זוז IBN-SINA

Abou-’Ali 81- מו11086‎ ben-Abd-Allah Isn-Sina, honoré des épithètes d’al-schéikh al-réts, et que nous appelons communément AVICENKE, 16 plus célèbre de tous les médecins arabes, et qui s’est acquis aussi une grande réputation comme philosophe, était Persan d'origine, de la province de Mawaralnahar. Son père, natif de Balkh, s'était établi à Bokhara, sous le règne de Nou’h ben-Mançour, de la dynastie des Samanides, et avait été nommé gouverneur de Kharméithan, lune des principales villes de la province de Bokhara. Il se maria avec une femme d’Afschena, bourg près de Kharméithan, et ce fut là que naquit Ibn-Sinâ , au mois de çafar de Pan 0 (août 980). Au bout de quelques années, son père retüurna à

(1) Ces deux opuscules se trouvent à la fin du ms. bébr. n° 303 de l'ancien fonds (à la suite de la Logique d'Ihn-Roschd), en arabe et en caractères hébreux rabbiniques. Le premier, traïlant des conditions de la certitude dans la démonstration, cest intitulé

wi) מע‎ Là JE. Le second, divisé cn cinq chapitres, renferme l'explication des diverses espèces de noms et différentes observations préliminaires à l'étude de la logique ; il est intitulé QUI ₪5 5 (| gl J>ei. Il exite aussi des versions hôbraïques de 668 deux opuscules.

(2) Ce traité est mentionné par Ibn-Abi-Océibi'a, 8 la fin de ₪ Vie d'Al-Faräbi, sous le titre de 3 kel À 7 La version hébraïque, intitulée מאמר במהות הנפש‎ , se trouve dans le n° 255 de l'ancien fonds et dans le n° 105 du fonds de l'Oratoire.— Dans ce traité, Al-Faräbi établit successivement que l'âme existe, qu'elle est une substance simple, qu'elle est forme sans matitre, forme intelligible, et il en expose Les diverses fonctions.

Bokhara, où le jeune Ibn-Sinâ fut élevé avec les plus grands soins. 11 dit lui-même, dans une courte notice sur sa vie, qu’à l’âge de dix ans il savait parfaitement le Korân et une bonne partie des sciences profanes, notamment les principes du droit musulman et la grammaire, et que sa précocité fut généralement admirée. Son père accueillit dans sa maison un certain Abou-’Abd-Allah Natili, qui se donnait pour philosophe. 11 fut chargé de l'éducation d’Ibn-Sinä ; mais celui-ci surpassa bientôt son maître. Ibn-Sinâ aborda seul les hautes sciences, et étudia successivement les mathématiques, la physique, la logique et la métaphysique. 11 s’appliqua ensuite, avec un grand zèle, à la médecine, sous la direction d’un médecin chrétien, nommé ’Isa ben-Ya’hya. À peine âgé de seize à dix-sept ans, il avait acquis une si grande réputation comme médecin, que le prince Nou’h ben-Mançour, qui résidait à Bokhara et qui était alors atteint d’une grave maladie, le fit appeler auprès de lui. Ibn- Sinâ parvint à guérir le prince, qui le combla de faveurs. L’imnense bibliothèque du palais fut ouverte à Ibn-Sinâ, qui trouva ainsi l’occasion de satisfaire à toute son ardeur pour les sciences et de se perfectionner dans toutes les branches des connaissances humaines. Quelque temps après, un incendie ayant dévoré tous les trésors de cette bibliothèque, on accusa Ibn-Sinâ d’y avoir fait mettre le feu, afin de posséder seul les connaissances qu'il y avait puisées. Le prince Nou’h mourut quelque temps après, au mois de rédjeb de l’an 387 (juilletaoût 997), et la dynastie des Samanides marcha rapidement vers sa chute. Jbn-Sinä était âgé de vingt-deux ans lorsqu'il perdit son père, que dans les derniers temps il avait assisté dans les affaires publiques, tout en s’occupant de plusieurs ouvrages importants, qu’il composa à la demande de divers grands personnages. Après la mort de son père, Ibn-Sinä quitta Bokhara et habita successivement Djordién et plusieurs autres villes de Kharezmie et de Khorasan , et ensuite Dahistan, près de la mer Caspienne, où il fut atteint d’une grave maladie. Revenu à Djordjän, il y fit la connaissance d’un grand personnage nommé Abou-Mo’hammed Schirâsi, qui lui donna

