, qu'Amaury et David ont pu puiser leur doctrine pernicieuse de l’unité de la substance (?), et rien ne prouve jusqu'ici que le Fons vilæ ait été la principale source de leurs hérésies. Quoi qu’il en soit, la sensation que fit cet ouvrage pendant tout le XIIIe siècle et la célébrité qui lui restait dans les écoles jusqu’à l’époque de la Renaissance sont des choses trop bien établies pour que nous ayons besoin d’y insister, quoiqu’on ne connaisse pas encore dans tous ses détails l’influence que la lecture du Fons vilæ a exercée sur certains penseurs hardis jusque vers la fin du XVIe siècle. — Il peut être intéressant d'examiner le rôle que joue le livre d’Ibn-Gebirol dans l’histoire du panthéisme, et de poursuivre les transformetions qu’a subies la doctrine de notre philosophe, pour aboutir, par une pente naturelle, au système de Spinosa. qu’Ibn-Gebirol aurait désavoué avec horreur. Mais cet exposé historique est en dehors de la mission que je me suis donnée; il demanderait d'ailleurs des recherches plus approfondies que celles que j'ai

(4) Cf. Vachcrot, Histoire critique de l'école d'Alerandrie, .ו‎ INT, pag. 117 et suiv.

(2) Cf. Hauréau, De la Philosophie scolastique, t. 1, pag. 404 et suiv. — La doctrine attribuée à Amaury se résume dans cette formule: Omnia unum, quia quicquid est, est Deus. 1900. p. 408.

pu faire sur ces mâtières. Je dois donc me borner à quelques aperçus généraux.

* Dans les écoles chrétiennes, comme dans les écoles juives, Avicebron devait avoir pour adversaires, non-seulement les théologiens orthodoxes, mais aussi tous les partisans du péripatétisme pur. Les principales objections faites par ces deraiurs au système de notre philosophe étaient, selon Albert le Grand, au nombre de cinq (!) : 15 L’idée de la matière première n’est-pas bien déterminée ; car, n’ayant pas d’être réel, elle ne saurait ni être en elle-même un principe, ni être émanée du principe suprême, dont l’action consiste à acheVer l'être ou à faire un étre en acte. 2° La matière première universelle est évidemment la plus imparfaite d’entre les différentes matières; car elle n’est qu’une simple faculté d’être, et n’est absolument rien en acte; or, selon Avicebron, ce serait précisément cette matière la plus imparfaite qui serait susceptible de devenir en acte ce qu’il y a de plus parfait (c’est-à-dire, Yintellect universel). 3° Ce qui est en puissance ne passe 8 l'acte que par le mouvement; il n’est donc pas rationnel de dire que la matière première passe de la puissance à l’acte 8808 mouvement (2), +9 Ce qui est le plus en puissance, et ce qui l'est par rapport à la plupart des choses &), ne devrait pouvoir participer de la perfection de l'être premier que par plusieurs mouvements; il est donc impossible que la matière première

(4) Vov. De causis el processu universilatis, liber À, tract. À, cap. 6 (Opera, édit. de Jammv, t. V, pag. 533, 534). + (2) IL faut se rappeler que, selon Avicebron, le mouvement des substances simples se faisant en dehors du temps, qui ne commence qu'au monde de la nature, n’est pas un mouvement proprement dit; celui par lequel les substances supérieures passent de la puissance à l’acte n’est qu’une espèce de désir et d'attraction (voy. les Extraits, liv. V, 68 48-53, 59, 63). C'est pourquoi Albert le Grand fait dire à Avicebron : Materia prima actum primum sine motu suscipit. 1216. chap. V, pag. 533 a.

(3) Cest-à-dire : cé qui est plus dénué de formes 61 a la faculté de devenir toute 611088 , comme la matière première universelle.

universelle, qui est plus en puissance que les autres matières et qui est sans mouvement, participe le plus (en recevant la forme universelle) de la perfection de l'agent premier. S°1l est contraire aux principes de tous les philosophes de dire que l'agent premier agit par l'intermédiaire de la Volonté; car il est dans la nature même du principe premier d’agir par luimême et par son essence, sans qu’il y ail rien qui détermine son action.

