ה AL-FARABI

Abou-Nacr Mo’hamed ben-Mo’hamed beu-Tarkhän AL-Fae זפגת‎ , ainsi nommé de sa ville natale Faräb, ou Oträr, dans la province de Mawaralnahar, ést célèbre parmi les musulmans

(4) Voy. Hauréau, De la Philosophie scolastique, 1. 1, pag. 363- 365. Voici le passage relatif aux attributs (pag. 864) : > 8 erravit circa divina attributa, credens talia Deo competere abusive, nolens Deum incognitum 0101 616810760 et principiuæ primum et domioum deorum; voluit enim quod perfectiones de Deo dictæ mibil dicunt positive de 1200. »

(2) Outre Casiri, on peut consulter, sur notre philosophe et sur ses ouvrages: Lakemacher, De Alkendi arabum philosophorum celeberrimo, in-4°, Helmstadt, 1719 ; Brucker, Hist. crit. philos., t. 11}, pag. 63-69 ; Wüstenfeld, Geschichte der arabischen Ærate, pag. 21 et 22.

comme mathématicien, comme médecin, mais surtout comme philosophe péripatélicien et comme un des commentateurs à [8 fois les plus profonds et les plus subtils des œuvres d’Aristote. 11 se rendit de bonne heure à Bagdad, où, sous le sceptre des Abbasides, florissaient les sciences et les lettres, et y suivit les leçons d’un chrétien, Jean, fils de Gilän (selon d’autres Geblàd), mort sous le khalifat d’Al-Moktader. Plus tard il vécut à la cour de Seif-Eddaula ’Ali ben-’Hamdän, à Alep, et, ayant accompagné ce princeà Damas, ily mourut au mois de redjeb de l’an 339 de l’hégire (décembre 950, de l'ère chrétienne). C’est là loutce que nous savonsde certainsur la vie d’Al-Farâbi ; nous passons sous silence quelques autres déluils rapportés par Léon Africain et reproduits par Brucker (1), mais qui méritent peu de foi. — Al-Faräbi laissa un très grand nombre d'écrits, dont on trouve la nomenclature dans l'Histoire des médecins d'Ibn-Abi-Océibi'a et dans le Dictionnaire des philosophes de Djemäl-Eddin al-Kifti 3 ; mais il ne nous reste de lui que quelques traités, soit en arabe, soit dans des versions hébraïques. La plus grande partie de ses ouvrages étaient des commentaires sur les écrits d’Aristote, ct notamment sur ceux qui composent l’Organon. Al-Faräbi montrait toujours une grande prédilection pour l'étude de la logique, qu’il chercha à perfectionner et à répandre parmi ses contemporains; on vante sur-. tout ses distinctions subtiles dans les formes variées du syllogisme. Ibn-Sinâ (Avicenne) avoue qu’il a puisé sa science dans les œuvres d’Al-Farâbi; et si celles-ci sont devenues très rares, même parmi les musulmans, comme le dit le bibliographe ’Hadji-Khalfa, il faut peut-être en attribuer la cause au fréquent usage qu’en a fait Ibn-Sinô. Mais ses travaux ne sont qu’une amplification des divers traités de l’Organon, et nous ne trouvons pas qu’il ait, sous un rapport quelconque, modifié les théories d’Aristote, considérées par lui, ainsi que

(1) Voy. Hist. crit. philos., 1. 111, pag. 71-73. (2) Cf. Casiri, Biblioth. arabivo-hispana Escurialensis, 1.1, pag. 190-191.

par la plupart des philosophes arabes, comme la vérité ab» solue.