une maison où il ouvrit des cours publics. Ce fut là qu’Ibn- Sini commença son célèbre Canon de médecine, qui, plus que tous ses autres ouvrages, a contribué à immortaliser son nom et à le rendre populaire même en Europe, où, pendant plusieurs siècles, les ouvrages d’Ibn-Sinä furent en quelque sorte considérés comme la base des études médicales. Les troubles qui agitèrent alors ces contrées l’obligèrent encore de changer souvent de résidence. À Hamadan, le prince Schems-Eddaula le nomma son vizir; mais les troupes, mécontentes d’Ibn-Siné, s'emparèrent de sa personne 61 demandèrent sa mort, et il fallut toute l’autorité du prince pour l’arracher à la fureur des soldats. Après s'être tenu caché pendant quelque temps, il fut rappelé à la cour de Schems-Eddaula, pour donner ses soins au prince, qui souffrait des intestins. I1bn-Sinà composa alors plusieurs parties de son grand ouvrage de philosophie intitulé Al-Schefà. Chaque soir, un nombreux auditoire assistait à ses leçons de philosophie et de médecine, et après les leçons, {bn-Sinà , qui aimait les plaisirs et la bonne chère, faisait enir des musiciens ct passait, dit-on, avec ses disciples, une partie de la nuit dans les orgies. Après la mort de Schems-Eddaula, ayant déplu à son fils et successeur, il correspondait secrètement avec ’Alà-Eddaula, prince d’Ispahan et ennemi du prince de Hamadan. Il fut découvert et subit les rigueurs de son maitre, qui le fit enfermer dans une forteresse. Au bout de quelques années, il parvint à se rendre à Ispahan. Son nouveau maitre ’Al-Eddaula se faisait souvent accompagner par lui dans ses expéditions, et ces fatigues contribuèrent à user ses forces et à miner sa santé, déjà gravement compromise par une vie Jlaborieuse et agitée et par des excès de tout genre auxquels sa constitution robuste ne put résister à la longue. Atteint d'une maladie des intestins, Ibn-Sinâ augmenta son mal en prenant les remèdes les plus violents. Ayant accompagné son maître dans une expédition contre Hamadan, sa maladie prit le caractère le plus grave. Ibn-Sinà, voyant approcher sa fin, montra un profond repentir ; 11 fit distribuer de riches aumônes, et se livrant à des actes de dévotion, il se

prépara à mourir en bon musulman. Il expira à Hamadan, au mois de ramadhan de l'an 498 (juillet 1037), âgé d’environ cinquante-sept ans. — La Vie 1128-8180 , écrite par son disciple Djordjäni (Sorsanus), a été traduite en latin et imprimée en tête de plusieurs éditions latines des œuvres d’Ibn-Sinä.

Ibn-Sinà fut un des génies les plus extraordinaires et un des écrivains les plus féconds. Au milieu de ses fonctions publiques, de ses fréquents voyages et d’une vie troublée par les orages politiques ct agitéc par les passions, il trouva le temps de composer plusieurs ouvrages gigantesques, dont un seul aurait ]גו‎ pour lui assurer une des premières places parmi les écrivains de l'Orient. Il ne resta étranger à aucune des sciences cultivées de son temps, et plus de cent ouvrages plus ou moins développés témoignent de ses vastes connaissances et de son activité prodigieuse. Ses écrits en grande partie se sont conservés jusqu’à nos jours, et plusieurs de ses grands ouvrages, notamment son Canon et divers traités de philosophie, ont été traduits en latin et ont eu de nombreuses éditions. Les ouvrages qui nous intéressent ici particulièrement sont les livres AkSchefà (la Guérison) et Al-Nadjâh (la Délivrance). Le premier était une vaste encyclopédie des sciences philosophiques eu dix-huit volumes ; il existe encore presque en entier dans divers manuscrits de la Bibliothèque " bodléienne à Oxford )'(. Le second ouvrage, divisé en trois parties, est un abrégé du premier; Ibn-Sinä fit cet abrégé pour satisfaire au désir de quelques amis. L’original arabe du Nadjäh a été imprimé à la suite du Canon (Rome, 1593, in-fol.); il renferme la Logique, la Physique et la Metaphysique; mais on: n’y trouve pas les Sciences mathématiques, qui, selon l’introduction, devaient prendre place entre la Physique et la Métaphysique. On a aussi des éditions latines de divers ouvrages philosophiques d’Ibn-Sinà ; ce sont généralement des parties de l’un ou de l’autre des deux ouvrages dont nous venons de parler. Nous nous contentons de nommer ici le recueil publié

(1) Voy. le Catalogue de Nicoll et Pusey, pag. 581 et.582.

