IBN-BADJA

Abou-Becr Mo’hammed ben Ya’hya, surnommé fbn-al. Cayeg

" fils de Porfèvre), ou plus communément IBn-BApza (1) (nom qui a été corrompu par les scolastiques en celui d’Aven-Pace ou Avempace), est un des philosophes les plus célèbres parmi les Arabes d'Espagne. On vante aussi ses connaissances étendues dans la médecme, les mathématiques et l'astronomie, et, comme Ak-Faräbi, 1 joignit ג‎ un esprit profond et spéculatif un talent distmgué pour la musique et notamment pour le jeu de luth. Les détails de sa vie nous sont peu connus. ][ naquit à Saragosse vers la fin du XI°siècle. En 1118, nous le trouvons à Séville, où probablement il s'était fixé, et où ik composa alors différents traités ayant rapport à La logique (%. I} séjourna

(4) Tbn-Khallicän ומ[‎ donne anssi le surnom d’Al-Todjfbi, ce qui le désigne comme un descendant de la famille de Todjtb, qui, au 015 siècle, donna des souverains au petit royaume de Saragosse {voys. Gayangos, The History of mohammedan dynasties in Spain, 1. 1, pag. 462; 1.11, pag. 441, et Append., pag. LAXXYI1). — Quant au nom de Bâdja où Bädjja dans lequel la consonne dj est re-

doublée ( sb) , quelques écrivains arabes disent qu’il dérive d’un mot qui signifie argent dans ב[‎ langue des Francs de lOccidenr, e.-à-d. des chrétiens d'Espagne (voy. Al-Makkari, Vie d'Fbn-al- Khattb, .ו‎ 11, ms. ar. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 759, fol. 103 D); | faut peut-être prononcer pâtcha 6| y voir une corruption de plala. 1] paraitrait qu'on considérait ce nom comme étant en rapport avec celui d'Al-Cayeg (orfèvre , argentifex).

(2) Cf. Casiri, Bibliotk. arabico-hispana escurialensis, t. 1, pag. 179. D'après la note rapportée par Casiri, comme se trouvant à la fn du ms. n° 609 de l'Escurial, ce volume aurait 616 écrit par

-- 88% -aussi à Grenade, et, plus tard, il se rendit en Afrique, où, à ce qu'il parait, il jouissait d’une baute considération auprès des princes Almoravides (1). 1] mourut à un âge peu avancé, à Fez, l'an 533 de l’hégire (1138). Quelques auteurs arabes rapportent qu’il fut empoisonné par les médecins, dont il avait excité la jalousie.

Ibn-Abi-Océibi’a, qui, dans son Histoire des médecins, nous donne quelques détails sur Ibn-Bâdja et sur ses écrits, cite un certain Aboul-"Hasan-’Ali, de Grenade, qui avait réuni divers traités d’Ibn-Bâdja (dont il fut le disciple et l’ami), dans un recueil précédé d’une introduction, où notre philosophe est présenté comme le premier qui ait su tirer un profit réel des écrits philosophiques des Arabes d'Orient, répandus en Espagne depuis le règne d’Al-"Hakem II (961-976). ג‎ la vérité, Ibn- Bâdja, comme on l’a vu, fut précédé par lillustre Ibn-Gebirol, ou Avicebron; mais nous avons montré que les doctrines de ce philosophe juif, qui, au XIIIe siècle, firent tant de sensstion parmi les docteurs chrétiens, restèrent entièrement inconnues aux arabes. Ibn-Bâdja peut donc être réellement considéré comme le premier qui ait cultivé la philosophie avec succès parmi les Arabes d’Espagne. Son illustre compatriotè Ibn-Tofail, qui ne l’avait pas connu personnellement, mais qui

Ibn-Bâdja lui-même et achevé le 4 schawwal 512 (17 janv. 4119). Peut-être s'était-il rendu à Séville par suite de la prise de Saragosse par Alphonse er d'Aragon, qui cut lieu dans cette même année 512.