Dans la longue liste des ouvrages philosophiques qui lui sont attribués, ceux qui attirent le plus notre attention sont les suivants :

1. Une Enuwmération ou Revue des sciences (F’hçà al-’Oloum), que les auteurs arabes présentent comme un ouvrage indispensable pour tous ceux qui se livrent aux études. Cet écrit se trouve à la bibliothèque de l’Escurial, et Casiri 1 l’a décoré du titre d'Encyclopédie, lequel , du moins par le sens que nous attachons ordinairement à ce mot, a peut-être l'inconvénient d'attribuer à l'écrit d’Al-Faräbi plus d'importance qu’il n’en a. Si je ne me trompe, l’opuscule De Scientiis ou Conrpendium onnium scientiarum, publié en latin sous le nom d’Al-Faräbi, est la traduction abrégée de 11800 al-'Oloum, qui existe aussi ea bébreu dans la bibliothèque de De Rossi, à Parme (2). Une traduction plus complète, et que [ 81 lieu de croire fidèle, se trouve parmi les manuscrits latins de la Bibliothèque impériale (5). Cet opuscule est divisé en cinq chapitres qui portent les inscriptions suivantes : 1° De Scientia linguæ ; 2° De Scientia logicæ; 3° De Scientia doctrinali (c’est-à-dire, des sciences mathématiques); 4° De Scientia naturali; 5° De Scientia civili. L'auteur énumère toutes les sciences comprises dans ces différentes classes, et donne de chacune d'elles une définition précise et une courte notice.

Il. De la tendance de la Philosophie de Platon et de celle d'Aristote, ou Analyse des divers écrits de ces deux philosophes. Cet ouvrage, que nous ne connaissons que par la description d’'Ibn-Abi-Océibi’a et d’Al-Kifti, se composait de trois parties: d'une introduction, ou d’un exposé des diverses branches des études philosophiques, de leur relation mutuelle et de leur ordre nécessaire; d’un exposé de la philosophie de Pla-

(4) L.e.,t. 1, pag. 189.

(2) Voy. son Catalogue, n° 458, 6°, et n° 776, 4°. (3) Suppl. lat., n° 49, fol. 143 b.

ton, avec indication de ses ouvrages; d’une analyse détaillée de la philosophie d’Aristote , et d’un résumé de chacun de ses ouvrages, avec l'indication précise de son but. Les Arabes disent que c’est dans cet ouvrage seul qu'on peut puiser une intelligence parfaite des Catégories d’Aristote.

III. Un ouvrage d'Ethique intitulé Al-stra al-fadhila (la Bonné Conduite).

IV. Une Politique intitulée Al-sidsa al-médtniyya (le Régime politique). | |

« Dans ces deux derniers ouvrages, disent les deux auteurs que nous venons de citer, Al-Faräbi a fait connaître les idées générales les plus importantes de la métaphysique, selon l'école SAristote, en exposant les six principes immatériels, ainsi que l’ordre dans lequel les substances corporelles en dérivent, et la manière d'arriver à la science. H y a fait connaître aussi les différents éléments de la nature humaine 66 les facultés de l’âme, et indiqué la différence qui existe entre la révélation et la philosophie; enfin, il y a fait la description des sociétés bien ou mal organisées, et il a démontré que la cité a besoin en même temps d’un régime politique et de lois religieuses. »

Nous savons par Ibn-Abi-Océibia que 16 livre intitulé Le Régime politique porte aussi le titre de Mabâdi al-maudjoudèt (les Principes de tout ce qui existe); c’est, par conséquent, le même ouvrage dont Maïmonide recommande la lecture à Rabbi Samuel ibn-Tibbon, en s'exprimant en ces termes : « En général , je te recommande de ne lire sur la logique d’autres ouvrages que ceux du savant Abou-Nacr al-Fargbi: cer tout ce qu’il a composé, et particulièrement son ouvrage sur les Principes des êtres, est de pure fleur de farine 03. » Cet ouvrage s’est conservé dans une version hébraïque due à Moïse, fils de Samuel ibn-Tibbon (3) ; son contenu s’accorde parfaite-

(1) Voy. les Lettres de Maïmonide, édit. d'Amsterdam, , 1 fol. 1 4 b.