à Venise en 1495, in-fol., sous le titre suivant : Avicennæ peripatetici philosophi, ac medicorum facile primi, opera in lucem redacla ac nuper, quantum ars nili poluil, per canonicos emendata. Ce volume renferme les traités suivants : 1° Logica; 9% Suffcientia (cette partie traite de la physique et paraît extraite du livre Al-Schefà, dont le nom a 616 inexactement rendu par Sufficientia) ; 3° de Cælo et Mundo; 4° de Anima; 5° de Animalibus; 6° de Intelligentiis; 7° Alpharabius de Intelligentiis; 8° Philosophia prima. La Logique d’Avicenne, traduite en français par Vattier, a été publiée à Paris, 1658, in-8°. Une Logique en vers d'ibn-Sinä a été publiée par M. Schmœælders dans ses Documenta philosophiæ Arabum.

En général, la philosophie d’Ibn-Sinâ est essentiellement péripatéticienne , quoiqu’elle ait, comme celle des autres philosophes arabes, quelques éléments étrangers à la doctrine d’Aristote. Ibn-Tofaïil, dans son ’Haït Ebn-Yokdhân (1), fait remarquer qu’'ibn-Sinâ déclare lui-même, au commencement de son Al-Schefà, que la vérité, selon son opinion, n’est pas dans les doctrines qu’il expose dans ce livre, où il ne fait que reproduire la philosophie des péripatéticiens, et que celui qui veut connaître la vraie doctrine doit lire son livre de la Philosophie vrientale. Mais ce dernier ouvrage d’Ibn-Siné (qui, comme on 16 verra ci-après, enseignaiït probablement le panthéisme oriental) ne nous est pas parvenu, et nous ne pouvons que nous en tenir à ses écrits péripatéticiens, et faire ressortir quelques points dans lesquels 1bn-Sinà se montre plus ou moins indépendant. Il avoue, du reste, qu’il a beaucoup puisé dans les œuvres d’Al-Farâbi, notamment pour ce qui concerne la logique.

On remarque généralement dans les écrits d’Ibn-Sinê une méthode sévère : il cherche à coordonner les différentes branches des sciences philosophiques dans une suite très rigoureuse et à montrer leur enchaînement nécessaire (2. Dans son

(1) Voy. Philosophus autodidactus, etc., par Pococke, pag. 18. (2) On trouve une analyse détaillée de la philosophie d'Ibn-Sinâ

At-Schefà, Ibn-Sinâ divise les sciences en trois parties : 4° La science supérieure, ou la connaissance des choses qui ne sont pas attachées à la matière : c’est la philosophie première, ou la métaphysique. 2° La science inférieure, ou la connaissance des choses qui sont dans la matière : c’est la physique ct tout ce qui en dépend ; elle s’occupe de toutes les choses qui ont une matière visible et de tous leurs accidents. 3° La science moyenne, dont les différentes branches sont en rapport tantôt avec la métaphysique, tantôt avec la physique : ce sont les sciences mathématiques. L’arithmétique, par exemple, cest la science des choses qui ne sont pas par leur nature même dans la matière, mais auxquelles il arrive d'y être; l'intelligence les abstrait véritablement de la matière, et par là elles sont en relation avec la métaphysique. La géométrie 8006006 de choses qu'on peut se figurer sans matière; nous comprenons cependant qu'elles ne peuvent exister que dans la matitre, quoiqu’elles ne soient pas elles-mêmes matière visible. La musique. la mécanique, l’optique, s’occupent de choses qui ‘sont dans la matière, mais qui sont plus élevées 108 unes que les autres, selon qu'elles sont plus ou moins éloignées de la physique. Quelquefois, les diverses sciences se trouvent mêlées ensemble, comme, par exemple, dans l’astronomie, qui est une science mathématique, mais dont le sujet forme la partie la plus élevée de la science physique. On reconnait dans ces divisions le fidèle disciple d’Aristote ; mais on trouvera qu'ici, comme ailleurs, Ibn-Sinâ expose avec beaucoup de clarté et de précision ce qui, dans les écrits de son maitre, n’est exprimé que d’une manière vague et indécise. Ainsi, Aristote distingue trois espèces de philosophie spéculative , les mathématiques, la physique et la théologie, faisant des sciences ma