(1) Quelques auteurs disent qu'il était vizir de Ya’hya, fils d'Abou-Becr et petit-fils de Yousouf ibn-Täschfin (voy. le Tartkh al=hocamäâ, cité par Casiri, L. c., pag. 178; Al-Makkari, Vie d'Ibn-al-Khattb, 1. c.). Mais ce fait offre des difficultés chronologiques; car Ya’hya, gouverneur de Fez sous le règne de son grandpère Yousouf, fut obligé dès l'an 1107, peu de temps après la mort de ce dernier, de prendre la fuite, s'étant révolté contre ‘Ali, fils et successeur de Yousouf. Voy. Conde, Historia de la dominacion de los Arabes en España, 311* partie, chap. 24 (édit. de Paris, pag. 410).

80118881) peu de temps après lui, lui rend ce témoignage d'avoir surpassé tous ses contemporains par la justesse de son esprit, par sa profondeur et sa pénétration; mais en même temps il regrette que les affaires de ce monde et une mort prématurée n'aient pas permis à Ibn-Bâdja d'ouvrir les trésors de sa science ; car, dit-il, ses écrits les plus importants sont restés incomplets, et ceux qu’il a pu achever ne sont que de petites dissertations écrites à la hâte (!).

Au milieu des pompeux éloges dont Ibn-Bädja fut l’objet de la part de ses contemporains, il s’éleva aussi des voix qui, guidées par le fanatisme, ne lui épargnèrent pas les plus amères insultes. 11 eut notamment à subir une attaque violente de la part d’un célèbre écrivain d’Andalousie, Al-Fat’h ibn-Kbâkän, qui, dans son ouvrage intitulé Kal4id al-'ikyan (l'écolier d’or natif) et renfermant les éloges d'’illustres contemporains, a inséré une sanglante satire contre notre philosophe (). Nous traduisons ici le commencement de cette pièce, jusqu'ici inédite : > L'homme de lettres Abou-Recr ibnal-Câyeg est une calamité pour la religion 1) et une afiliction pour ceux qui sont dans la bonne voie. [1 était connu par sa mise méchante et par sa folie, et il se dérobait à tout ce qui est prescrit par la loi divine. Indifférent à la religion, il ne s’occu- = pait que des choses vaines; c'était un homme qui ne se puri-

(4) Voy. Philosophus autodidactus, sive Epistola de Hat Ebn- Yokdhan , pag. 15.

(25 Tbn-ai-Khattb, dans son ouvrage Al-l'hâta (qui renferme l'Histoire de Grenade et de ses hommes illustres), indique la raison de l’inimitié qui régnait entre [bn-Bädja et 1bn-Khakân. Ce dernier s'étant beaucoup vanité un jour, dans une réunion, des faveurs dont il était l'objet de la part des princes d'Andalousie, Jbn-Bädja lui avait donné un démenti et lui avait adressé des paroles pleines de mépris. Voy. Al-Makkari, Vie d'Ibn-al-Khattb, ]. c.

(3) Le texte arabe dit littéralement : une inflammation ou une chessie pour l'œil de La religion ; les Arabes emploient au figuré l'expression chaleur de l'œil pour dire chagrin ou douleur, de même que par fraîcheur de l'œil, ils désignent la joie et le bonheur.

