INTRODUCTION

Les monuments littéraires des Arabes ne remontent pas au delà du *וץ‎ siècle de l’ère chrétienne. Si la Bible nous vante la sagesse des fils de l'Orient, si l’auteur du Livre de Job choisit pour théâtre de son drame philosophique une contrée de l'Arabie, et pour interlocuteurs des personnages arabes, hous pouvons en conclure tout au plus que les anciens Arabes étaient arrivés à un certain degré de culture, et qu’ils excellaient dans ce qu’on comprenait alors sous le nom de sagesse, c’est-à-dire dans une certaine philosophie populaire, qui consistait à-présenter, sous une forme poétique, des doctrines, des règles de conduite, des réflexions sur les rapports de l’homme avec les êtres supérieurs et sur les situations de la vie humaine. Il ne nous est resté aucun monument de cette sagesse , et les Arabes eux-mêmes estiment si peu le savoir de leurs ancêtres, qu'ils ne datent leur existence intellectuelle que depuis l’arrivée de Mohammed , appelant la longue série de siècles qui précéda le prophète : le temps de l'ignorance.

Dans les premiers temps de lislamisme, l'enthousiasme qu’excita la nouvelle doctrine et le fanatisme des farouches conquérants ne laissèrent pas de place à la réflexion , et il ne put être question de science ou de philosophie. Cependant, un siècle s’était à peine écoulé que déjà quelques esprits indépendants, cherchant à se rendre compte des doctrines du Koran , que jusque-là on avait admises sans autre preuve que l'autorité divine de ce livre, émirent des opinions qui devinrent les germes de nombreux schismes religieux parmi les

musulmans ; peu à peu, on vit naître différentes écoles, qui, plus tard, surent revêtir leurs doctrines des formes dialectiques, et qui, tout en subissant l'influence de 18 philosophie, surent se maintenir à côté des philosophes, les combattre avec les armes que la science leur avait fournies, et, d’écoles théologiques qu’elles étaient, devenir de véritables écoles philosophiques. La première hérésie, à ce qu’il paraît , fat celle des Kadrites, c'est-à-dire de ceux qui professaient la doctrine du Kadr,ou du libre arbitre 4', qu’on fait remonter à Ma’bed ben-Khâled al-Djohni. Ma’bed attribuait à la seule volonté de l’homme la détermination de ses actions, bonnes ou mauvaises. Les choses, disait-il, sont entières, c’est-à-dire aucune prédestination, aucune fatalité, n’influe sur la volonté ou l’action de l’homme. — Aux Kadrites étaient opposés les Djabarites, ou les fatalistes absolus, qui disaient que l’homme n’a de pouvoir pour rien, qu’on ne peut lui attribygr la faculté d'agir, et que ses actions sont le résultat de la fatalité et de la contrainte (djabar). Cette doctrine, professée vers la fin de la dynastie des Ommiades, par Djahm ben-Çafwân, aurait pu très bien marcher d'accord avec la croyance orthodoxe, si, en même temps, Djahm 601'ת‎ nié tous [08 attributs de Dieu, ne voulant pas qu’on attribuât au Créateur les qualités de la créature, ce qui conduisait à faire de Dieu un être

(1) On n'est pas d'accord sur l'étymologie du nom de Kadrite ; le mot arabe kadr a à la fois le sens de décret divin, prédestination, et celui de pouvoir, puissance. En adoptant le premier sens, les partisans du libre arbitre auraient été appelés Kadriyya ou Kadrites, par une espèce d'antiphrase, parce qu'ils niaient 16 kadr, ct c'est là en effet l'opinion de certains auteurs arabes. Mais il est plus retionnel d'admettre, avec quelques autres, que les Kadrites étaient appelés ainsi parce qu'ils rejetaient le fatalisme et qu'ils attribuaient

à l’homme le pouvoir 5 ou 235 de faire le bien ou le mal. Voy. Pococke, Specimen hist. ar., pag. 238; George Sale, The Korean, preliminary discourse, sect. VIII (édit. in-8°, Londres, 1825, 1, ר1‎ pag. 222).

— 311 -- | abstrait, privé de toute qualité et de toute action. Contre eux s'élevèrent les Cifatites, ou partisans des attributs (cifât), qui, prenant à la lettre tous les attributs de Dieu qu’on trouve dans le Koran, tombèrent dans un grossier anthropomorphisme. De l’école de’Hasan al-Bacri, à Bassora, sortit, au Ile siècle de l’hégire, la secte des Motazales ou dissidents, dont les éléments étaient déjà donnés dans les doctrines des sectes précédentes. Wâcel ben-’Athâ (né l'an 80 de l’hégire ou 699- 700 de J. C., et mort l’an 131, ou 748-749 de J. C.), disciple de ’Hasan, ayant été chassé de l’école, comme dissident (mo'tazal), au sujet de quelques dogmes religieux , se fit luimême chef d’école, réduisant en système les opinions énon- 608 par les sectes précédentes, et notamment celle des Kadrites. Les Motazales se subdivisent eux-mêmes en plusieurs sectes, divisées sur des points secondaires ; mais ils s’accordent tous à ne point reconnaître en Dieu des attributs distincts de son essence, et à éviter par là tout ce qui semblait pouvoir nuire au dogme de l’unité de Dieu. Ils accordent à l’homme l liberté sur ses propres actions, et maintiennent la justice de Dieu, en soutenant que l’homme fait, de son propre mouvement , le bien et le mal, et a ains' des mérites ou des démérites. C’est à cause de ces deux points principaux de leur doctrine que les Motazales se désignent eux-mêmes par la dénounination de agç'hâb al-’adl wal-tau’htd (partisans de la justice et de l’unité). 115 disent encore : « que toutes les connaissances nécessaires au salut sont du ressort de la raison ; qu'on peut, avant la publication de la Loi, et avant comme après la révélation, les acquérir par les seules lumières de la raison, en sorte qu’elles sont d’une obligation nécessaire pour tous les hommes, dans tous les temps et dans tous les lieux (1). » — Les Motazales durent employer les armes de la dialectique pour défendre leur système contre les orthodoxes et les hérétiques, entre lesquels ils tenaient le milieu , (4) Voy. Silv. de Sacy, Exposé de la religion des Preses t. 1, introd., pag. .אאא‎

ce furent eux qui mirent en vogue la science nommée ‘ilm atcaläm (science de la parole), probablement parce qu’elle s’occupait de la parole divine (1). On peut donner à cette science le nom de dogmatique, ou de théologie scolastique ; טש‎ + qui la professaient sont appelés Motécallemtn. Sous ce nom, nous verrons fleurir plus tard une école importante, dont les Motazales continuèrent à former une des principales branches.

Ce que nous avons dit suffira pour faire voir que lorsque les Abbasides montèrent sur le trône des khalifes, l’esprit des Arabes était déjà assez excrcé dans les subtilités dialectiques et dans plusieurs questions métaphysiques, et préparé à recevoir les systèmes de philosophie qui allaient être importés de l'étranger et compliquer encore davantage les questions subtiles qui divisaient les différentes sectes. Peut-être même 6 contact des Arabes avec les chrétiens de la Syrie et de la Chaldée , où la littérature grecque était cultivée, avait-il exercé une certaine influence sur la formation des sectes schismatiques parmi les Arabes. On sait quels furent ensuite les nobles efforts des Abbasides, et notamment du khalife AL Mamoun, pour propager parmi les Arabes les sciences de la Grèce ; et, quoique les besoins matériels eussent été le premier mobile qui portât les Arabes à s'approprier les ouvrages scientifiques des Grecs (2), les différentes sciences qu’on étudia pour l'utilité pratique, telles que la médecine, la physique, Vastronomie, étaient si étroitement liées à la philosophie qu’on dut bientôt éprouver le besoin de connaître cette science sublime, qui, chez les anciens, embrassait, en quelque sorte, toutes les autres et leur prêtait sa dialectique et sa sévère méthode. Parmi les philosophes grecs, on choisit de préférence Aristote, sans doute parce que sa méthode empirique

(1) Voy. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 335, note 2. (2) Sur les traductions arabes faites d'ouvrages grecs de tous genres, on peut consulter Wenrich, De auctorum græcorum versio-

nibus et commentariis syriacis, arabicis, armeniacis, persicisque (Leipzig, 1849 , in-8°).