Telles sont les principales objections alléguées par les péripatéticiens du X[1{° siècle contre le système d’Avicebron. On reconnaîtra que la science n’a rien à gagner à ces disputes de mots, et on nous saura gré de ne pas entrer à ce sujet dans de plus longs détails. Que l’on nous permette seulement de citer encore quelques arguments produits par Albert le Grand contre la théorie de la Volonté :

La Volonté, dit-il, ne saurait être le principe unique de tout l'être ; car la Volonté, comme telle, est disposée à vouloir des choses diverses, et il est absurde de dire que le principe premier est disposé par des choses diverses à des actions diverses (1), — La première chose immédiatement en rapport avec l'action, et par laquelle s'exerce la faculté de l’agent premier, est nécessairement ce qui donne la forme à l’œuvre, et non pas ce qui ordonne ou prescrit l’action, si donc il y avait réellement, comme le veut Avicebron, quelque chose d’intermédiaire entre l’agent premier et l’objet de l’action, ce devrait être plutôt l'intellect que la Volonté.—Enfin, la Volonté, selon l’idée qu’on attache à ce nom, n’agit pas directement et par elle-même, et n’est autre chose que ce qui détermine l’action ; or, comme celle est en elle-même quelque chose d’intermédiaire, comment peut-on dire qu’elle détermine l’action de l'être infini (2) ?

Après avoir écarté, par ces objections et par d’autres semblables, les principales thèses du Fons vitæ, Albert ajoute, en

(1) Voy. Albert le Grand, 1. c., pag. 534 a.

(2) Voy. Ibid., tract. IF, cap. 1v, pag. 550.

terminant, que, selon lui, ce livre est apocryphe ct ne saurait avoir pour auteur Avicebron ‘t). 11 paraîtrait donc que le nom d'Avicebron était arrivé à la connaissance d’Albert le Grand entouré d’une certaine auréole qui commandait le respect et ne permettait pas de lui attribuer des doctrines par trop hétérodoxes. L’illustre docteur ne connaissait probablement que le nom seul de notre mystérieux philosophe et en ignorait complétement l'origine: et les croyances.

Saint Thomas d'Aquin signale avec plus de précision et avec une plus grande véhémence ce que la doctrine d’Avicebron renferme de dangereux. Ce qui l’inquiétait surtout, c’est la doctrine de la matière universelle et de l’unité de la substance, .professée dans le Fons vitæ, et c’est surtout à cette doctrine qu'il s'attaque continuellement. Après avoir donné un exposé très lucide de la théorie d’Avicebron touchant les différentes espèces de matière, et avoir énuméré les principales preuves alléguées par notre philosophe pour attribuer une matière aux substances simples, il cherche à réfuter ces théories au point de vue de ladogique, de la physique et de la métaphysique (2). Nous ne pouvons pas reproduire ici tous les arguments plus ou moins subtils de saint Thomas, et nous nous bornons à un seul qui attaque la base de tout le système. Saint Thomas montre qu'avec le procédé suivi par Avicebron, on ne peut jamais établir une matière première universelle, la série des causes remontant jusqu’à l’infini. On sait déjà, dit-il, que dans toutes les choses qui concordent sous un rapport et diffèrent sous un autre rapport, ce dans quoi elles concordent

(1) Propter quod pro 66710 dictum Avicebron inconveniens est: nec pulo, quod Avicebron hunc librum fecit, sed quod quidam sophistarum confinxerunt eum sub nomine 500. L. c., pag. 550 b.— Cf. le passage cilé ci-dessus, pag. 203, note 3, où Albert dit, en parlant du Fons vilæ : > Quem dicunt quidam factum fuisse ab Avicebron philosopho. »

(2) Voy., dansles Opuscules de saint Thomas d'Aquin, le Tractatus de substantiis separalis, seu de angeloruin natura. chap. 5-8 (Opera, édit. de Rome, t. א‎ |! opusculum XV, fol. 87 d-90 b).