₪314 jamais d’un contact impur et qui ne manifestait jamais un repentir. 11 ne savait point se soustraire aux charmes d’un jeune homme, et ceux que couvre la tombe ne touchaient jamais son cœur. 1[ n’avait pas de foi en celui qui l’avait créé et formé, et il ne reculait jamais devant la lutte dans l’arène du péché. Selon lui, il vaut mieux faire le mal que le bien, et la brute, selon lui, est mieux guidée que l’homme. 11 n’étudiait que les sciences mathématiques, ne méditait que sur les corps célestes et sur la délimitation des climats, et méprisait le livre de Dieu, le très-sage, qu'il rejetait orgueilleusement derrière lui... Il soutenait que le temps est une révolution perpétuelle, que l’homme est cuecilli comme une plante ou une fleur, et que tout fini pour lui avec la mort, etc. »

Ibn-Abi-Oceibra nous a donné la nomenclature des écrits d'Ibn-Bâdja ; nous y remarquons, outre quelques ouvrages de médecine et de mathématiques, divers traités de philosophie, dont nous parlerons plus loin, et des commentaires sur plusieurs ouvrages d’Aristote, notamment sur la Physique et sur certaines parties de la Météorologie, du traité de la Génération et de la Destruction et des derniers livres du traité des Animaux (c'est-à-dire des livres qui font suite à l'Histoire des animaux, tels que le traité des Parties des animaux et celui de la Genération des animaux). Ses principaux écrits philosophiques, signalés par Ibn-Tofaïlcommeinachevés, sont: divers traités de logique, qui se conservent à la Bibliothèque del’Escurial (?, un traité de l'Ame, et un autre intilulé du Régime du 2012/0116. On cite aussi son traité de la Conjonction de l’intellect avec l'homme ) al-itticäl), et sa Lettre d'adieux (Risâlet al-widé’}(?). Cette der-

(4) Voy. Casiri, L. 6.

(2) Le traité intitulé 1) ן, ה‎ a té traduit 6 avec un autre petit traité qui y fait suile, par Juda ben-Vivés au commencement du XIV° siècle (ms. hébr. de la Biblioth. imp., fonds de l'Orat., n° 111). Cette traduction porte le titre de אנרת הפשירה‎ que Wolf, dans sa Bibliotheca hebræa (1. 1, pag. 6), a rende par Epistola de decessu, sive abductione animæ.a rebus mundanis; mais le contenu de l'ouvrage ne justifie guère celte traduction.

nière contient des réflexions sur le premier mobile dans l’homme, ou sur ce qui donne l’impulsion à l’homme intellectuel, et sur le véritable but de l’existence humaine et de la science (qui est de s'approcher de Dieu et de recevoir l’intellect aclif émané de lui); l’auteur ajoute quelques mots très-vagues et très-obscurs sur la permanence de l’âme humaine. Sur ce dernier point, Ibn-Bâdja professait déjà, dans l’opuscule en question et dans d’autres écrits, la même doctrine qui a été développée ensuite par Ibn-Roschd, c’est-à-dire celle de l'unité des âmes, qui fit plus tard tant de sensation dans 8 écoles chrétiennes, et qui fut réfutée, dans des écrits particuliers, par saint Thomas et par Albert-le-Grand (1. Le titre de Lettre d'adieux vient probablement de ce que l’auteùr. sur le point de faire un long voyage, adressa cet opuscule à un de ses jeunes amis, afin de lui laisser, s’il ne le revoyait plus, ses idées sur les sujets importants qui y sont traités. C'est cette lettre qui, dans la version latine des œuvres d’Averrhoës, est appelée Epistola expeditionis. Nous reconnaissons dans cet écrit une tendance manifeste à réhabiliter la science et la spéculation philosophique, qui seules, selon Ibn-Bêdja, peuvent conduire à la connaissance de la nature, et qui, par le secours qui vient d'en haut, amènent aussi l’homme à se connaître lui-même et à se mettre en rapport avec l’intellect actif. L'auteur blâme Al-Gazäli d’avoir cherché à se faire illusion par une certaine exaltation mystique ; selon lui, Al-Gazäli s'est trompé lui-même et a trompé les autres, en prétendant, dans son livre intitulé A!-monkidh ou Délivrance de l'erreur (#), que, vivant dans la solitude, le monde intellectuel s’ouvrait à lui, et qu'il voyait alors 8 choses divines, ce dont il éprouvait une grande jouissance, qui, selon lui, serait le but de la méditation.