33 001011 mieux que l’idéalisme de Platon avec la tendance Scientifique et positive des Arabes, et que sa logique était Gonsidérée comme une arme utile dans les luttes quotidiennes des différentes écoles théologiques (1).

Les traductions arabes des œuvres d’Aristote, comme des ouvrages grecs en général, sont dues, pour la plupart, à des savants chrétiens syriens ou chaldéens, notamment à des nestoriens, qui vivaient en grand nombre comme médecins à la cour des khalifes, et qui, familiarisés avec la littérature grecque, indiquaient aux Arabes les livres qui pouvaient leur offrir le plus d'intérêt. Les ouvrages d’Aristote furent traduits, en grande partie, sur des traductions syriaques ; car, dès le temps de empereur Justinien, on avait commencé à traduire en syriaque des livres grecs, et à répandre ainsi dans l'Orient la littérature des Hellènes. Parmi les manuscrits syriaques de la bibliothèque impériale, on trouve un volume (n° 161) qui renferme l’{sagoge de Porphyre et trois ouvrages d’Aristote, savoir : les Catégories, le livre de l’Interprétation et une partic des Premiers Analytiques. La traduction de l’Isagoge y est attribuée au frère Athanase, du monastère de Beth- Malca, qui l’acheva l'an 956 des Séleucides, où 645 de 1. CG. Celle des Catégories est due au métropolitain Jacques d’Edesse (qui mourut l’an 768 de J. C.). Un manuscrit arabe {n° 882 A) qui remonte au commencement du 15 siècle, renferme tout l’Organon d'Aristote, ainsi que la Rhétorique, la Poétique et l'Isagoge de Porphyre. Le travail est dû à plusieurs traducteurs; quelques-uns des ouvrages portent en titre les mots traduit du syriaque, de sorte qu’il ne peut rester aucun doute

(1) On 3 pu se convaincre, par ce que nous avons dit dans un autre endroit de ce volume (pag. 241 et suiv.), que les Arabes possédaient de bonne heure des compilations néoplatoniciennes ; mais aucun des grands philosophes arabes qui nous sont parvenus n'a professé ni le platonisme pur, ni les doctrines de Plotin et de Proclus, bien que, comme on le verra plus loin, ces doctrines

a'aient pas manqué de laisser quelque trace dans le péripatétisme araha

sur l’origine de ces traductions. On voit, du reste, par les nombreuses notes interlinéaires et marginales que porte le manuscrit, qu'il existait, dès le X° siècle, plusieurs traductions des différents ouvrages d’Aristote, et que les travaux faits à la hâte sous les khalifes Al-Mamoun et Al-Motawackel furent revus plus tard, corrigés sur le texte syriaque ou grec, ou même entièrement refaits. Le livre des Réfutations des sophistes se présente, dans notre manuscrit, dans quatre traductions différentes. La seule vue de l’appareil critique que présente ce précieux manuscrit peut nous convaincre que les Arabes possédaient des traductions faites avec la plus scrupuleuse exactitude, et que les auteurs qui, sans les connaître, les ont traitées de barbares et d’absurdes )'( étaient dans une profonde erreur ; ces auteurs ont basé leur jugement sur de mauvaises versions latines dérivées, non de l’arabe, mais des versions hébraïques.

Les plus célèbres parmi les premiers traducteurs arabes d’Aristote furent ’Honéin ben-ls’hâk, médecin nestorien établi à Bagdad (mort en 873), et son fils Is’hâk ; les traductions de ce dernier furent très estimées. Au X: siècle, Ya’hya ben-’Adi et ’Isa ben-Zara’a donnèrent de nouvelles traductions, ou corrigèrent les anciennes. On traduisit aussi les principaux commentateurs d’Aristote, tels que Porphyre, Alexandre d’Aphrodise, Thémistius, Jean Philopone. Ce fut surtout par ces commentateurs que les Arabes se familiarisèrent aussi avec la Philosophie de Platon, dont les ouvrages ne furent pas tous traduits en arabe, ou du moins ne furent pas très répandus, à l'exception de la République, qui fut commentée plus tard par Jbn-Roschd (Averrhoës). Peut-être ne pouvait-on pas d’abord se procurer la Politique d’Aristote, et on la remplaça par la République de Platon. 11 est du moins certain que la Politique n’était par parvenue en Espagne ; mais elle existait pourtant en Orient, comme on peut le voir dans le post-scriptum mis par 1bn-Rosckd

(4) Voy. Brucker, Hist. crit. philos., 1. 111, pag. 106, 107, 149, 150. ù

à la fin de son commentaire sur l’Ethique, et que Jourdain (1) a cité d’après Hermann l'Allemand. — Un auteur arabe du XIIIe siècle, Djemäâl-Eddin al-Kifti, qui a écrit un Dictionnaire des philosophes, nomme, à l’article Platon, comme ayant été traduits en arabe, le livre de la République, celui des Lois et le Timée, et, à l’article Socrate, le même auteur cite de longs passages tirés du Criton et du Phédon. — Quoi qu’il en soit, on peut dire avec certitude que les Arabes n’avaient des notions exactes, puisées aux sources, que sur la seule philosophie d’Aristote. La connaissance des œuvres d’Aristote et de ses commentateurs se répandit bientôt dans toutes les écoles; toutes les sectes les étudièrent avec avidité. « La doctrine des philosophes, dit l'historien Makrizi, causa à la religion, pérmi les musulmans , des maux plus funestes qu’on ne le peut dire. La philosophie ne servit qu’à augmenter les erreurs des hérétiques et à ajouter à leur impiété un surcroît d’impiété (2. » On vit bientôt s'élever, parmi les Arabes, des hommes supérieürs qui, nourris de l’étude d’Aristote, entreprirent euxmêmes de commenter les écrits du Stagirite et de développer sa doctrine. Aristote fut considéré par eux comme Le philosophe par excellence ; et, si l’on a eu tort de soutenir que tous les philosophes arabes n’ont fait que se trainer servilement à sa suite, du moins est-il vrai qu’il a toujours exercé sur eux une vériteble dictature pour tout ce qui concerne les formes du raisonnement et la méthode. Un des plus anciens et des plus célèbres commentateurs arabes est Ahou-Yousouf-Ya’koub ben- Is’ bâk al-Kendi, qui florissait au 1X° siècle. Hasan ben-Sawar, chrétien, au X° siècle, disciple de Ya’hya ben-’Adi, écrivit des commentaires, dont on trouve de nombreux extraits aux marges du manuscrit de l’Organon, dont nous avons parlé. Abou-Naçr al-Faräbi, au X:° siècle, se rendit célèbre surtout par ses écrits sur la logique. Abou-’Ali ibn-Sinä, ou Avicenne, au X!° siècle, composa une série d'ouvrages sous les mêmes titres et sur le

(1) Recherches critiques, etc., 2° éduion, pag. 438. (2) Voy. Silv. de Sacy, L. 0., pag. .זוא‎

mème plan qu’'Aristote, auquel il prodigua ses louanges. Ce qu’'Iibn-Sinä fut pour les Arabes d'Orient, Ibn-Roschd, ou Averrhoës, le fut, au 115 siècle, pour les Arabes d’Occident. Ses Commentaires lui acquirent une réputation immense, et firent presque oublier tous ses devanciers. Nous ne pouvons nous empêcher de citer un passage de la préface d’Ibn-Roschd au commentaire de la Physique, afin de faire voir quelle fut la profonde vénération des philosophes proprement dits pour les écrits d’Aristote : « L'auteur de ce livre, dit Ibn-Roschd, est Aristote , fils de Nicomaque, le célèbre philosophe des Grecs, qui a aussi composé les autres ouvrages qu'on trouve sur cette science (la physique), ainsi que les livres sur la logique et les traités sur la métaphysique. C’est lui qui a renouvelé ces trois sciences, c’est-à-dire lalogique, la physique et la métaphysique, et c’est lui qui les a achevées. Nous disons qu’il les a renouve- 1608 , car ce que d’autres ont dit sur ces matières n’est pas digne d'être considéré comme point de départ pour ces sciences; et quand les ouvrages de cet homme ont paru, les hommes ont écarté les livres de tous ceux qui l’ont précédé. Parmi les livres composés avant lui, ceux qui, par rapport à ces metières , se trouvent le plus près de la méthode scientifique sont les ouvrages de Platon, quoique ce qu'on y trouve ne soit que très peu de choseen comparaison de ce qu’on trouve dans les livres de notre philosophe, et qu'ils soient plus ou moins imparfaits sous le rapport de la science. Nous disons ensuite qu’il les a achevées (les trois sciences), car aucun de ceux qui l'ont suivi, jusqu’à notre temps, c’est-à-dire pendant près de quinze cents ans, n’a pu ajouter, à ce qu'il a dit, rien qui soit digne d’attention. C’est une chose extrêmement étrange et vraiment merveilleuse que tout cela se trouve réuni dans un seul homme. lorsque cependant ces choses se trouvent dans un individu, on doit les attribuer plutôt à l'existence divine qu’à l'existence humaine; c’est pourquoi les anciens l’ont appelé Le divin (1. »

(4) Cf. Brucker, L. e., t. HI, pag. 105.