thématiques une partie essentielle de la philosophie (1); 1

dans l'Histoire des sectes religieuses et philosophiques de Schahrestäni, texte ar., pag. 348-429, trad. all., 1. 1], pag. 213-332.

(1) Voy. Métaphysique, liv. VE, chap. 1; liv. X, chap. 4; Traité de l'Ame, liv. 1, chap. 1.

distingue également dans les sciences mathématiques quelquesunes qui ont pour objet, en quelque sorte, 06 qui n’est pas טנ‎ et ce qui est séparé de la matière 33 et il en signale quelques autres (l'optique, l’harmonie et l'astronomie), comme se rapportant plus particulièrement 8 la physique )9 ; mais nulle part il ne propose une classification aussi méthodique et aussi nette que celle d’'Ibn-Sinä.

Dans sa théorie de l’étre, Ibn-Sinâ, en admettant la distinction du possible et du nécessaire, a ajouté des développements qui lui appartiennent en propre, et auxquels nous devons nous arrêter un moment. Il divise l’être en trois parties : 4° ce qui est possible seulement, et dans cette catégorie entrent toutes les choses sublunaires qui naissent et périssent; 2° ce qui est possible par lui-même et nécessaire par une cause extérieure, ou bien tout ce qui, à l’exception de la cause première, n’est pas sujet à la naissance et à la destruction, comme les sphères et les Intelligences, qui, selon Ibn-Sinâ, ne sont par elles-mêmes que des êtres possibles, mais qui reçoivent de leur rapport avec la première cause la qualité d'êtres nécessaires ; 3° ce qui est nécessaire par lui-même, c’est-à-dire la première cause ou Dieu f). Dans ce dernier être seulement, l'existence et l’unité sont intimement liées 8 l’essence, tandis que dans les autres êtres, l’unité et même l'existence ne sont, selon Ibn-Sinâ, que des accidents survenus à l’essence des choses et ajoutés à leur quiddité. Ibn-Roschd a attaqué la classification d’Ibn-Sinâ dans plusieurs endroits de ses ouvrages, et dans un écrit particulier dont nous possédons encore la version hébraïque (4). Il objecte que ce qui est nécessaire par une cause

(1) Voy. Mélaphysique, liv. VI, chap. 1.

(2) Voy. Physique, liv. IT, chap. 2.

(3) Voy. ALNadjah, Métaphysique, liv. 1]; Schahrestani, daos l'analyse de la Métaphysique d'Ibn-Sina, 6° question (texte ar., p. 373 et suiv., trad. all., t. II, p. 250 et suiv.). Cf. Maïmonide, Guide des Égarés, 1° partie, Introduction, proposit. 49 et 20.

(4) Ms. hébr. de la Bibliothèque imp., ancien fonds, n° 356, fol. 28 b. Cf. Moré ha-Moré, 1"° partie, chap. 73 (pag. 63).