(4) Cf. Guide des Égarés, 1"° partie, chap. Lxx1v, 7° méthode (t. 1 de ma trad. franç., pag. 434, ct ibid., notc 4). Nous y revieodrons plus loin dans l'exposé de la doctrine d’Ibn-Roschd.

(2) Vos. ci-dessus, pag. 368.

Le traité intitulé du Régime du solitaire ‘) était sans doute l'ouvrage le plus remarquable et le plus original d’Ibn-Bâdja. Ibn-Roschd, à la fin de son traité de l'Intellect hylique ou de la Possibilité de la conjonction, parle de cet ouvrage en ces termes : « Abou-Becr ibn-al-Çâyeg a cherché à établir une méthode pour le régime du solitaire dans ces pays ; mais ce livre est incomplet, et, en autre, il est difficile d’en comprendre toujours la pensée. Nous tâcherons d'indiquer, dans un autre endroit, le but que l’auteur s'était proposé ; car il est le seul qui ait traité ce sujet, et aucun de ceux qui l’ont précédé ne l’a devancé sur ce point. » Malheureusement nous ne possédons plus le traité d’Ibn-Bâdja, ct nulle part, dans les écrits que nous connaissons d’Ibn-Roschd, nous ne trouvons les renseignements promis dans le passage que nous venons de citer. Mais un philosophe juif du XIV: siècle, Moïse de Narbonne, dans son com mentaire hébreu sur le *Hayy ibn-Yakdhan d’Ibn-Tofaïl , nous fournit sur l'ouvrage d’Ibn-Bâdja des détails précieux qui nous permettront d’en indiquer ici les points principaux, et d'en présenter une analyse.

H nous semble qu’Ibn-Bâdja avait pour but de faire voir de quelle manière l’homme, par le seul moyen du développement successif de ses facultés, peut arriver à s'identifier avec l’intellect actif. 1[ considère l’homme isolé de la société, pertici- > pant à ce qu’elle a de bon, mais se trouvant hors de l’influence de ses vices; il ne recommande pas la vie solitaire, mais il indique la voie par laquelle l’homme, au milieu des inconvénients de la vie sociale, peut arriver au bien suprême. Cette voie peut être suivie par plusieurs hommes ensemble, qui auraient les mêmes sentiments et viseraient au même but, ou même par une société tout entière, 81 elle pouvait être parfaitement organisée. Acceptant la société telle qu’elle est, 1bn- Bâdja recommande seulement que l’on cherche à vivre dans le meilleur État possible, c’est-à-dire dans celui qui renferme dans son sein le plus grand nombre de sages ou de philoso-

(4) En arabe : Je) 39 35 א‎

phes. Avec Moïse de Narbonne, nous divisons tout le traité d’Ibn-Bâdja en huit chapitres, dont nous présenterons ici tantôt l’analyse, tantôt les extraits textuels donnés par l’auteur juif. |