On se tromperait cependant en croyant que tous les philosopkhes arabes partageaient cette admiration, sans y faire aucune restriction. Maimonide, qui s'exprime à peu près dans les mêmes termes qu'Ibn-Roschd sur le compte d’Aristote (1, borne cependant l’infaillibilité de ce philosophe an monde sublunaire, et n’admet pas toutes ses opinions sur les sphères qui sont au-dessus de l'orbite de la lune et sur le premier moteur (*). Avicenne n'allait même pas si loin que Maïmonide ; dans un endroit où 1 parle de l’arc-en-ciel, il dit: « J'en com- . prends certaines qualités, et je suis dans l'ignorance sur certaines autres; quant aux couleurs, je ne les comprends pas en vérité, et je ne connais pas leurs causes. Ce qu’Aristote en a dit ne me suffit pas, car ce n’est que mensonge et folie (3). »

Ce qui surtout a dû préoccuper 168 philosophes arabes, quelle que püt être d’ailleurs leur indifférence à l’égard de l'islamisme, ce fut le dualisme qui résulte de la doctrine d’Aristote , et qu’ils ne pouvaient avouer sans rompre ouvertement avec la religion, et, pour ainsi dire, se déclarer athées. Comment l'énergie pure d’Aristote, cette substance absolue, forme sans matière, peut-elle agir sur l'univers? Quel est le lien entre Dieu et la matière ? Quel est le lien entre l’âme humaine et l’inéellect actif qui vient du dehors? Plus la doctrine d’Aristote laissait ces questions dans le vague, et plus les philosophes arabes devaient s’eflorcer de la compléter sous ce rapport, pour sauver l'unité de Dieu sans tomber dans 16 panthéisame. Quelques philosophes, tels qu’Ibn-Bâdja et Ibn- = Roschd, ont écrit des traités particuliers sur la possibilité de la

(4) Voy. sa lettre à R. Samuel ibn-Tibbon (vers la fin), dans le recueil des Lettres de Maïmonide, édit. d'Amsterdam, in-12, fol. 44 b. |

(2) Voy. Guide des Égarés, N° partie, chap. .וצצ‎

(3) Voy. Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, ou Commentaire sur le Guide de Maïmonide, édit. de Presbourg, 1837, pag. 109.

conjonction (ou de l'union de l’intellect passif avec l’intellect actif universel). Cette question, à ce qu'il paraît, 8 beaucoup préoccupé les philosophes arabes; pour y répondre, on a 6 au système du Stagirite des doctrines qui lui sont étrangères ; = 06 qui fit naître parmi les philosophes eux-mêmes plusieurs écoles dont nous parlerons ci-après, en dehors des écoles établies par les défenseurs des dogmes religieux des différentes sectes. 0

Pour mieux faire comprendre tout l'éloignement que les différentes 860108 religieuses devaient éprouver pour les philosophes, nous devons rappeler ici les principaux points du système métaphysique de ces derniers, ou de leur théologie, sans entrer dans des détails sur la divergence qu’on remarque parmi les philosophes arabes sur plusieurs points particuliers de cette métaphysique. La physique péripatéticienne, si étroitement liée à la métaphysique, dut également subir de nombreuses attaques ; car, comme on le verra tout à l'heure, la théorie aristotélique du mouvement qui donne la forme à la ma--- tière ne pouvait convenir aux Molécallemtn, qui s’attaquaient — particulièrement aux principes de causalité et niaïent, en gé— néral, toute loi de la nature. Quant à la logique, toutes lesss sectes, tant orthodoxes qu’hétérodoxes , étaient à peu près d'accord (1).

Voici les principes fondamentaux de la doctrine des périps— téticiens arabes: {° La matière, disaient les philosophes, 086 éternelle; si l’on dit que Dieu a créé le monde, ce n'est מו‎

(4) 11 654 vrai que les Motécallemin attaquent aussi les Catégories d'Aristolc, et ne laissent subsister intactes que celles de la substance et de la qualité (voy. Schmælders, Essai, etc., pag. 161 el

. 801 .( ; mais cette polémique ne concerne que la nature ontologique des catégories. L'attaque 0171260 contre les catégories de la relation, du temps, du lieu, eic., paraît avoir principalement pour but d'écarter le principe de causalité (cf. Ritter, Geschichte der Philosophie, t. VIF, p. 714).

qu’une expression métaphorique. Dieu, 600186 cause première , est l’ouvrier de la matière, mais son ouvrage ne peut tomber dans le temps et n'a pu commencer dans un temps donné. Dieu est à son ouvrage ce que la cause est à son effet; or, ici la cause est inséparable de l'effet, et si l’on supposait que Dieu, à une certaine époque, a commencé son ouvrage par sa volonté et dans un certain but, il aurait été imparfait avant d’avoir accompli sa volonté et atteint son but, ce qui serait en opposition avec la perfection absolue que nous devons reconnaitre à Dieu. — 2° La connaissance de Dieu, ou sa providence, s'étend sur les choses universelles, c’est-àdire sur les lois générales de l’univers , et non sur les choses particulières ou accidentelles; car, si Dieu connaissait les accidents particuliers, il y aurait un changement temporel dans sa connaissance, c’est-à-dire dans son essence, tandis que Dieu est au-dessus du changement. — 3° L'âme humaine, c’est-à-dire l’âme rationnelle, n'étant que la faculté de recevoir toute espèce de perfection, cet intellect passif se rend propre, par l'étude et les mœurs, à recevoir l’action de l’intellect actif qui émane de Dieu , et le but de son existence est de s'identifier avec l’intellect actif. Arrivée à cette perfection, l'âme obtient la béatitude éternelle, n’importe quelle religion homme ait professée et de quelle manière il ait adoré la Divinité. Ce que la religion enseigne du paradis et de l'enfer, etc., n’est qu'une image des récompenses et des châtiments spirituels, qui dépendent du plus ou du moins de perfection que l’homme a atteint ici-bas.