est considéré comme la matière, et ce dans quoi elles diffèrent, comme la forme. Si donc il y a une matière universelle, commune à toutes les choses et destinée à recevoir des formes diverses, 1| faut qu’elle reçoive une forme plus noble dans ses parties supérieures et plus subtiles, et une forme moins noble dans ses parties inférieures et plus grossières; ou, en d’autres termes, la matière supérieure recevra la forme de la spirituslité, et la matière inférieure, celle de la corporéité, comme le dit en effet Avicebron. 1[ s’ensuivrait que la différence de subtilité et de grossièreté préexisle dans la matière avant la forme de la spiritualité et de la corporéité, et, par conséquent, | faut nécessairement qu'avant la subtilité et la grossièreté, 4 existe dans la matière une autre différence qui la rende susceptible de l’une ou de l’autre. On pourra dire la même chose de cette seconde différence et continuer ainsi jusqu’à l'infini. Ainsi donc, si on devait réellement arriver à une matière entièrement uniforme, il faudrait que cette matière ne reçût qu’une seule forme partout la même, et de conséquence en conséquence, on arriverait à en conclure qu’il 5 peut exister aucune diversité dans les choses, depuis l'extrémité supérieure de l’être jusqu’à son extrémite inférieure (1). | Le célèbre adversaire de saint Thomas, Duns-Scot, tout en se montrant fortement attaché aux dogmes catholiques,

(1) Voy. ]. 0, fol. 88 ₪. — Ailleurs, saint Thomas combat la doctrine d'Avicebron, en montrant ce qu'il y a d'erroné, au point de vue péripatéticien, dans la manière de considérer la forme comme ce qui particularise l'être de plus en plus, de sorte que ce qui est inférieur soit la forme de ce qui lui est supérieur (voy. ci-dessus, pag. 11, 183 et 230). De spiritualibus crealuris, art. 1 , condusio, et art. 111, conclus. (dans les Quæstiones disputalæ, édit. de Lyon, fol. 136 c, d, et 138 d); cf. Albert le Grand, 06 8 et intelligibili, lib. 1, tract. 1, cap. 6 (1. V, p. 244 a). — L'opinion d'Avicebron, qui attribue une matière à l'âme et aux autres substances simples, est particulièrement réfatée par saint Thomas dans la Quæstio de anima, art. vi, conclus. (Quæstiones dispulalæ, fol. 153 a). |

> — 297 — 5 סי‎ pourtant laissé entraîner, dans son réalisme absolu, equ'à professer une doctrine dont les conséquences rigou- T&uses aboutissent au panthéisme, à tel point que le plus א‎ investigateur de la philosophie scolastique n’a pas hésité déclarer que la philosophie naturelle de Duns-Scot, c’est spinozisme avant Spinoza (1). Cette direction lui fut imprimée Par la lecture du Fons vitæ, dont il adopta les doctrines es- Sentielles, sans peut-être en soupçonner toute la portée. Le fougueux franciscain, qui ne craignait pas de recommander les actes de violence les plus révoltants pour forcer les Juifs d’entrer dans le giron de l'Eglise 2), s’est jeté dans les bras du philosophe juif de Malaga, dont sans doute, comme Albert et saint Thomas, il ne connaissait que le nom seul, sans savoir qui il était et quelle croyance il avait professée. Pour montrer la vérité de ce que nous avançons, notre tâche sera très facile; cer nous n'avons qu'à reproduire les paroles du savant historien dont nous venons de parler. — Voici comment s'exprime M. Hauréau dans son analyse de la philosophie de Duns- Scot )2( :

a Si tout être est matière, même l'être qui n’existe pas encore, car, on l’a dit, le non-être est une chose du genre de la substance, il résulte manifestement de là que la matière est

(4) Voy. Hauréau, De la Philosophie scolastique, 1.11, p. 351-

(2) Voy. Quæstiones in quatuor libros sententiarum , lib. IV, distinct. IV, quæst. 9, 66 1 et suiv. (Opera, 1. VIII, pag. 275 et 276): « ... Ergo maxime debet princeps zelarc pro dominio servando supremi domini, scilicet Dei, et per consequens non solum licet, sed debet princeps auferre parvulos a dominio parentum volentiom 605 educare contra culium Dei, qui est supremus ct honestissimus dominus, et dehet 605 applicare cultui divino... ]0 quod plus est, crederem religiose fieri si ipsi parentes cogerentur minis el terroribus ad suscipiendum baptismum et ad conservandum postea suscepium, etc. » — Cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. VIIT, pag. 359.