CuariTRE |. — Cet ouvrage ayant pour but d'exposer le régime du solitaire, qui forme une partie de la cité, l’auteur commence per expliquer le sens du mot arabe tedbtr (régime). Ce mot, dit-il, dans son acception la plus répandue, désigne un concours d'actions dirigées ensemble vers un certain but; c’est pourquoi on ne saurait appliquer à une action unique le mot régime, qui ne se dit que de plusieurs actions disposées selon un certain plan et dans un certain but, comme par exemple le régime politique, 10 régime militaire. C’est dans ce sens aussi qu'on dit de Dieu qu’il régit ou gouverne le monde; car son régime, selon l'opinion du vulgaire, ressemble au gouvernement des États, quoique, au point de vue des philosophes, ce ne soit là qu’ane simple homonymie. Ce concours réglé d'actions, demandant la réflexion, ne peut se trouver que chez l’homme seul. — Le régime du solitaire doit être l’image du régime politique de l’État parfait, de l’État modèle, ce qui amène l’auteur à entrer dans des détails sur le régime politique. Un des traits principaux de son État idéal est l'absence des médecins et des juges. La médecine y est inutile, parce que les citoyens ne s’y nourriront que de la manière la plus convenable, et ils ue prendront pas d'aliments qui puissent leur nuire par leur qualité ou leur quantité; quant aux maladies dont les causcs immédiates viennent du dehors, elles se guérissent souvent d'elles-mêmes. 11 sera également inutile d'y rendre la justice ; car les relations des citoyens seront fondées sur l’amoür, etiln’y aura jamais de différend parmi eux. Il est clair aussi que, dans la république parfaite, chaque individu aura la plus grande perfection dont l’homme soit susceptible; tous y penseront de la manière la plus juste, personne n’ignorera les coutumes et les lois, et, dans les actions, il n’y aura ni faute, ni plaisanterie, ni ruse. On n’y aura donc pas besoin de la médecine des Ames (ou de la médecine morale). Toutes ces institu-

tions, au contraire, seront nécessaires dans les autres républiques (non parfaites), telles que l'aristocratie, l’oligarchie, la démocratie et la monarchie. Les solitaires, dans un État imparfait, doivent tâcher de devenir des éléments de l'État parfait; on leur donne le nom de plantes, parce qu’on les compare aux plantes qui poussent spontanément (par la nature )au milieu de leur espèce (cultivée par Part). — Après avoir résumé tout ce qui constitue la république parfaite et avoir exposé qu’elle naît des plantes qui existent dans les autres républiques, Ibn- Bâdja déclare qu’il a pour but, dans cet ouvrage, d'indiquer lc régime de ces plantes, qui doivent se guider d’après les règles de la république parfaite, afin de n'avoir pas besoin des trois espèces de médecine {t), car Dieu seul est leur médecin. Ces plantes arriveront à la béatitude du solitaire ; car leur régime ne sera autre que celui du solitaire. Peu importe, ajoute Ibn- Bâdja, que le solitaire soit un seul, ou qu’il y en ait plusieurs; ou, pour mieux dire, le mot solitaire peut s'appliquer à un citoyen isolé ou à plusieurs citoyens à la fois, tant que la nation ou la république tout entière n’a pas adopté les mêmes opinions qu'eux. Ce sont eux que les Çoufis appellent étrangers ; car, par leurs opinions, ils sont en quelque sorte étrangers dans leur famille et dans la société qui les entoure, et, par leur pensée, ils se transportent dans les républiques idéales, qui sont en quelque sorte leur patrie (2).

CHAPITRE 11. — Entrant ensuite en matière, Ibn-Bâdja considère les différentes espèces d'actions humaines, afin de désigner celles qui peuvent conduire au but et qui seules peuvent être considérées comme véritablement humaines. I] y 8

(1) Cest-à-dire, de la médecine des corps, de la médecine morale et de la justice.

(2) Ce portrait des hommes parfaits vivant dans les Etats imparfaits est en partie emprunté à AI-Faräâbi, qui, dans son ouvrage intitulé Al-stra al-fâdhila, parle également de ces hommes d'élite qui sont comme des éfrangers dans la société au milieu de laquelle ils vivent. Voy. la pag. 48 du Sépher ha-Astph (cité ci-dessus, p. 344, note 2).