Ce sont là les points par lesquels les philosophes déclaraient la guerre à toutes les sectes religieuses à la fois; sur d'autres points secondaires, ils tombaient d’accord tantôt avec une secte , tantôt avec une autre: ainsi, par exemple, dans leur doctrine sur les attributs de la Divinité, ils étaient, jusqu’à un certain point, d'accord avec les Motazales ; mais ils allaient plus loin que ces derniers, en refusant d'affirmer de Dieu un #tribut quelconque, même comme inhérent à son essence, et ils soutenaient qu’on ne saurait qualifier Dieu que par des

négations, ou, en d’autres termes, qu’on ne saurait dire ce que Dieu est, mais seulement ce qu’il n’est pas (1). On comprend que les orthodoxes devaient voir de mauvais œil les progrès de la philosophie ; aussi, la secte des philosophes

' proprement dits fut-elle regardée comme hérétique. Les plus

grands philosophes des Arabes, tels qu’Al-Kendi, Al-Faräbi, Ibn-Sinâ, Ibn-Roschd, sont appelés suspects par ceux qui les jugent avec moins de sévérité. Cependant, la philosophie avait pris un si grand empire, elle avait tellement envahi les écoles théologiques elles-mêmes, que les théologiens durent se mettre en défense, soutenir les dogmes par le raisonnement, et élever système contre système , afin de contre-balancer, par une théologie rationnelle, la pernicieuse métaphysique d’Aristote. La science du calâm prit alors les plus grands développements. Les auteurs musulmans distinguent deux espèces de calâm,

, . : , " . l’ancien et le moderne. Le premier ne s'occupe que de la pure

doctrine religieuse et de la polémique contre les sectes hétérodoxes ; le dernier, qui commença après l'introduction de la philosophie grecque, embrasse aussi les doctrines philosophiques et les fait fléchir devant les doctrines religieuses. C'est sous ce dernier rapport que nous considérons ici le calâm. De ce mot, on forma le verbe dénominatif técallam (professer le caläm), dont le participe motécallem, au plunel motécallemtn, désigne les partisans du caläm. Or, comme ce verbe signifie aussi parler, les auteurs hébreux ont rendu le mot motécallemin par le mot meddabertm (loquentes), et c’est sous ce dernier nom que les Motécallemtn se présentent ordipairement dans les historiens de la philosophie, qui ont puisé dans les versions hébraïques des livres arabes. On les appelle aussi oçouliyyin, et en hébreu schoraschiyytm (radicaux), parce

(4) Voy. la longue polémique de Maïmonide contre les partisans des attributs essentiels, Guide des Égarés, 1. 1, chap. L-Lx, et les notes dont j'ai accompagné ces chapitres (cf. notamment pag. 180, note 1, 185, note 1, 209, note 1, 218, note 2, et 939, note 2).

que leurs raisonnements concernent ‘es croyances fondamen-

. tales ou les racines (1). | Selon Maimonide (%), les Motécallemtn marchèrent sur les traces de quelques théologiens chrétiens, tels que Jean le -grammairien (Philopone), Ya’hya ben-’Adi, et autres, également intéressés à réfuter les doctrines des philosophes. « En somme, dit Maimonide, tous les anciens Motécallemtn, tant . parmi les Grecs devenus chrétiens que parmi les musulmans, ne s’attachaient pas d’abord , en établissant leurs propositions, à ce qui est manifeste dans l'être; mais ils considéraient comment l'être devait exister, pour qu’il pût servir de preuve de la vérité de leur opinion. ou du moins ne pas la renverser. Cet être de leur imagination une fois établi, ils déclarèrent que l'être est de telle manière; 118 se mirent à argumenter pour confirmer ces hypothèses d’où ils devaient faire découler les propositions par lesquelles leur opinion pût se confirmer ou être à l'abri des attaques. » -- « La méthode de tous les Autécallemin, dit-il plus loin (®, est d’une seule et même es- -pèce, quoique présentant diverses variétés. En effet, ils ont tous pour principe qu’il ne faut pas avoir égard 8 l’étre tel qu'il est, car ce n’est là qu’une habitude, dont le contraire est tou- Jours possible dans notre raison. Aussi, dans beaucoup d’endroits, suivent-ils l'imagination, qu’ils décorent du nom de waion. » F Le but principal des Motécallemtn était d'établir la nouveaut du monde, ou la création de la matière, afin de prouver par là L'existence d'un Dieu créateur, unique et incorporel. Cher- <hant dans les anciens philosophes des principes physiques qui pussent convenir à leur but, ils choisirent le système des œiomes, emprunté, sans aucun doute, à Démocrite, dont les

- (4) Cf. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 335, note 9, et 349, note 1.

: (2) Guide des Égarés, Ve partie, chap. 71 (t. 1, pag. 341-344, de ma traduction française).

(3) Voy. ibid., pag. 846.

Arabes connaissaient les doctrines par les écrits d’Aristoté. Selon le Dictionnaire des philosophes, dont nous avons parlé plus haut, il existait même parmi lcs Arabes des écrits attribués à Démocrite et traduits du syriaque. — Les atomes {1), disaient les Motécallemin, n'ont ni quantité, ni étendue. Hs ont été créés par Dieu, ct le sont toujours, quand cela plait au Créateur. Les corps naissent et périssent par l’aggrégation : et la séparation des atomes. Leur aggrégation s’effectuant par le mouvement, les Motécallemtn admettent, comme Démberite, le vide, afin de laisser aux atomes la faculté de se joindre et de se séparer. Le besoin de remonter, dans tout ce qui est créé, à un principe absolument simple et indivisible, qui se reproduit sans 00886 par la 86016 volonté du Créateur, les conduisit à étendre sur le temps l'hypothèse concernant l’espace. De même que l’espace est occupé par les atomes et le vide, de mème le lemps se compose de petits instants indivisibles, séparés par des intervalles de repos. — les substances, ou les atomes, ont beaucoup d'accidents: aucun accident ne peut durer deux instants, ou, pour ainsi dire, deux atomes de temps ; Dieu en crée continuellement de nouveaux, et lorsqu’il cesse d’en créer, la substance périt. Ainsi, Dieu est toujours libre; il crée directement et sans aucun intermédiaire ce qui naît, et rien ne naît ni ne périt par une loi nécessaire de la nature. Les privations, ou les attributs négatifs, sont

(4) Les Motécallemtn désignent l'atome sous la dénomination de parcelle indivisible ou l'appellent simplement parcelle (=); souvent aussi ils lui donnent le nom de substance isolée ou simple |כ)‎ px), qui ressemble à celui de monade. J'ai fait remarquer ailleurs quelques analogies entre la doctrine des Motécallemtn et celle de Leibnitz (voy. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 185, note 3), bien qu'au fond, ces deux doctrines diffèrent essentiellement en ce que les Motécallemin, comme on va le voir, ne reconnaissent à leurs monades aucune durée, ni, par conséquent, aucune faculté de” se développer.

également des accidents réels et positifs produits constamment par le Créateur. Le repos, par exemple, n'est pas la privation du mouvement, ni l'ignorance la privation du savoir, ni la mort la privation de la vie; mais le repos, l'ignorance, la mort, sont des accidents positifs, aussi bien que leurs opposés, et Dieu les crée sans cesse dans la substance, aucun accident ne pouvant durer deux atomes de temps. Ainsi, dans le corps privé de vie, Dieu créc sans cesse l'accident de la mort, qui sans cela ne pourrait pas subsister deux instants.— Les accidents n’ont pas entre eux de relation de causalité: dans chaqüe substance, il peut exister toute espèce d’accidents. Tout pourrait ètre autrement qu’il n’est, car tout ce que nous pouvons nous imaginer peut aussi exister rationnellement. Ainsi, par exemple, le feu a l'habitude de s'éloigner du centre et d’être chaud; mais la raison ne se refuse pas à admettre que le feu pourrait se mouvoir vers le centre et être froid, tout en restant le feu. Les sens ne sauraient être considérés comme crilerium de la vérité, et on ne saurait en tirer aucun srgument ; car leurs perceptions trompent souvent. En somme, les Motécallemtn détruisent toute causalité, toute relation entre les choses de ce monde, et déchirent, pour ainsi dire, tous les liens de la nature, pour ne laisser subsister réellement que le Créateur seul. 18 éprouvent pour le principe de causalité un tel éloignement, qu'ils évitent avec soin de désigner Dieu, comme le font les philosophes, sous la dénomination de cause première, et qu'ils préfèrent le nom d’agent ou d’effcient, parce que ce dernier laisse intacte la liberté du Dieu créateur, ‘tandis que le nom de cause tendrait à le mettre dans une inme relation avec l’effet, et pourrait ainsi conduire à admettre une matière éternelle et une loi immuable de la nature, qui enchaîneraient la volonté divine !'!.