extérieure ne saurait être par lui-même dans la catégorie du possible, à moins qu'on ne suppose que la cause puisse cesser, ce qui dans le cas donné est impossible ; car la première cause, nécessaire par elle-même, ne saurait jamais cesser. Il s'élève aussi avec force contre l'opinion d'Ibn-Sinê qui ne veut voir dans l'existence et dans l'unité que de simples accidents survenus à la quiddité des choses; en ce qui concerne l'unité, 1 montre qu'Ibn-Sinä a confondu l’un du nombre, qui est réellement un accident, avec l’un absolu qui est identique avec l'essence des choses et ne saurait en être séparé (1). « Ibn- Sinâ , dit-il ailleurs, a adopté jusqu’à un certain point l'opinion des Motécaliemin, selon lesquels le monde, avec tout ce qui y est, se trouve dans la catégorie du possible et pourrait être autrement qu'il n’est en effet ; et il a été le premier à se servir des distinctions du possible et du nécessaire, pour établir l'existence d’un être incorporel.» Après avoir montré ce que 16 raisonnement d’Ibn-Sinâ a de vicieux, Ibn-Roschd ajoute : « Nous avons vu dans ce temps-ci beaucoup de partisans d’Ibn-Sinâ, à cause de cette difficulté, interpréter l'opinion d’Ibn-Siné (pour lui donner un autre sens). Selon eux, Ibn- 5184 n’admettait pas l’existence d’une substance séparée; cela, disent-ils, résulte de la manière dont il s’exprime, dans plusieurs endroits, sur l’être nécessaire, et c’est là aussi ce qui fait la base de sa Philosophie orientale, qu’il a appelée ainsi parce qu’elle est empruntée aux Orientaux, qui identifient Dieu avec les sphères célestes, ce qui est conforme à sa propre opinion (2. » Ce panthéisme oriental n’a pas laissé de traces dans 168 écrits péripatéticiens d’Ibn-Sinâ, qui seuls nous 00cupent ici. Bien qu’'Ibn-Sinâ, comme on vient de le voir, paraisse faire des concessions aux Motécallemtn, il n’hésite pas à admettre, avec les philosophes, l'éternité du monde; elle se distingue de l'éternité de Dieu en ce qu’elle a une cause 0]1-

(4) Voy. sur ces questions mes notes au Guide des Égarés, 1. 1, pag. 231-233.

(2) Voy. Destr. Destructionis, à la fin de la Disputet. X.

ciente (qui cependant ne tombe pas dans le temps), tandis que Dieu est éternel par lui-même.

Ibn-Sinâ admet, avec d’autres philosophes, que la cause première, étant l'unité simple et absolue, ne peut avoir pour effet immédiat que l’unité. Puisqu'’il est établi, dit-il, que l'être nécessaire par lui-même est un sous toutes ses faces, il faut nécessairement admettre qu’il ne peut en émaner qu’un seul (être); car s’il en émanait à la fois deux choses essentiellement et véritablement distinctes, elles ne pourraient émaner que de deux côtés divers de son essence. Or, si ces deux côtés étaient inhérents à son essence, il s’ensuivrait nécessairement que celle-ci, par son idée même, est divisible, ce qui déjà a été démontré impossible et faux (1). Mais, demandera-t-on, s’il est vrai que de l’un absolu il ne peut émaner qu’une seule chose simple, comment alors faire émaner le multiple, ou le monde, de Dieu qui est un? Pour résoudre cette difficulté, Ibn- Sinä suppose que ce n’est pas de Dieu qu'émane immédiatement le mouvement des sphères (car on sait que, dans le système des péripatéticiens, l’action de la première cause sur le monde consiste dans le mouvement qui donne la forme à la matière). De Dieu émane la première Intelligence ou celle de la sphère environnante, qui seule communique le mouvement ; ce premier moteur agit sur la deuxième sphère ; quoique émané de l’être unique, il est composé, en ce que son intelligence a pour objet à la fois la cause première et lui-même. Mais, objecte Ibn-Roschd, c’est là une erreur, selon les principes des péripatéticiens ; car l’intelligent et l’intelligible sont identiques dans l'intelligence humaine, et, à plus forte raison, dans les intelligences séparées @). — Au reste, comme le fait

(4) Voy. la Métaphysique d'Ibn-Stna, liv. IX, chap. 4 ; Schahrestâni, pag. 380 (trad. all., t. II, pag. 261). Cf. Al-Gazali, Makäcid al-falasifa, Métaphysique, tract. III (Logica et philosophia, feuillet 28 b).