(3) L. c., 1. IT, pag. 327 et suiv.

commune à toutes les 08802068 corporelles et spirituelles. C’est ce que proclame Duns-Scot. Maïs dire commune, est-ce dire une? On sait que les pllosophes du parti d’Albert, s’élorgnant le moins qu'ils le peuvent de la lettre aristotélique, n’admettent pas 66116 identité du commun et de l’un : en même temps qu'ils définissent le genre la nature commune de tout 60 qui est compris sous la définition du genre, ils protestent avec vigueur contre l’hypothèse d’une nature universelle servant de suppôt, de sujet, à tout ce qui revêt la forme de -חן']‎ dividuel. Ainsi, dans leur vocabulaire, nature et matière n’emportent pas le même sens. Duns-Scot reconnait qu'ils suivent d’assez près Aristote; qu’on lit, en effet, dans la Physique et dans la Métaphysique d’Aristote, plus d’un passage signalé par Averrhoës comme contraire au système de l’unité de la matitre, et, quand il cherche des autorités en faveur de ce système, il n’en trouve pas d’autres, parmi les philosophes, que l’auteur du Fons vilæ, cet Avicembron si maltraité par Albert, et décrié dans toute l’école, comme responsable des crreurs d’'Amaury de Chartres et de David de Dinant. Cependant il faut qu’il renonce à ses plus chères hypothèses, il faut qu’il laisse succomber toute sa philosophie naturelle sous les efforts de la critique thomiste, s’il ne lui donne pour base, malgré l'école, malgré l'Eglise, cet axiome frappé d’anathème : — La matière est une pour tous les êtres. Il prendra 6 parti que lui recommande la logique. «Je reviens, dit-il, à « la thèse d’Avicembron, ego autem ad positionem Avicembronis ₪ redeo, 61 je soutiens d’abord que toute substance créée, corpo- « relle ou spirituelle, participe de la matière. Je prouve ensuite « que cette matière est une en tous, quod sit unica materia {1). » Mais laissons les preuves pour aller directement à la conclusion. La voici: Le monde est un arbre aux proportions'gigantesques qui a pour racines la matière première, pour feuilles les accidents éphémères, pour branches les substances sujettes à la corruption, pour fleur l’âme raisonnable, pour fruit la

(1) De rerum principio, quæst. \ 111 , art. 4, n° 24.

nature angélique. Et c’est Dieu qui l’a planté, qui le cultive ‘1. Ea d’autres termes, dans le langage austère de la logique, la matière premièrement.première est une dans tous les tres: mais comme l’unité est la source du nombre, la matière secondement première, ayant reçu la forme du corruptible et de l’incorrupüblo, se partage numériquement entre ces deux genres; enfin, la matière troisièmement première va se distribuant entre toutes les espèces que contiennent les genres les plus généraux, en se subdivisant jusqu'aux plus subalternes de ces espèces (4). Saivant les péripatéticiens, la substance se dit de toutes les choses; ainsi, comme partie de cette substance, la matière première se dira de toute matière : or, tout prédicat est sujet ; donc la matière première est le sujet de toutes les matières particulières et forme avec elles un même : Ergo materia prima est idem cum omni materia parliculari ts), Veut-on une déclaration plus explicite ? La voici: Omnia quæ sunt secundum modum sibi convenientem et possibilem, unitatem appetunt..….. Unde appetitus unitaüs ita intimus et essentialis et universalis est omnibus, tam creaturis quam creatori, quod nullum est, nec excogitari potest genus multitudinis, aut divisionis, sive distinctionis, quod ad unitatem aliquam non reducatur, ita quod ipsa, ut unitatem habeant, sive illud in quo sunt prius occurrat intellectui, quam ipsa multitudo, sive diversitas. Sic dieimus quod diversa accidentia sunt unum subjecto, diversa vumero sunt unum specie, diversa 820016 sunt unum genere subalterno, diversa genere subalterno sunt unum genere generalissimo, diversa genere generalissimo sunt unum in ratione entis (4)... »