(4) Voy. Maïmonide, Guide des Égarés, 1'* partie, au commencœment du chap. Lx1x (t. 1, p. 313, de ma traduction française). — Tous les éclaircissements relatifs aux principes philosophiques des Notécallemtn et \es preuves qu'ils donnent de lanouveanté du monde,

On a déjà vu comment les Hotazales, principaux représentants de l’ancien calâm, pour sauver l'unité et la justice absolue du Dieu créateur, refusaient d'admettre les attributs, et accordaient à l'homme le libre arbitre. Sous ces deux rapports, ils étaient d'accord avec les philosophes. Ce sont eux qu'on doit considérer aussi comme les fondateurs du calôm philoso- ” phique, dont nous venons de parler, quoiqu'’ils n’aient pas tous professé ce système dans toute sa rigueur. L'exagération des principes du calâm semble être due 8 une nouvelle secte religieuse, qui prit naissance au commencement du X° siècle, et qui, voulant maintenir les principes orthodoxes contre les Motazales et les philosophes, dut elle-même adopter un système philosophique, pour combattre ses adversaires sur leur propre terrain, et arriva ainsi à s'approprier le caläm et à le développer. La secte dont nous parlons est celle des Asch'ariyya ou Ascharites, ainsi nommée de son fondateur Aboul-’Hasan Ali ben-Isma’il al-Asch'ari, de Bassora (né vers l’un 880 de J.-C. et mort vers 940). Il fut disciple d’Abou-’Ali al-Djobbaï, un des plus illustres Motazales, que la mère d’Asch'ari avait épousé en secondes noces. Élevé dans les principes des Motazales et déjà un de leurs principaux docteurs, il déclara publiquement, un jour de vendredi, dans la grande mosquée de Bassora, qu’il se repentait d’avoir professé des doctrines héréti-

de l'unité et de l'immatérialité de Dieu. se trouvent dans lé Guide des Égarés, 15 partie, ch. 73 à 76, et dans les notes que j'y ai jointes (t. F, pag. 375 et suiv.). Malgré les assertions de M. Schmœælders (Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, pag. 135), qui nous assure en savoir plus que Maïmonide et Averrhoës, nous croyons devoir nous en tenir aux détails du Guide, et nous pensons qu'un philosophe arabe du 4.115 516016 , qui avait à sa disposition 8 sources les plus authentiques, qui a beaucoup lu et qui surtout a bien compris ses auteurs, mérite plus de confiance qu'un écrivain de nos jours, lequel nous donne le résultat de ses études sur deux ou trois ouvrages relativement très modernes. Cf. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 400, note 2.

> — ques, et qu'il reconnaissait la préexistence du Koran, , attributs de Dieu et la prédestination des actions humaines. I] réunit ainsi les doctrines des Djubarites et des Cifatites; mais les Ascharites faisaient quelques réserves, pour éviter de tomber dans l’anthropomorphisme des Cifatites et pour ne pas nier tonte espèce de mérite et de démérite dans les actions humaines. S'il est vrai, disaient-ils, que les attributs de Dieu sont distincts de son essence (1), il est bien entendu qu’il faut écarter toute comparaison de Dieu avec la créature, et qu’il ne faut pas prendre à la lettre les anthropomorphismes du Koran. S'il est vrai encore que les actions des hommes sont créées par la puissance de Dieu et que la volonté éternelle et absolue de Dieu cst la cause primitive de tout ce qui est et de tout ce qui se fait, de manière que Dieu soit réellement l’auteur de tout bien et de tout mal, sa volonté ne pouvant être séparée de sa prescience, l’homme a cependant ce qu’ils appellent l'acquisition (casb), c’est-à-dire un certain concours

(1) Outre les attributs de l'unité el de l'éternité, inhérents à l'essence divine, les Cifatiles admettent, comme attributs priucipaux, la vie, la science, la puissance, la volonté, la parole, l'ouïe et la vue. Voy. Guide des Égarés, 1. 1, p.208, note 3, et p.212, note 2.— Les Motazales, qui, comme on l'a vu, rejettent les attributs, étaient obligés quelquefois, pour sauver le dogme, d'avoir recours à de vaines subtilités. Ainsi, par exemple, l'attribut de la volonté étant dans מש‎ rapport intime avec le dogme de la création ex nihilo et devant être considéré, en quelque sorte, comme l'instrument de la création, quelques Motazales, tels qu'Al-Djobbaï et 50018 Abou- Haschim , imaginèrent une volonté qui se serait produite sans être

dans un sujet ou substratum ( J=* iY ol 8511) , etc'est par rapport à cette volonté, disent-ils, que Dieu est qualifié de voulant. Voy. Schahrestäni, pag. 54 (trad. all., |. 1, pag. 80); Maïmonide, Guide des Égarés, 1'* partie, ch. Lxxv, 3° Méthode (trad. franc., t. 1, pag. 445). Ce dernier a fait ressortir ce qu'il y 5 d’inconcevable et d’absurde dans cette hypothèse, de même que dans celle de l'accident de destruction, sans substralum , dont nous

parlons ci-après.

dans la production de l’action créée, 01 acquiert per là un mérite ou un démérite 1). C’est par cette hypothèse de l’acquisition, chose insaiïsissable et vide de sens, que plusicurs docteurs aschariles ont cru pouvoir attribuer à l’homme une petite part dans la causalité des actions. Ce sont les Ascharites qui ont poussé jusqu’à l'extrémité les propositions des accidents et de la réalité des attributs négatifs que nousavons mentionnées parmi celles des Motécallemin, et ont soutenu que les accidents naissent et disparaissent constamment par la volonté de Dieu: ainsi, par exemple, lorsque l’homme écrit, Dieu crée quatre accidents qui ne se tiennent par aucun lien de causalité, savoir: 1° la volonté de mouvoir la plume, 2° la faculté de la mouvoir, 3° le mouvement de la main, 4° celui de la plume.

Les Motazales, au contraire, disent que Dieu, à la vérité, est le créateur de la faculté humaine; mais que, par cette faculté créée, l’homme agit librement.— Ils admettent également qu'il ץ‎ a des accidents qui ont une certaine durée, sans nous dire de quelle nature sont ces accidents. — Plusieurs d’entre eux n’admettent pas, avec les Ascharites, qu’il suftise toujours, pour que la substance cesse d’exister, que Dieu n'y crée pas d'accidents. Si Dieu voulait détruire le monde, disent-ils, il créerait tout exprès l'accident de la destruction, sans pourtant que cet accident fût porté par un sujet quelconque; car s’il était dans un substratum, ce serait la réunion de l’être et du nonêtre, ce qui est impossible. — Certains attributs négatifs, selon eux, sont de véritables privations et n’ont pas de réalité, comme, par exemple, la faiblesse qui n’est que la privation de la force, l'ignorance qui est la privation du savoir (®.

Nous devons encore faire ressortir une théorie que certains

(1) Voy. Pocock, Spécimen hist. ar., p. 239, 240, 245, 249 et suiv. Cf. Guide des Égarés, 1** partie, ch. 51 (t. 1, pag. 186).

(2) Voy. Guide des Égarés, 1"° partie, ch. 1111, propos. 61 (t.1, p.394, 389, 391 ec 397); Ahron ben-Elie, עץ חיים‎ ou Arbre de la vie, c. Lxxxvi (édit. de Leipzig, 1841, io-8°, pag. 115).

Motazales professaient sur les universaux. La question du réalisme et du nominalisme, qui a sa véritable origine dans les théories diverses de Platon et d’Aristote et que Porphyre 8 touchée au commencent de son 1500006 , a 616 également agitée per les philosophes arabes ; mais elle n’avait pas pour eux la même importance que devaient lui attribuer les philosophes chrétiens du moyen âge. Le réalisme ne pouvait compter chez Jes Arabes que quelques adhérents parmi les rares partisans de la philosophie alexandrine. Les péripatéticiens arabes, comme onle-pense bien, devaient tous professer le nominalisme d’une manière absolue, et plusieurs d’entre eux se pro-

noncent à cet égard dans les termes les plus explicites (1). Les.