(2) Voy. Destr. Destructionis, Disput. 11] (dans le vol. IX des OEuvres d’Arisiote, commentées par Averrhoës, de l'édition de Venise, in-fol., 1552, fol. 23).

observer Iba-Roschd. ls prapasition dont il s'agit n'appartient pes à Aristote, mais a été empruntée par Al-Farühi et Ibn-Sinà à certains philosophes anciens selon lesquels le bien et le mal, et en général les opposés, ne sauraient être émanes d'une cause unique. En généralisant la proposition, on en est arrivé à poser en principe que d'une cause simple et unique il ne peut émaper, directement et sans intermédiaire, qu'un effet unique. Ibn-Roschd montre que c'est par erreur qu'on a attribué cette proposition à Aristote, en se méprenant sur le sens que ce philosophe attache à l'idée d'unité, lorsqu'il présente l'univers comme une unité ou, un tout organique , émané d'une cause première et unique. Maimonide, qui souvent fait remonter à Aristote les théories d'Ibn-Sinà, n'hésite pas à attribuer au Stagirite la proposition en question :!i, et la mème erreur était répandue au moyen âge dans les écoles chrétiennes. Ainsi, per exemple, Albert le Grand cite cette proposition comme appartenant à Aristote et comme admise par tous les péripatéticiens, à l’exception du seul Avicebron, qui, de l'unité simple et absolue, fait directement émaner deux principes, savoir: א[‎ matière universelle et la forme universelle 1.

(1) Voy. Maïmonide, Guides des Égarés, 11+ partic, chap. אא‎

(2) Voy. Albert le Grand, De Causis et pracessu universitalis, lib. 1, tract. 1, cap. 6 (Opp., t. V, pag. 534 a) : « Adhuc fortissime objicitur : quia ab uno simplici non est nisi unum. Hxæc autem propositio scribitur ab Aristotele, in cpistola quæ est de principio universi esse, et ah Alpharabio et ab Avicenna, et ab Averroe suscipitur et explanatur. Hac autem positione Avicebron duo quædam , quorum neutrum mediante alio fuit, inducuntur, scilicet prima forma, et materia prima.» Jbid., lib. 1 tract. IV, eap. 8 (pag. 561 a) : « ..... Supponentes autem propositioncm quam omnes anle nos philosophi supposuerunt, scilicet quod ab uno simplici immediate non est nisi unum secundum naturæ ordisem. Hanc enim propositionem nemo unquam negavit, nisi Avicebron in Fonte vilæ, qui solus dicit, quod ab uno primo simplici immediate duo sunt sccundum naturæ ordinem, eo quod in numeris binarius sequitur unitatem. < — L'auteur anonyme du Tractatus de Erroribus philosophorum rend Ibn-Stna seul responsable de 8

Ibn-Sinâ admet encore, avec les autres philosophes, que la connaissance de Dieu s’étend sur les choses universelles, et non sur les choses particulières et accidentelles (1); mais il attribue aux âmes des sphères la connaissance des choses partielles, et c’est par leur intermédiaire, dit-il, que la Providence divine s'étend sur toutes les choses sublunaires. Cette connaissance des choses accidentelles et individuelles ne pouvant pas plus être attribuée aux intelligences des sphères qu’à l'intelligence divine, Ibn-Sinâ suppose que les âmes des sphères ont la faculté de l'imagination, dont les objets se multiplient à l'infini. Les choses particulières de ce monde réagissent sur leur cause prochaine, et leurs images pénètrent successivement toutes les sphères et se communiquent de proche en proche jusqu'à la cause première. Cette hypothèse est toute particulière à Jbn-Sinâ, comme nous l’apprend Ibn-Roschd, qui la rejette. L’imagination, dit ce dernier, est en rapport avec les sens, dont elle dépend; or, les sens ne pouvant être attribués aux corps célestes, on ne saurait pas non plus leur attribuer l'imagination. On pourrait leur attribuer tout au plus une conception, comme celle de l'artiste qui conçoit une œuvre d’art avant de l’exécuter; mais cette conception, ou, si l’on veut, cette imagination, a pour objet l’œuvre dans sa généralité, ou dans son espèce, et non pas chaque ouvrage particulier de cette espèce. Par conséquent, l’imagination des corps célestes, si toutefois ils en ont, ne saurait être en rapport avec les choses particulières de ce monde (2).

Ces exemples suffiront pour montrer qu’Ibn-Sinä cherchait,

proposition dont il s'agit et dans laquelle il voit une hérésie. Voy. Hauréau, De la Philosophie scolastique, t. 1, pag. 368: « Ulterius erravit (Avicenna) de exitu rerum a primo principio; nam non solum posuil producta a primo processisse ah 60 ab æterno, sed etiam voluit quod a primo non procedit immediate nisi unum numero, ut intelligentia prima. »

(4) Vov. ci-dessus, pag. 319.