On voit que Duns-Scot adopte sans réserve la théorie d’Avicœbron touchant la matière universelle, substance une et commune à tout l'être, embrassant à la fois les substances

(1) Jbid., n° 30.

(2) Ibid., **ח‎ 31, 32.

(3) Jbid., art. 5, n° 38.

(4) Ibid., quæst. VII, n° 1.

simples et les substances composées ; c’est ג[‎ ce qu’il appelle la matière premièrement première, au-dessous de laquelle viennent se placer les autres matières qu’Avicebron distingue dans les différentes parties de l'être. Le principe commun, suivant lequel se constituent tous les degrés de l’être, est, selon Duns- Scot comme selon Avicebron, celui-ci: plus on se rapproche de l'acte pur et final, moindre est la matière qui entre dans la définition du composé, et plus on s’en éloigne, moins énergique, moins expressive, est l’action de la forme (1',— On comprend facilement que, גומז‎ par le même besoin que le juif Avicebron, l'illustre théologien chrétien ait couronné son système par la doctrine de la Volonté divine, accombplissant librement et sans être déterminée par autre chose qu’elle-même l'acte de la Création (3).

Le nom d’Avicebron dut souvent reparaître dans les discussions entre 168 Thomistes et les Scotistes ; il retentit encore longtemps dans les écoles chrétiennes, sans que pour cela nous ayons à signaler une influence directe et décisive du système développé dans la Source de vie. Encore au XVIe siècle, le nom d’Avicebron est cité çà et là par les nouveaux Platoniciens d'Italie. Giordano Bruno paraît lui avoir fait maints erprunts ; du moins le système de ce dernier offre-t-il une ref semblance frappante avec celui de notre philosophe juif: et, bien que Bruno ait puisé directement aux sources néoplatoniciennes, il est certain qu’il a consulté le Fons vitæ, dont ה‎ exagère les doctrines en les poussant jusqu'aux dernières conséquences d’un panthéisme absolu. 1[ va même jusqu'à

. (1) Voy. Hauréau, 1. c., pag. 339. Cf. les Extraits de la Source de vie, 11, 26; IV, 29.

(2) Voy. le passage cité par M. Hauréau, 2 c., pag. 360: Dico quod creaturæ producuntur a Deo immediaite per moduxm gratuilæ voluntatis, quia nullo exteriori afficitur, sive modo, sive fine, etc. — M. Ritter, qui n'a pas assez fait ressortir 108 emprunts faits par Duns-Scot à la théorie d'Aviccbron sur la matière, s'étend davantage sur la doctrine de la Volonté. Vov. Geschicie der Philosophie, 1. VIT, pag. 390 ct suiv.

dire qu'Avicebron, voyant dans les formes de simples accidents, considère la matière seule comme la substance universelle et unique 61 l’identifie avec Dieu (1).

Pour en revenir aux écrivains juifs, nous avons déjà montré précédemment que depuis le commencement du 15 6 ג[‎ philosophie d’Ibn-Gebirol était tombée chez eux dans un profond oubli (3). On cite bien encore çà et là,’ jusqu’au 1