Motécallemtn, de leur côté, qui repoussaient bien loin toute idée d’intermédiaire entre Dieu et sa création, et qui, comme on l’a vu, mettaient le Créateur en rapport direct avec chaque individu créé, ne pouvaient pas non plus admettre la réalité des universaux. Cependant, quelques-uns d’entre eux, et notamment certains docteurs motazales, professèrent à cet égard une doctrine très analogue à celles des conceptualistes et qui offre les mêmes difficultés ct les mêmes inconséquences. Tandis que, selon la grande majorité des Motécallemtn , chaque individu, et pour ainsi dire chaque atome, devait être considéré comme une création isolée et complétement en dehors de toute idée générale de genre ou d'espèce, les docteurs en question admetiaient, sinon comme êtres réels, du moins comme êtres possibles ou en puissance, certains types universels des choses créées. Ces types offrent quelque analogie avec les idées de l'laton ; maïs les docteurs musulmans, ne pouvant admettre l’existence d’êtres réels entre le Créateur et

(4) Voy. Maïmonide, Guide, 1115 partie, ch. xvit. Cet auteur, en déclarant que les universaux n'ont aucune existence en dehors de l'esprit, ne fait que reproduire l'opinion généralement adoptée par les péripatéticiens arabes, et notamment par Jbn-Sina. Cf. Haurèau, De la Philosophie scolastique, 1. 1, pag. 374.

les individus créés, leur attribuent une condition intermé-

diaire entre la réalité et la non-réalité. Cet état possible, qui devient réel par la création, mais qu’il faut bien se garder de confondre avec la hylé d’Aristote, est désigné par le mot ‘hal, qui signifie condition, état ou circonstance (1). Le chef de ces conceptualistes est Abou-Häschim al-Bacri (de Bassora), fils d’Al-Djobbaï ; ils appliquaient aussi leur théorie aux attributs divins en général, en disant que ces attributs ne sont ni l’essence de Dieu, ni quelque chose en dehors de son essence ; ce sont, selon Abou-Häschim, des conditions ou des états qu’on ne reconnaît qu'avec l’essence qu’ils servent à qualifier, mais qui, considérés en eux-mêmes, ne sont ni existants ni nonexistants, et dont on ne peut dire qu’on les connaît ni qu’on les ignore. C’est avec raison que d’autres ont vu dans tout cela des paroles vides de sens, ou bien un aveu détourné de l'existence des attributs réels (2.

On a vu que les Motécallemin, ou les atomistes, comptaïent

dans leur sein des Motaxzales et des Ascharites. Ces sectes et

leurs différentes subdivisions ont dû nécessairement modifer ₪8 et là le système primitif et le faire plier à leurs doctrines particulières. Le mot motécallemtn se prenait, du reste, dans un sens très vaste et désignait tous ceux qui appliquaient les

raisonnements philosophiques aux dogmes religieux, par op-

position aux fakihs, ou casuistes, qui se bornaient à la simple

tradition religieuse; et il ne faut pas croire qu’il suffise de

lire un auteur quelconque qui dit traiter du caläm, pour y trouver le système primitif des Motécallemin atomistes. Au X° siècle, le caläm était tout à fait à la mode parmi les

(1) Maïmonide fait allusion à cette doctrine , en disant que certains penseurs, désignant les universaux par le mot Jia! (conditions ou états), soutiennent qu'ils ne sont ni existants, ni nonexistants. Voy. Guide, 1'* partie, ch. ₪1 (1. ] , pag. 185).

(2) Voy. sur ces théories, Schahrestâni, .כ‎ 56 et suiv. et p. 67 :

(trad. all., t. 1, pag. 83 et suiv. et pag. 99-100); Schmeælders, Essai etc., pag. 146 ci suiv.

Arabes. A Bessore, il se forma une société de gens de lettres qui prirent le nom de Frères de la pureté ou de la sincérité (Ikhwän al-ça), et qui avaient pour but de rendre plus populaires les doctrines amalgamées de la religion et de la philosophie. Ce n'était, suivant cux, que par l’union de la philosophie des Grecs et de l'islemisme qu'on pouvait former quelque chose de parfait, et la philosophie devait servir à débarrasser les croyances religieuses des erreurs qui s’y étaient mélées. 118 publièrent à cet effet une espèce d’encyclopédie composée de cinquante traités, où les sujets n’étaient point solidement discutés, mais seulement cffleurés, ou du moins envisagés d’une manière familière et facile. Cet ouvrage peut donner une idée de toutes les études répandues alors permi les Arabes. Repoussés par les dévots comme impies, les encyclopédistes n’eurent pas grand accueil auprès des véritables philosophes (1.

(1) Voy. Aboul-Faradj, Historia dynastiarum, texte arabe, pag. 331, vers. lat. de Pococke, pig. 218. Aboul-Faradj n'a fait que copier littéralement (comme il le fait très souvent) le Târtkh al-hacama, ou Dictionnaire des philosophes, d'Al-Kifti, à l’article La)! =! On peut consulter sur le mème sujet, Pococke, Spécimen hist. ar., pag. 385, et Silv. de Sacy, dans les Nolires et Extraits des manuscrits, 1. IX, pag. 406 et suiv.. — L'Encyclopédie intitulée Resdil {khwdn al-çafà, ou Traités des frères de la pureté, existe dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque impériale. Ji n'en a été publié jusqu'ici qu'un seul traité, celui des Animaux, qui est le 21° de l'ouvrage (Ichwun-oos-suffa, in the original arabic, Calcuua, 1812, in-8°). Ce traité a la forme d’un plaidoyer teou en présence d'un roi des génies entre les auimaux des diverses espèces et les hommes de )00165 les nalions ; les délégués des animaux et des hommes exposent les qualités de leurs classes respectives, ei le but final est de montrer que c'est par la religion seule que l’homme est supérieur aux animaux. Le même traité fut traduit ep hébreu, dès le commencement du X1IV° siècle , par Kalonymos ben-Kalonymos, sous 6 titre de אגרת בעלי חיים‎ ; cette version 8 eu plusieurs éditions.

Les éléments sceptiques que renferme la doctrine des Motécallemin portèrent aussi leurs fruits. Un des plus célèbres docteurs issu de l’école des Ascharites, Abou-’Hâmed al-Garäli, théologien et philosophe, peu satisfait d’ailleurs des théories des Motécallemin et penchant quelquefois vers le mysticisme des. 60065 , employa habilement le scepticisme pour combattre la philosophie au profit de la religion ; ce qu’il fit dans un ouvrage intitulé La Destruction des philosophes, où il montra que les philosophes n’ont nullement des preuves évidentes pour établir les vingt points de doctrine (savoir : les trois points que nous avons mentionnés ci-dessus et dix-sept points secondaires) dans lesquels ils se trouvent en contradiction avec la doctrine religieuse (1). Plus tard, Ibn-Roschd écrivit contre cet ouvrage La Destruction de la Destruction.

Les philosophes proprement dits se divisèrent également en différentes sectes. Il paraît que le platonisme, ou plutôt le néoplatonisme, avait aussi trouvé des partisans parmi les Arabes; car des écrivains musulmans distinguent parmi les philosophes les 2105080018 (péripatéticiens) et les Ischräkiyytn, qui sont des philosophes contemplatifs, el ils nomment Platon : comme le chef de ces derniers (*).

Les péripatéticiens arabes eux-mêmes, pour expliquer l'ac- l'action de l’énergie pure, ou de Dieu, sur la matière , empruntèrent

(1) Voy. les détails plus loin à l’article Al-Gaxäli.