(2) Voy. Destr. Destructionis, Disputat. XVI, 65 1 et 2.

par ses hypothèses, à rapprocher la cause première du monde sublunaire, en établissant des chaînons intermédiaires, par lesquels l’action de l'énergie pure se communique à toutes les parties de la matière. On reconnaît également qu’Ibn-Sinâ a essayé , sur divers points, de se soustraire à l’autorité d’Aristote; mais Ibn-Roschd, qui cherche partout à faire valoir cette même autorité et à rétablir la véritable pensée du Stagirite, ne fait pas grand cas des théories qui appartiennent en propre à Jbn-Siné et pour lesquelles il affecte quelquefois un grand dédain (1).

La théorie de l’âme a été traitée par Ibn-Sinâ avec un soin tout particulier. Il est inutile de dire qu’il reproduit exactement les distinctions faites par Aristote des différentes facultés de l'âme humaine et sa théorie des intellects actif et passif; mais, comme à l'ordinaire, il ajoute aux idées d’Aristote des obscrvations et des développements qui ont quelquefois le mérite de l'originalité. C’est de lui qu’émane la classification systématique des facultés de l’âme תס טף‎ retrouve ensuite chez tous les philosophes arabes, chez les scolastiques et chez quelques philosophes modernes, et qui comprend quatre classes, savoir : 1° les facultés extérieures ou les cinq sens, 95 les facultés intérieures, 3° les facultés motrices, 4° les facultés raisonnables ou intellectuelles (4).

(4) Voy. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 231, note 1.

(2) 11 serait inutile de reproduire ici les subdivisions de toutes ces classes. On peut voir pour les détails le traité de l’Ame d'Ibn- Sin4 et son Canon, liv. 1 (texte ar., pag. 33 et suiv.; vers. lat. de Plempius, |. 1, pag. 73 et suiv.); cf. Schahrestäni, pag. 414 et suiv. (trad. all., t. I], pag. 311 et suiv.); Al-Kazwini, dans la Chrestomathie arabe de M. de Sacy, 1. 111, pag. 404-406 et 487- 489. — Iba-Roschd fait ressortir çà et là certains détails dans lesquels 1bn-Sinâ s'écarte de ses devanciers, et il signale notamment dans les facullés perceptives inlérieures, qui forment la troisième subdivision de la seconde classe, celle appelée par Fbn-Sinâ = 4 ou 2-9 3 ,ל‎ (la faculté d'opinion ou de conjecture,

us existimaliva). Ibn-Sinâ est le premier qui ait élabli à part

' Quant à l’union de l’intellect actif avec l’âme humaine, Ibn- Sinâ ne cherche pas à en pénétrer le mystère. Comme les autres philosophes arabes, il trouve dans cette union le but le plus élevé que l’âme humaine doive chercher à atteindre; pour y arriver, il lui recommande bien aussi les efforts spéculatifs; mais il parait considérer comme plus essentiel encore de subjuguer la matière et de purifier l’âme, afin d’en faire un vase pur, capable de recevoir l’infusion de l’intellect actif. « Quant à l’âme rationnelle, dit-il (!), sa véritable perfection consiste à devenir un monde intellectuel, dans lequel doit se retracer la forme de tout ce qui est, l’ordre rationnel qu’on aperçoit dans tout, le bien qui pénètre tout ; je veux dire d’abord 16 premier principe de l'univers, ensuite les hautes substances spirituelles, les esprits liés aux corps, les corps supérieurs avec leurs mouvements et leurs facultés, et ainsi de suite, jusqu’à ce que tu te retraces tout ce qui est, et que tu deviennes un monde intellectuel, semblable au monde intellectuel tout entier, voyant celui qui est la beauté parfaite. le bien parfait, la gloire parfaite, t’unissant à lui et devenant sa substance... Mais, étant dans ce monde et dans ces corps, submergés dans les mauvais désirs, nous ne sommes pas capables de sentir cette haute jouissance ; c’est pourquoi nous ne la cherchons pas et nous ne nous y sentons pas portés, à moins que nous ne soyons débarrassés du lien des désirs et des passions, de manière à