(4) Democrito dunque, e gli Epicurei, i quali quel che non è corpo dicono esser nuila, per ronseguenza vogliono la materia sola essere la sustanza de le cose, et anco quella essere la natura divina ; come disse un certo Arabo, chiamato Aviccbron. eome mostra in un libro intitolato : Fonte di vita. Voy. De la causa, principio et uno, Dial. II (opere de Giordano Bruno, édit. de Wagner, Leipzig, 1830, vol. 1, pag. 251). — ... Perd si son rovati di quelli, che, avendo ben considerata la ragioue de le forme paturali, .come ba possulo aversi da Âristotcle et altri simili, hanno concluso al fine, che quelle non son che accidenti e circonstanze de la materia, 6 perd prerogativa d'atto e di perfezione do- -versi riferire a la materia, 6 non a cose de le quali veramente possiamo dire, ch’ esse non sono suslanza, nè natura, ma cose de ka sustanza 6 de la natura, la quale dicono 655670 la materia, che .a presso quelli 6 un principio necessario-eterno c divino,.Come 8 quel Moro Avicebron, che-la chiama dio, ch’ 6 in tutte le cose. - 104. (pag. 257). — Plus loin (dial. IV, pag. 269), Bruno cite la . méthode par laquelle Avicebron nous fait remonter successivement de la matière corporelle jusqu'à une matière universelle embrassant à la fois 100/65 les suhstances composées et simples, corporelles et incorporelles.

(2) Nous trouvons encore, au milieu du XIVe siècle, un périspatéticien juif fortement imbu des doctrines néopla'oniciennes. Ce philosophe, appelé Iehouda ben-Nisstm ibn-Malca, acheva, en 1365, en commentaire, en langue arabe, sur le livre Yectr4 61 sur 8 Pirké Rabbi Eliérzer, qui existe parmi les mss. de la Biblioth. imp. (fonds de l'Oratoire, n° 74). Plusieurs passages de ce commentaire rappellent les doctrines d'Ibn-Gebirol; mais ce dernier ץ'ם‎ cité nulle part, et rien ne prouve qu'Ibn-Malca ait connu la Source de vie. — Nous.citons ici un passage de l'introduction (fol. 11 b), où l’auteur explique pourquoi l'homme est appelé microcosme :

siècle, la Source de vie; mais ce n’est que dans des termes très vagues. 1! paraîtrait même que plusieurs des auteurs qui en parlent ne connaissaient cet ouvrage que par les citations des scolastiques, dont certains écrits étaient lus par les savants juifs, qui en firent même des traductions hébraïques.

Un auteur juif espagnol du XIV: siècle, R. Samuel Zarza, qui faisait un fréquent usage des ouvrages d’Ibn-Falaquéra, cite çà et là, probablement d’après les Extraits de ce dernier, des passages tirés de la Source de vie; ainsi, par exemple, dans son ouvrage inédit, intitulé Mikhlal Yophi (perfection de beauté), et qui renferme l'explication d’un grand nombre d’allégories du Talmud et des Midraschtm (1), Zarza cite le pes-

6 Sache, dit-il, que l'homme est désigné par la dénomination de pelit monde, et voici pourquoi : Dans le grand monde, qui est le monde entier dans toute son universalité, on distingue : les éléments, la matière avec la forme, la hylé (inférieure), les sphères, les astres, leur mauère avec leur forme, la hylé première (ou supérieure), l'âme rationnelle (universelle), et cnfin l'intellecs actif universel, qui est au-dessus de tous ces êtres, qui en est la cause et qui les perçoit tous. Or, dans l'homme, qui est la créature la 8 parfaite du monde inférieur, on trouve [05 éléments, ] 6 avec la forme, la hylé et les forces des sphères célestes qui le gouvernent. Ces forces, cnveloppant tous les êtres qui sont au-dessous d'elles et dont clles sont, pour ainsi dire, la cause première, sont attirées cn même temps par un désir perpétuel vers ce qui est audessus d'elles; de même l'homme s'attache et s'enchaîne à ce qui est au-dessus de lui, parce que l'âme qui le gouverne l'entraîne vers le haut. » — On voit qu'Ibn-Malca place, comme Ibn-Gebirol, l'intellect actif au sommet du monde supérieur et en fait la première hypostase, ou l’émanauon directe de la Volonté divine; La hylé première correspond à ce qu'Ibn-Gebirol appelle, avce plusieurs néoplatoniciens, la nature ; mais il n'y a pas d'autre matière au-dessus d'elle, et les substances simples de l'âme et de l'intelleet sont exemptes de toute matière.