(2) Cette version, intitulée התחלות הנמצאות‎ , existe à 8

ment avec la courte analyse que nous venons de donner d’après les auteurs arabes. Les six principes des choses sont: 1916 principe divin, ou la cause première, qui est unique ; יף‎ [08 causes secondaires, ou les Intelligences des sphères célestes; 3° l’intellect actif; 4° l’âme; 5° la forme ; 6° la matière abstraite (in). Le premier de ces principes est l’unité absolue, tandis que tous les autres repésentent le multiple. Les trois premiers ne sont ni des corps, ni en rapport direct avec les corps; les trois derniers ne sont pas en eux-mêmes des corps, mais sont unis aux corps. Les genres des corps sont au nombre de six, savoir: les corps des sphères célestes, l'animal raisonnable, l'animal irraisonnable, les végétaux, les mineraux et les quatre éléments. L'ensemble composé de ces six genres forme l'univers (1). — Après qu’il a parlé de tout ce qui dérive des six principes et qu’il est arrivé à l’homme, il examine l’organisation de la société, et entre dans de longs détails sur les diverses sociétés humaines et leurs constitutons plus ou moins conformes au but de notre existence humaine et au bien suprême. Ce bien, selon lui, ne saurait être atteint que par ceux qui ont une organisation intellectuelle parfaite, et qui sont parfaitement aptes à recevoir l'action de l'intellect actif. 1[ faut tout d’abord que l'intellect actif ait donné à l’homme les notions premières, que les hommes, plus ou moins parfaits dans leur faculté physique, nesont pas tous également prédisposés à recevoir. Ceux- = ב[ ג‎ qui ont franchi ce premier pas de la science peuvent, per leurs propres efforts et par l'influence de l’intellect actif, arriver au bien suprême, qu’ils doivent chercher à connaître et

Biblioth. imp. dans trois mss. différents : ancien fonds, n° 305, suppl. hébr., n° 15, et fonds de l'Oratoire, n° 25. Elle a été publiée par M. Philippowski, dans son recueil intitulé Sépher ha-Astph, ou Almanach pour l’an du monde 5610 [1850] (Londres, in-12).

(1) Cf. Averrhoès, Tractatus de. animæ beatitudine, cap. v (Œuvres d'Aristote, en latin, avec les commentaires d'Averrhoès, in-fol., Venise, 1559, .ו‎ IX, fol. 66 a).

prendre pour but, tant du travail de leur intelligence que de toutes leurs actions. Les hommes parfaitement disposés arrivent d'abord au degré de lintellect en acte, et ensuite à celni de l’intellect acquis auquel le premier sert de substratum (; et alors seulement, ils sont aptes à s’attacher à l’intellect actif et à en recevoir l’action d’une manière parfaite. Lorsque l’homme est arrivé à ce degré , תס‎ peut dire de lui qu'il a reçu la révélation prophétique ; car l’homme est véritablement prophète lorsqu'il ne reste plus aucune séparation, aucun voile, entre lui et l’intellect actif. C’est là la seule révélation admise par Al-Faräbi, qui, sur ce point comme sur beaucoup d'a rejetait les hypothèses des Motécallemtn (3). — « 1[ 03) clar, dit-il plus loin (, que le bonheur dont jouissent les citoyens diffère en quantité et en qualité, selon le degré de perfection qu'ils ont acquis dans la vie sociale et dont dépend le degré de jouissance qu’ils doivent atteindre. Lorsqu'ils sont parvenus à se détacher de la matière et des liens du corps, ils sont exempts des accidents qui arrivent aux corps comme tels, de sorte qu'on ne peut dire d'eux qu’ils sont en mouvement, ni qu’ils sont en repos. On ne peut dire d’eux que ce qu’il convient de dire de ce qui n’est pas encore; et tout ce qui sert à qualifier le corps comme tel doit être nié de ces mes séparées, dont il est

(1) Dans l'opuscule De Intellectu et intellecto, Al-Farabi s’exprime en ces termes: « Et intellectus adeplus est quasi forma ixtellectus in effectu, intellectus vero in effectu est quasi materia et subjectum intellectui adepto. » Cf. Albert le Grand, Summaæ theol., pars DT, tract. ,זווא‎ quæst. LXxvin1, membr. 3 (opp. omn., t. XVIIT, pag. 381 b) : « Adcptus autem intellectus, ut dicit Alpharabius, est quem adipiscitur intellectus noster possibilis ex luce intelligentiæ irradiantis super omnia intelligibilia, et agentis intelligibilitatem in eis sicut lux in coloribus agit visibilitatem. »

(2) Voy. Maïmonide, Guide des Égarés, 1' partie, à la fin du chap. Lxx1Y (t. 1, pag. 438, de ma traduction).