cette faculté, par laquelle les bêtes forment des jugements, comme 16 fait l'homme par la faculté de la pensée ou de la réflexion ; c'est elle, par exemple, qui fait que la brebis juge que ses petits mérilent sa lendresse 6) que le loup est dangereux pour elle. Chez les philosophes antérieurs à Ibn-Sin4, cette faculté se confondait avec la facullé imaginative. Voy. Destructio Destructionis, au commencement de la Disputat. Il, des questions physiques (fol. 53 c). — Une autre particularité qu'on remarque dans Ibn- Stn4, c'est que, d'après Gallien, il place le 81686 des diverses facultés dans les trois cavités du cerveau.

(1) Voy. la Métaphysique d'Ibn-Sina, liv. IX, chap. 7. Cf. Moré ha-Moré, Appendice, chap. 1 (pag. 144).

comprendre quelque chose de ce plaisir: car alors nous pan vons nous en faire dans notre àme un faible idee. pourvu que les doutes soient distipés. et que nous svons éclairés sur les questions relatives à l'âme... 11 semble que | אחז‎ ne peut se délivrer de ce monde et de ss liens que krequ'il s'attache fortement à cet autre monde. et que son desir l'en traine vers ce qui est 15 et l'empèche de regarder ce qui est derrière lui. Cette véritable félicité ne peut s'ahtenir qu'en perfectionnant la partie pratique de l'âme ‘c'est-à-dire la vie morale). » Ailleurs il dit: «11 ץ‎ a des hommes d'une nature très pure, dont l'âme est fortifiée par sa grande pureté et par son ferme attachement aux principes du monde intellectuel, et ces hommes recoivent dans toutes choses le secours de l’intellect (actif. D'autres n'ont même besoin d'aucune étude pour s'attacher à l'intellect actif: on dirait qu'ils savent tout par eux-mêmes. C'est ce qu'on pourrait appeler l'intellect saint ; il est très élevé, et les hommes ne peuvent pas tous y participer {t). > Jbn-Sinä veut parler de l'inspiration prophétique, qu’il admet positivement, reconnaissant qu'il ץ‎ a entre l’âme humaine et la première Intelligence un lien naturel, sans que l’homme ait toujours besoin de recevoir par l'étude l'intellect acquis (3).

On voit que le principe moral et le principe religieux occu- ומסק‎ une grande place dans la philosophie d'Ibn-Sinà, et qu'il est encore bien loin, du moins dans son langage extéricur, des doctrines irréligieuses professées plus tard par Ibn-Roschd. On verra plus loin jusqu'où 1bn-Roschd s’est laissé entraîner dans sa théorie de l'intellect; Ibn-Sinâ proclame encoro hautement la permanence individuelle de l’âme humaine, dans laquelle il reconnait une substance qui, même sépuréo du corps, conserve son individualité, mais à laquelle no

(1) Voy. Moré ha-Moré, 1"° partie, à la fin du chap. 34 (p. 19); ef. Schahrestäni, pag. 428 (trad. all., t. 11, pag. 331-332), à la fin de l’analyse de la Physique d'Ibn-Sina.

(2) Cf. Ritter, Geschichie der Philusophie, 1. VINS, pag. 46-50.

s’appliquent ni la catégorie du lieu ou de 108, ni celle de la situalion (1). \

Nous pourrions citer dans chaque branche des sciences philosophiques quelques développements, quelques aperçus neufs, dont Ibn-Sinà a enrichi la philosophie péripatéticienne ; mais l’ensemble de la doctrine péripatéticienne n’a subi, dans les œuvres d’Ibn-Sinâ, aucune modification notable. En somme, Jbn-Sinà reproduit, dans un ordre très systématique et avec un enchainement parfait, toutes les parties de la philosophie d’Aristote avec les amplifications des commentateurs néoplatoniciens, et il peut être considéré comme le plus grand représentant du péripatétisme au moyen 826. Quoiqu'il ait fait de nombreuses concessions aux idées religieuses de sa nation, il n’a pu trouver grâce pour l’ensemble de sa doctrine, qui, en effet, ne saurait s’accorder avec les principes de l’islamisme, et c’est surtout contre lui qu’Al-Gazäli a dirigé sa Destruction des philosophes.