(1) Cet ouvrage se trouve parmi les manuscrits de 18 Bibliotb. imp., fonds de l'Oratoire, n° 62 et 63.

sage où Ibn-Gebirol expose dans quel sens on peut dire d’une substance incorporelle qu’elle est un lieu pour le corps (1).

’Ali ben-Joseph”Habillo, qui vivait au XVesiècle à Monçon, en Aragon, traduisit du latin en hébreu plusieurs écrits de saint Thomas d'Aquin et de Jean Versor, docteur de Sorbonne. Dans ces traductions il remplace ou explique le nom d’Avicebron par celui d’Ibn-Gebirol 09% | ce qui prouve qu’à cette époque l'identité de ces deux noms était généralement connue parmi les Juifs.

Le célèbre Don Isaac Abravanel, en parlant de la sagesse de Salomon qui embrassait aussi la connaissance du monde supérieur ou de celui des substances simples, dit que ces dernières, selon quelques philosophes, sont composées de matière et de forme, et que c’est là l'opinion professée par Ibn-Gebirol dans sa Source de vie (). Abravanel ne connaissait

(4) Voir les Extraits, liv. 11, 68 24 et 25; ces deux paragraphes sout presque littéralement reproduits dans l'ouvrage de Zarza, liv. 1}, cap. 14 (ms. de l'Oratoire, n° 62, fol. 198 b).

(2) "Habillo traduisit entre autres la Quæstio de anima (dans les Quæstiones disputatæ) de saint Thomas et les Quæstiones in Physicam de Versor. De la première de ces deux traductions, M. Jellinek (dans son opuscule intitulé : Thomas von Aquino in der jüdischen Literatur, Leipzig,1853, in-8) a publié les articles vretvur, d'après on ms. hébr. de Ja Bibliothèque de la ville de Hambourg; dans le passage que nous avons cité plus haut, pag. 203, note 3, le traducteur substitue au nom d'Avicebron celui d'Ibn-Gebirol (voy. ledit opuscule, pag. 12 du texte hébreu). La traduction hébraïque de l'ouvrage de Versor se trouve à la Biblioth. imp., fonds de l'Oratoire, n° 130 ; dans la scizième question du premier livre, où l’auteur réfute la thèse d'Avicchron touchant la matière universelle et unique des choses corporelles et incorporelles, le traducteur explique le nom d'Avicebron par celui d'Ibn-Gebirol : -אביסיברון והוא בן גבירול‎

{3) Voy. le commentaire d'Abravanel sur le premier livre des Rois, chap. III, vers. 12 (Comment. sur les premiers Prophètes, édit. de Leipzig, 1686, fol. 209, col. a).

- 30% -probablement le Fons vitæ que par les œuvres de saint Thomas, qu'il cite quelquefois dans ses écrits et dont il traduisit ‘luimême en hébreu la Quæstio de spiritualibus creaturis (1). — Son tils, Juda Abravanel, plus connu sous le nom de Léon Hébreu, cite également Avicebron (qu’il appelle Albenzubron), au sujet de la question de savoir si les âmes, les anges et les Intelligences séparées ont une matière (),

Moise Almosnino, savant rabbin espagnol à Salonique, qui vivait au XVI: siècle, parle de l’ouvrage d’Ibn-Gebirol d'une manière très vague qui montre qu'il n’avait pas lu cet ouvrage. 1| ne le connaissait probablement que par les écrits d’Abravanel, et notamment par la traduction hébraïque que ce dernier (selon le témoignage du même Almosnino) avait faite de la Quæstio de spiritualibus crealuris de saint Thomas. Almosnino dit que l'opinion d’Ibn-Gebirol, qui attribue une matière subtile aux substances simples ou aux anges, avait trouvé de nombreux adversaires; mais, ajoute-t-il, jai entendu dire qu'il est revenu de cette opinion, et qu’il a confessé La vérité, savoir, que ce sont des intelligences en acte, d'une simplicité absolue )3(

Enfin, Joseph del Medigo, médecin et kabbaliste du יו ץצ‎ siècle, qui, dans deux de ses écrits, cite également la Source de vie n’en connaissait même plus le véritable auteur, qu'il désigne comme un auteur arabe, sous le nom corrompu d’Avi-

(4) Vos. Jellinek, L. c., pag. 8.