(3) Voy. la version hébraïque dans le Sépher ha-Astph, pag. 42 et 43.

difiicile de se former une idée bien précise, comme il est dif- 00116, en général, de concevoir les substances qui ne sont point des corps et qui n'existent pas dans des corps. Lorsque leurs corps sont réduits au néant et que leurs âmes s’échappent et montent, d’autres hommes leur succèdent et les remplacent dans la Cité, où ils imitent leurs actions; ct quand les âmes de ces derniers s’échappent à leur tour, leurs corps étant également réduits au néant, elles s'élèvent au rang de ceux de cette classe qui les ont précédécs, les approchent comme on approche ce qui n’est pas un corps, et ainsi, ces âmes semblables d’une même classe s’attachent les unes aux autres. À mesure que les âmes semblables séparées (de leurs corps) augmentent et s'attachent les unes aux autres, la jouissance de chacune d'elles est plus grande... , de sorte que les jouissances de celles qui ont précédé augmentent chaque fois que de nouvelles âmes viennent se joindre à elles; car chacune d'elles, en pensant sa propre substance, pense une multitude d'autres substances semblables, et l’objet de cette pensée augmente constamment, dans la suite du temps , par l’arrivée de celles qui viennent se joindre à elles, de sorte que les jouissances de chacune d’elles augmentent avec le temps jusqu’à l'infini. Il en est de même pour chaque génération; et c'est la béatitude parfaite et véritable que l’intellect actif a pour but. » — Dans ce passage un peu obscur, Al-Faräbi n’admet évidemment la permanence des âmes qu’à condition qu'elles soient arrivées dans cette vie au degré 66 4 acquis ; 808 paroles pourraient même déjà ètre interprétées dans le sens de la doctrine de l’unité des âmes, professée plus tard par Jbn-Bädjé et Ibn-Roschd.

Ibn-Tofail, philosophe de la 56010 des Ischrâkiyytn, ne fait pas grand cas des travaux métaphysiques d’Al-Faräbi : > La plupart des ouvrages d’Abou-Naçr, dit-il, traitent de la logique; ceux qui nous sont parvenus de lui sur la philosophie proprement dite sont pleins de doute et de contradictions. » Xbn-Tofaïl fait observer, notamment, les doutes qu'avait Al- Faribi sur l’immortalité de l'âme; car, tandis que dans l’un

de ses ouvrages de morale 3 il reconnaît que les âmes des méchants, après la mort, restent dans des tourments éternels, il fait entendre clairement, dans sa Politique (comme on vient de le voir), qu’elles retournent au néant, et que les âmes = parfaites sont seules immortelles. Enfin, ajoute-t-il, dans son Commentaire sur l’Ethique d’Aristote, il va même jusqu’à dire que le suprême bien de l’homme est dans ce monde, et que tout ce qu’on prétend être hors de là n’est que folie: ce sont des contes de vieilles femmes (2). Ibn-Roschd ou Averrhoës, vers la fin de son traité sur l’intellect hylique (ou passif) et sa conjonction avec l'intellect actif, cite également ce dernier passage d’Al-Faräbi, où il est dit aussi que la vraie perfection de l'homme n’est autre que celle qu'il peut atteindre par les sciences spéculatives (5). Il est certain qu'Al-Faräbi niait po-

(4) Ibn-Tofaïl appelle cet ouvrage 01/00 al-milla al-fädhila (le Livre de la bonne communauté ou secte); il paraît être identique avec celui que nous avons cité plus haut sous le titre de Ai-stre al-fâdhila. — Dans cet ouvrage, Al-Farabi paraît avoir professé cette opinion : que les âmes des impies, qui, tout en possédant la connaissance du bien suprême, n'ont point fait d'efforts pour l'atteindre, conservent après la mort la conscience de tout oe qui leur manque pour être parfaites; elles ne peuvent ni arriver à laperfection, ni entièrement périr, tandis que les âmes des ignorents, qui n'ont eu dans cette vie aucune conuaïissance du bien suprême, rentrent dans je néant absolu. Cf. Isaac ibn-Lattf, Scha'ar kaschamaïm, liv. 1, chap. 28 (ms. hébr. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 226, fol. 128), et Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, 111, 51 (pag. 135).