(2) Voy. Tholuck, Die speculutive Trinitätsiehre des spätern Orients (in-8°, Berlin, 1826), et cf. ce que nous avons dit plus haut (pag. 241 et suiv.) sur les compilations néoplatoniciennes qui existaient chez les Arabes. — Quant au mot ischrâk, dans lequel M. Tholuck croit reconnattre le guzeruoç mystique et qu'il rend par illumination, il me semble qu'il dérive plutôt de schark où meschrek (Orient), et qu’il désigne ce que les Arabes appellent la philosophie orientale (’hicma meschrekivya), nom sous lequel: on comprend aussi chez nous certaines doctrines orientales, qui déjà dans l'école d'Alexandrie s'étuient confondues avec la philoso- | phic grecque. ‘

des doctrines néoplatoniciennes, et placèrent les 1116110068 des sphères entre Dieu et le monde, en adoptant une espèce d'émanation. Dans la théorie des Intelligences séparées, telle qu'elle est présentée par les philosophes arabes, on reconnait un mélange des théories aristotéliques sur le mouvement des sphères célestes 1: et de la doctrine néoplatonicienne de l’émanation et des hypostases. La doctrine arabe est, en substance, celle-ci : Les sphères célestes, qui sont au nombre de neuf (#), ont une âme comme principe de leur mouvement; celui-ci n’est pes un mouvement naturel vers le haut ou 16 bes, comme celui. des éléments; il ne cherche pas un but auquel il s'arrête, mais il est circulaire et revient toujours à son point de départ. Ce mouvement circulaire suppose la conception d’un but particulier correspondant à ce genre de mouvement local; cette concepiion, qui « pour objet le bien absolu, ne saurait être l'effet du sens ou de l’imagination, et suppose la pensée ou l'intelligence. Mais l’âme et la conception du but ne suffisent pas à elles seules pour nécessiter le mouvement, sans qu’il s'y joigne un désir d'atteindre l’objet de la pensée et de la conception. L'objet du désir des sphères, qui est nécessairement en dehors d'elles, et avec lequel elles cherchent à s'unir, c'est l’Intelligence suprême, ou Dieu. Cependant, comme 6 mouvement n’est pus le même pour toutes les sphères et qu'il diffère notamment en rapidité, bien qu’il soit toujours circulaire, cette différence dans le mouvement suppose aussi une différence de conception et de désir, de sorte que chaque sphère doit avoir pour mobile, outre l'intelligence suprême, une intelligence inférieure qui en détermine le mouvement comme cause prochaine et immédiate. Il existe donc, outre J'Intelligence suprême, neuf autres Intelligences émanées de

(1) Voy. Aristote, Métaphysique, liv. XI, chap. 7 et 8.

(2) A savoir, les sphères des sept planètes, celle des étoiles fixes et celle du mouvement diurne appelée la sphère environnante; quelques-uns, identifiant ces deux deraières, ne comptent que buit

sphères.

celle-ci et qui sont mutuellement les causes et les 60018 8 unes des autres. La dernière de ces Intelligences séparées, qui préside aux mouvements de la sphère la plus rapprochée de nous (celle de la lune), c’est l’intellect actif, par l'influence duquel l’intellect passif ou hylique, qui est en nous, se développe et devient intellect en acte. Lorsque ce dernier est arrivé à être toujours en acte et à s'identifier entièrement avec les formes intelligibles, on l'appelle l’intellect acquis ou émané(1).

Les Ischrâkiyytn pénétrèrent sans doute plus avant dans le néoplatonisme, et, penchant vers le mysticisme, ils s’occupèrent surtout de l'union de l’homme avec la première Intelligence ou avec Dieu. Parmi les philosophes célèbres des Arabes, Ibn-Bâdja (Avempace) et Ibn-Tofaïl paraissent avoir professé la philosophie dite ischrak. Cette philosophie contemplative, selon Jbn-Sinâ, cité par Ibn-Tofail (2), forme le sens occulte des paroles d’Aristote. Nous retrouvons ainsi chez les Arabes cette distinction entre l’Aristote exotérique et ésotérique, établie plus tard dans l’école platonique d’Italie, qui adopta les doctrines mystiques de la kabbale, de même que les Ischrâkyytn des Arabes tombèrent dans le mysticisme des Çoufis, qui est probablement puisé en partie dans la philosophie des Indous 6. En général, on peut dire que la philosophie chez les

(1) Voy. Maïlmonide, Guide des Égarés, 11* partie, chap. 1v; saint Thomas d'Aquin, De Substantiis separalis, ch. 11 (opp. omn., édit. de Rome, t. XVI], fol. 86 verso et euiv.; ; cf. l'analyse de la philosophie d'Ibn-Stnâ dans Schahrestäni, pag. 381 et suiv. (trad. all., t. 11, pag. 263 et suiv.). Sur les différents intellects, voy. mes notes au Guide des Égarés, 1. 1, pag. 306 et suiv., et cf. ci-dessus. pag. 127, note 2.

(2) Voy. Philosophus autodidactus, sive Epistola de Hat ibn- Yokdhan , pag. 19.

(3) Sur la 50016 mystique et panthéiste des Çoufis, qui appartient surtout à la Perse, on peut consulter Tholuck, Sufismus, sive Theosophia Persarum pantheistica (Berlin, 1821, in-8°), et le compte rendu de cet ouvrage par Silv. de Sacy, dans le Journal des savants, années 1821 et 1822.

Arabes, loin de se borner au péripatétisme pur, a traversé à peu près toutes les phases dans lesquelles elle s’est montrée dans le monde chrétien. Nous y retrouvons le dogmatisme, le scepticisme , la théorie de l’émanation, et même quelquefois des doctrines analogues au spinozisme et au panthéisme moderne.

Les plus célèbres philosophes arabes !! , qui florissaient depuis le 1X° jusqu’à la fin du 3115 siècle, sont : Al-Kendi, Al- Farëbi, Ibn-Sinà, Al-Gazäli, 1bn-Badja, Ibn-Tofail et 1bn- Roschd; c'est sur ces philosophes que nous donnerons 1 des informations plus détaillées, en faisant connaître ce que nous avons pu recueillir de plus authentique sur leur vie, leurs principaux écrits et leurs doctrines.

Les derniers grands philosophes des Arabes florissaient au XIe siècle. À partir du 1115 siècle, nous ne trouvons plus de péripatéticiens purs, mais seulement quelques écrivains célèbres de philosophie religieuse , ou, si l’on veut, des Motécallemin, qui raisonnaient philosophiquement sur la religion, mais qui sont bien loin de nous présenter le vrai système de l’ancien caläm. Un des plus célèbres est Abd al-Ra’hmän ibn- A’hmed al-Idji (mort en 1355), auteur du Kiäb al-Mawâkif

(1) Eo disant philsophes arabes, nous nous conformons à l'usage généralement adopté ; car il serait plus exact de dire philosophes musulmans. 1| est à remarquer qu'à l'exception d’AI-Kendi, aucun des philosophes que nous énumérons ici n'était issu de l'Arabie proprement dite, ni du siège du khalifat d'Orient. Ainsi qu'on le verra plus loin, les uns étaient d'origine persane ou turque, , 8 201065 appartenaient à l'Espagne. Mais c'est la domination arabe qui peut revendiquer l'honneur d'avoir fait naître la civilisation 8 laquelle appartenaient tous ces philosophes, et l'arabe était devenu la langae classique dont se servaient méme les savants musulmans de souche étrangère.

(livre des Stations), ou Système du calâm , imprimé à Constantinople, en 1824, avec un commentaire de Djordjäni (1).

La décadence des études philosophiques, notamment du péripatétisme, doit être attribuée à l’ascendant que prit, au X1le siècle, la secte des Ascherites dans la plus grande partie du monde musulman. En Asie, nous ne trouvons pas de grands péripatéticiens postérieurs à Jbn-Sinâ. Sous Çalé’h- Eddin (Saladin) et ses successeurs, l’ascharisme se répandit en Égypte, et à la même époque il florissait dans l'occident musulman sous la fanatique dynastie des Mowa’hhedtn ou Al- Mohades. Sous Al-Mançour (Abou-Yousouf Ya'koub), troisième roi de cette dynastie, qui monta sur le trône en 1184, Ibn-Roschd, le dernier grand philosoplte d'Espagne, eut à subir de graves persécutions. Un. auteur arabe-espagnol de 608 temps, cité par l'historien africain AÏl-Makkari, nomme aussi un certain Ben-’Habib, de Séville, qu’Al-Mamoun, fils d'Al-Mançour, fit condamner à mort à cause de ses études

philosophiques; et il ajoute que la philosophie est en Espagne une science haïe, qu’on n’ose s’en occuper qu’en secret, et qu'on cache les ouvrages qui traitent de cette science (®. Partout on prêchait, dans les mosquées, contre Aristote, Al-Farébi, Ibn-Sinâ. En 1192, les ouvrages du philosophe Al-Rocn ’Abdal-Salâm furent publiquement brûlés à Bagdad (5). C’est à ces persécutions des philosophes dans tous les pays musulmans qu'il faut attribuer l'extrême rareté des ouvrages de philosophie écrits en arabe. La philosophie chercha alors un refuge chez

(1) Sur Al-ldji et sur son ouvrage, voy. Hammer Porgstall. dans la Lileralur-Zeilung de Leipzig, ann. 1896 , n° 161-163. Cf. Delitzch, dans le Literaturblatt des Orients, ann. 1840, n° 45.