(2) Voy. Dialoghi di amore di Leone Hebreo, édit. de Venise, 4572, in-12, fol. 451 b: ... 6 se ancora sono composti di materia 6 forma, cost come participano le sue forme nel sommo Did padre commune, cosi ancora parlicipano sustantia 6 materia incorpores dal Chaos madre commune, come pone il nostro Albenzubron nel suo libro de Fonte vite. :

(3) Voy. le recueil des discours d'Almosnino intitulé : כת‎ Lun (Venise, 1588, in-4°), fol. 417.

cembron (f. Del Medigo est à notre. connaissance le dernier auteur qui cite Avicebron.

En tirent de l'oubli le Fons vitæ, et en faisant connaître dans tous ses détails la doctrine qui y est exposée, nous croyons avoir désormais assuré à son auteur une place distinguée dans l’histoire de la philosophie. Bien qu'il n’ait fait que s’approprier les résultats d’une philosophie étrangère, il a su, en les faisant plier à sa conviction religieuse, donner à sa doctrine une certaine originalité (2) qui le distingue avantageusement des philosophes contemporains et de ceux qui lui ont succédé dans le monde juif et dans-le monde musulman. Se faisant illusion à lui-même, il ne prévoyait pas tous les résultats que des esprits plus conséquents et une logique plus sévère pouvaient tirer de son système, .et il devint à son insu un des coryphées des écoles panthéistes. 1.0 rôle d’Ibn-Gebirol au moyen âge est à peu près le même que nous voyons jouer à son corcligionnaire Philon sur la limite du monde ancien, Ce dernier inspira plus cu moins directement les philosophes de l’école néoplatonicienne (); mais, comme I1bn-Gebirol, il se cacha à lui-même les conséquences de son éclectisme, en se retranchant derrière l’autorité des traditions religieuses. Plus conséquent et plus froid logicien, un troisième Juif, Baruch Spinoza, devient, en se dépouillant de toute préoccu-

(1) Voy. son נובלות חכמה‎ (Bale, 1629, in-4°), fol. 68 a et 97 a, et son מצרף לחכמה‎ (Bâle, 1629, in-4°), fol. 30 b: .ובין הערביים אויצימברון בספר מקור חייס‎ De ces trois passages (que M. 5. Sachs cite in extenso dans son Te'hiyya, deuxième livraison, pag. 9 e1 40), le premier et le troisième sont relatifs à la matérialité des intelligences, professée par Avicebron; dans 8 second passage il est parlé des substances simples, qui seules sont actives et qui agissent par l'impulsion de l'agent premier qui est actif dans le sens absolu (cf. les Extraits, 11], 15, et passim).

(2) Cf. ci-dessus, pag. 260.

(3) Cf. Vacherot, Histoire critique de l'école d'Alexandrie, t. [, pag. 166 et 167. |

Es dd is

pation religieuse et en dédaignant de chercher un refuge dans le mysticisme, le père du panthéisme moderne. C’est une chose ‘assez étrange que ces trois hommes, élevés dans 8 traditions bibliques, et qui deviennent à trois époques différentes les coryphées de doctrines si diamétralement opposées à ces mêmes traditions. Philon, avec toute l’école juive d'Alexandrie, fut bientôt parmi ses coreligionnaires l’objet d’un profond oubli; Spinoza, pour prix de sa franchise et de sa logique, fut excommunié par la Synagogue; Ibn-Gebirol seul, grâce au profond sentiment religieux qui se manifeste ‘dans ses hymnes et au mysticisme qui déroba ses hérésies aux partisans de la tradition et à sa propre conscience, est resté en grand honneur dans la Synagogue, où il a laissé un nom populaire et une mémoire vénérée.