(2) Voy. Philosophus autodidactus, sive Epistola de- Ha eba- Yokdhan , pag. 16.

(3) Ibn-Roschd, après avoir parlé des objections élevées par plusieurs philosophes contre [8 possibilité de l'union de notre intellect avec les intelligences séparées, continue en ces termes (nous citons la version hébraïque) : זה הוא אשר הניע אבונצר בפרושו לספר‎ ניקומאכיא אל שיניח בשחוא אין לאדם שלמות אלא השלמות‎ אשר יהיה בחכמות העיוניות ואמר שהמאמר בשהארס ישוב‎ + הבלי חטפלות כי ההווה הנפסר לא ישוב נצתי‎ on עצם נברל‎

sitivement la permanence individuelle de l'âme, telle qu’elle est enseignée par le dogme religieux ; selon lui, ce que l’âme bumaine accucille et comprend par l’action de l’intellect actif, ce sont les formes générales des êtres, formés qui naissent et périssent, et elle ne saurait être en même temps apte à recevoir les intelligences abstraites et pures, car l'âme serait alors la faculté (‘vaut ) de deux choses opposées. C’est ainsi qu'Iibn-Roschd explique l’origine des doutes d’Al-Faräbi, dont il cherche à réfuter l'opinion.

À son goût pour les abstractions philosophiques, Al-Faräbi joignait celui de la musique. On rapporte qu’il sut faire admirer son talent musical à la cour de Seif-Eddaula. 1[ fit faire aux Arabes de grands progrès dans la théorie de la musique,

« C'est là ce qui a engagé Abou-Nacr à établir, dans son Commeutaire sur l'Ethique à Nicomaque, que l'homme n'atteint d'autre perfection que celle qu'il obticnt par les sciences spéculatives. Ce qu'on a dit, ajoutce-t-il, que l'homme devient une substance séparée, ce sont des contes de vieilles femmes ; car ce qui naït et périt ne saurait devenir immortel. » — Cette phrase eut un retentissement fâcheux pour la mémoire d'Al-Farabi. Le célèbre poëte juif Emaquel de Rome, dans son Voyage à travers l'enfer et le paradis, place notre philosophe dans l'enfer, pour avoir dit que l’union de l'intellect humain avec l'intellect séparé (actif) était un conte de vieilles femmes, et aussi pour avoir cru à la métempsycose. Voy. les Ma’hberdth”Immanouel, chap. xx vint (édit. de Berlin, p. 251): שם אבונצר יומו רר, יען אמר כי התאחרות השכל האנושי‎ עס השכל הנפרד, הוא מהבלי הזקנות, ועל אשר האמין‎ . גלגול הנפשות האנונות, הנכרתות מקרב עמם, ואמר כי יחליפום‎ .אנשים עומרים במקומם‎ — Le second reproche, relatif à la métempsycose, est mal fondé et nc repose que sur une fausse interprétation des mots הנה יחליפום אותם אנשים אחרים עמרו אחריהס‎ במרינה במקומם‎ (d'autres hommes leur succèdent et les rempla- 680% dans la cité}; voir le passage d'AI-Faräbi, traduit ci-dessus, pag. 347. Emanuel a évidemment mal compris tout ce passage ; Al-Farâbi lui-même, à la fin de l'opuscule Fontes quæstionum, dont nous parlerons ci-après, se prononce ouvertement contre la RétempsyCosC.