(2) Voy. ms. ar. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 305. fol. 44 a; cf. la traduction anglaise de M. Gayangos, The Historg, 0] the mohammedan dynasties in Spain, by Ai-Makkari, 1. 1, p. 198.

(3) Voy. ma Notice sur Joseph ben-lehouda, dans le Journal asiatique, juillet 1842, pag. 18-20. Cf. Aboul-Faradj, Hist. dynast., pag. "451 et 452. n

les Juifs, qui traduisirent en hébreu les ouvrages arabes, ou .copièrent les originaux arabes en caractères Fébreux. C’est de cette manière que les principaux ouvrages des philosophes arabes, et notamment ceux d’Ibn-Roschd, nous ont été con- .servés. Al-Gazäli lui-même ne put trouver grâce pour ses ouvrages purement philosophiques ; on ne connait guère en Europe d'exemplaire arabe de son résumé de la philosophie intitulé Makäcid al-faläcifa (les Tendances des philosophes), ni de sa Destruction des philosophes, et ces deux ouvrages ne nous sont connus qu'en hébreu. Dans cet état de choses, la connaissance approfondie de la langue rabbinique est indispensable pour celui qui veut faire une étude sérieuse de la philosophie arabe. Les Ibn-Tibbon, Levi ben-Gerson, Kalonymos ben- Kalonymos , 410186 de Narbonne, et une foule d’autres traducteurs et commentateurs, peuvent être considérés comme les continuateurs des philosophes arabes. Ce fut par les traductions des Juifs , traduites à leur tour en latin, que les ouvrages des philosophes arabes, et même en grande partie les écrits d'Aristote, arrivèrent à la connaissance des scolastiques. L'empereur Frédéric II encourugea les travaux des Juifs; Jacob ben-Abba-Mari ben-Antoli, qui vivait à Naples, dit, à la fin de sa traduction du Commentaire d’Ibn-Roschd sur l’Organon, achevée en 1232, qu’il avait une pension de l'empereur, qui, ajoute-t-il, « aime la science et ceux qui s'en occupent. »

Les ouvrages des philosophes arabes, et la manière dont les œuvres d’Aristote parvinrent d’abord au monde chrétien, exercèrent une influence décisive sur le caractère que prit la philosophie scolastique. De la dialectique arabico-aristotélique naquit peut-être la fameuse querelle des nominalistes et des réalistes, qui divisa longtemps les scolastiques en deux camps ennemis. Les plus célèbres scolastiques, tels qu'Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin, étudiërent les œuvres d'A- 1181016 dans les versions latines faites de l’hébreu (!:. Albert

(4) Voy- sur cette question le savant ouvrage de Jourdain,

composa évidemment ses ouvrages philosophiques sur le mo-

dèle d’Ibn-Sinâ. La vogue qu’avaient alors les philosophes arabes, et notamment Ibn-Siné et Ibn-Roschd, résulte aussi d’un passage de la Divina comedia du Dante, qui place ces -deux philosophes au milieu des plus célèbres Grecs, et mentionne particulièrement le grand Commentaire d’Ibn-Roschd :

Euclide geometra 6 Tolommeo,

Ippocrate, Avicenna, e Galieno

Averrois che’l gran comento feo.

(Inferno, canto 1v.)

Sur la philosophie arabe, en général, on trouve dans le grand ouvrage de Brucker (Hist. crit. philosephiæ, 1. IIP), des documents précieux. Ce savant a donné un résamé complet, bien que peu systématique , des documents qui lui étaient acvessibles, et il a surtout mis à profit Maïmonide et Pocoke. C'est principalement dans Brucker qu'ont puisé tous les historiens de notre siècle, à l'exception de M. Henri Ritter, qui 8 de nouveau soumis à un sérieux examen les monuments qui étaient à sa portée, et qui a compulsé les barbares versions latines avec une patience et un dévouement dignes de toute notre admiration. Ici, comme partout ailleurs, nous reconnaissons dans M. Ritter l'historien consciencieux, qui, dans son ardeur à rechercher la vérité, ne craint aucune fatigue, aucun sacrifice, et aborde les lectures les plus longues et les plus fastidieuses, pour trouver quelques faits qui puisse intéresser l’histoire (1). Cependant, ne pouvant puiser aux sources primitives, M. Ritter n’a pas toujours pu établir les faits avec une rigoureuse exactitude; beaucoup de faits durent se dérober à sa perspicacité , surtout quand les traductions lui faisaient défaut, et il n'a pu suffisamment faire ressortir ce qu’il ÿ a de

Recherches critiques sur l’âge et sur l’origine des traductions latines

d'Aristole. | | CU (4) La philosophie des Arahcs occupe une grande partie des

tomes VII el vit de son ouvrage sur l'Histoiré de là philosophie.

caractéristique dans la doctrine de chacun de ces péripatéticiens arabes, qui, au premier coup d'œil, paraissent tous se copier les uns les autres et professer tous à peu près les mêmes doctrines .ו‎ M. Ritter, comme ses devanciers, a peut-être trop négligé les précieux renseignements qui, à défaut des écrits originaux , pouvaient lui être fournis par ceux des plus illustres théologiens chrétiens du moyen âge, tels qu’Albert le Grand, saint Thomas, Duns-Scot et autres.

Un ouvrage spécial et complet sur la philosophie arabe est encore à faire (2). Je n’ai point la prétention de remplir cette

(1) On a déjà vu plus haut (pag. 153) avec quelle franchise M. Ritier a avoué lui-même son erreur en ce qui concerne Avicebron. Ce que nous dirons plus loin sur 1bn-Stn4, Al-Gazäli, Ibn- Badja et Ibn-Roschd, pourra également servir à rectifier et à compléter sur divers points les détails que M. Ritter a donnés sur ces philosophes; Ibn-Bâdja a été presque entièrement négligé par lui, et il lui a à peine consacré une page, tandis qu’il entre dans de longs détails sur tous les autres.

(2) L’Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, publié par M. Schmælders (in-8°, Paris, 1842, chez Firmin Didot), ne répond qu'imparfaitement aux exigences de la critique. Îl renferme des détails précieux sur les anciennes écoles théologiques, les Motécallemtn, les Motazales, etc.; mais les philosophes proprement dits n’y ont trouvé aucune place, et, selon l'auteur (pag. 132), ils ne méritent que peu d'attention et ne se distinguent entre eux que par le degré de fidélité avec lequel ils se sont attachés, ou spécialement à Aristote, ou à ses commentateurs néoplatonicicens, jugement qui est certainement exagéré. La vérité est que M. Schmælders n'a point abordé la lecture des principaux philosophes arabes, dont les écrits originaux sont excessivement rares, mais dont nous possédons des versions hébraïques très fidèles. Quant à /bn-Roschd, ce nom même lui est peu familier, et il écrit constamment Abou-Roschd. Par ce qu'il dit sur 16 Téhâfot, ou la Destruction des philosophes, d'Al-Gazäli,.on reconnaît qu'il n'a jamais vu cet ouvrage, comme nous le montrerons encore plus loin. Îl n'a pas toujours jugé à propos de nous faire connaître les autorités sur lesquelles il base ses assertions et ses raisonnements, et par là il n'inspire pas toujours la confiance nécessaire.

lacune par les esquisses que je publie ici, d’après les docnments les plus authentiques. J'ai voulu seulement tracer à grands traits le tableau du mouvement des études philosophiques chez les Arabes, indiquer d’une manière concise et substantielle ce que chacun des philosophes arabes, tout en professant le péripatétisme, y a apporté du sien, et donner sur la vie de ces philosophes des renseignements exacts et authentiques, pour remplacer les fables qui ont été débitées par Léon Africain et reproduites par Brucker et par ses successeurs. Les détails que je donne pourront au moins servir à mettre sur la voie les orientalistes qui auraient l’envie et le loisir d'approfondir davantage un sujet sur lequel j'avais espéré répandre un jour plus vif, et sur lequel il ne m’est pas permis maintenant d'étendre plus bin mes recherches.