dans la construction des instruments et dans l'exécution. Il composa deux ouvrages sur la musique : l'un, qui renferme toute la théorie de cet art, a été analysé, d'après un manuscrit de Leyde, par M. Kosegarten, dans la préface à son édition du Kitàb al-aghâni; Al-Faräbi y traite de la nature des sons et des acvords, des intervalles, des systèmes, des rhythmes et de la cadence; et il dit lui-même, dans la préface, qu’il 8 suivi une méthode qui lui appartient en propre. Il ajoute qu'il a fait un autre ouvrage sur la musique, dans lequel il a exposé et examiné les différents systèmes des anciens. C'est probablement de cet autre ouvrage que parle Andrès )'3, d’après un extrait qui lui avait été fourni par Casiri d’un manuscrit de l'Escurial. Al-Faräbi y expose les opinions des théoriciens, fait voir les progrès que chacun d’eux avait faits dans cet art, corrige leurs erreurs et remplit les lacunes de leur doctrine. Dirigé par les lumières de la physique, il montre le ridicule de tout ce que les Pythagoriciens ont imaginé sur les sons des planètes et l'harmonie céleste, et il explique par des démonstrations physiques quelle est l'influence des vibrations de l’air sur les sons des instruments, et comment les instruments doivent être construits pour produire les sons,

Aucun des grands ouvrages d’'Al-Faràbi n’a été tradait dans une langue européenne, et jusqu'ici on n’a publié de ce philosophe que quelques petits traités. Un petit volume intitulé Alpharabii, velustissimi Aristotelis interprelis, opera omnia que latina lingua conscripla reperiri potuerunt (in-8°, Paris, 4638), ne renferme que deux opuscules ; l’un, intitulé De Scientiis, est celui dont nous avons parlé plus haut; l’autre, intitulé De Intellectu et intellecto 03% traite des différents sens attachés au

(4) Voy. Origine e progressi d'ogni letteratura , 1. IV, pag. 259 et 260. |

(2) Cet opuscule, qui déjà avait été publié dans les œuvres philoso- : phiques d'Avicenne (Venise, 4495), existe en hébreu sous le titre de ספר השכל והמושכלות‎ (en arahe: oYstasll, , 1291! LES

- 98| mot inéellect (1), de la division aristotélique de l’intellect, et de l'unité de l’intellect, de l’intelligent et de l’intelligible, unité qui existe dans tout inéellect en acte, comme dans l'intelligence divine, qui est toujours en acte (?. — Deux autres opuscules d'Al-Faräbi, De Rebus studio Aristolelicæ philosophiæ præmittendis, et Fontes quæstionum (recueil d'Aphorismes philosophiques), ont été publiés en arabe, sur un manuscrit de Leyde, et accompagnés d’une version latine et de notes, par M. Schmolders 6).

Les manuscrits des ouvrages qui restent d’Al-Faräbi sont également très rares; la Bibliothèque impériale possède, outre les ouvrages déjà mentionnés, plusienrs autres écrits d’Al- Faräbi, dont les plus importants sont : un abrégé de l’Organon, en hébreu (#), deux petits opuscules se rattachant également à

dans le ms. hébr., n° 110, de l'ancien fonds de la Biblioth. imp.— Jedaïa Penini, de Béziers, en a fait une paraphrase, sous 16 6 de כתב הרעת‎ , qu'on trouve dans le ms. n° 119 du fonds de l'Oratoire. Voy. la notice que j'ai donnée de ce ms. dans les Archives israélites, aun. 1847, pag. 67 et suiv.

(4) Le mot arabe א(‎ (intellect, raison) a, selon Al-Faräbi, six aeceptions différentes : 4° le sens qu'y attache le vulgaire, en disant: Tel homme est intelligent; % le sens que lui attribuent ceux qui raisonnent et discutent certaines opinions, en disant: La raison le veut ainsi ; 3° l'intellect dont parle Aristote dans le traité de la Démonstration (les Derniers Analytiques) et qui fait distinguer le vrai du faux ; 4° celui dont il parle au 3° livre de l'Ethique et qui fait connaître le bien et le mal; 5° celui dont il parle dans le traiié de l'âme, ou l'intellect divisé en actif et en passif; 6° celui dont:il est question dans la Métaphysique, ou l'Intelligence première, cause de tout ce qui cst.

(2) Cf. Marmonide , Guide des Égarés , 1'* partie, chap. Lx VIN.

(3) Documenta philosophiæ Arabum , in-8°, Bonn, 1836.

(4) Ms. hébr., ancien fonds, n° 333; fonds de l'Orat., n° 107.

l'étude de la logique et au syllogisme, en arabe (1), et un petit traité de la Quiddité de l'âme, en hébreu (?).