des rapports entre l’homme et l'animal de même qu'il en existe entre l’animal et la plante, et entre celle-ci et les minéraux. Les actions particulières à l’homme et véritablement humaines sont celles qui résultent du libre arbitre, c’est-à-dire, comme l’ajoute 1bn-Bâdja, d’une volonté émanée de la réflexion et non pas d’un certain instinct qu’on trouve aussi chez les animaux. Ainsi, par exemple, un homme qui casse une pierre parce qu’elle l’a blessé fait une action animale; mais s’il la casse afin qu'elle ne blesse pas les autres, c’est une action humaine. De même, celui qui mange de la casse pour se purger, de sorte que la sensation agréable qu’il en éprouve ne soit qu’accidentelle, fait une action humaine qui, accidentellement, est une action animale. Ainsi donc, l’action animale a pour mobile le simple instinct né spontanément dans l’âme animale, tandis que l’action humaine a pour mobile une opinion ou une véritable conviction, n'importe que la pensée ait été en même temps précédée ou non d’une certaine affection instinctive de l’âme. La plupart des actions de l’homme, sous les quatre espèces de régime dont on a parlé plus haut, sont composées d'éléments animaux et humains. Il est rare de rencontrer chez l’homme des actions purement animales; mais on en rencontre souvent qui sont purement humaines, et telles doivent être celles du solitaire : .

6 Celui, dit Ibn-Bâdja, qui agit sous la seule influence de la réflexion et de la justice, sans avoir aucun égard à l’âme animale, mérite que son action soit appelée divine plutôt qu’humaine, et c'est de lui qu’on se propose de parler dans ce Régime. Il faut donc qu’un tel homme excelle dans 8 vertus morales, de telle sorte que lorsque l’âme rationnelle décide une chose, l’âme animale, loin de la contrarier, décide la mêne chose, parce que la réflexion le veut ainsi. Sous ce rapport, il est de la nature même de l’âme animale d'arriver aux vertus morales, car celles-ci sont l’entéléchie de l’âme animale; c’est pourquoi l’homme divin doit nécessairement exceller dans les vertus morales. Tel est le principe du régime du solitaire ; car s’il n’excelle pas dans ces vertus, et si

l'âme animale lui met des entraves su moment de l’action, celle-ei sera défectueuse et sans suite, ou, si elle ne l’est pes, il (le solitaire) en sera bientôt dégoûté et elle lui paraïtra trop difficile. En effet, il est de la nature de l’âme animale זו6פ0'0‎ à l’âme rationnelle, excepté dans l’homme qui n’est pas dans son état naturel, comme par exemple, celui qui est de mœurs inconstantes ou qui se laisse entraîner par la colère. Celui-kà donc dans lequel l’âme animale l'emporte sur l’âme rationnelle, de sorte qu’il se laisse entraîner par sa passion, que combat toujours sa réflexion, celui-là, dis-je, bien qu’il soit homme, suit la nature animale, ne sachant pas bien faire; je dirai même que la bête vaut mieux que lui, car elle suit sa propre natæe. En effet, on peut appeler animal, dans le sens absolu, celui qui possède la pensée humaine par laquelle il pourrait bien agir, et qui pourtant n’agit pas bien; car alors il n’est pas homme, et la bête lui est supérieure ; il est absolument animal, puisque, tout en ayant par son intelligence la conuaissance du bien, il suit la nature animale. Dans de pareils moments, 8 pensée est pour l’homme un surcroît de mal, je veux dire, lorsque par son intelligence il a la conscience du bien et que, malgré elle, la nature animale l’emporte absolument sur son intelligence; il en est comme d’une excellente nourriture qu’on donnerait à un corps malade, et qui, Comme le dit Hippocrate, ne ferait qu’aggraver le mal tt). Pour ce qui est de l’action des choses inanimées, telle que la chute qui arrive naturellement et l'ascension qui se fait par impulsion, il est évident qu’elle a lieu par nécessité, et il n’y a là absolument ni liberté ni intention; nous n’avons donc pas à nous en abstenir, car le mouvement dans une telle action ne vient pas de nous-mêmes (*. L'action animale, dans l’âme nutritive, génératrice et augmentative, s’accomplit également sans intention (c’est-à-dire elle se fait instinctivement et naturellement), mais. comme elle

(4) Cf. ci-dessus, pag. 263.

(2) C'est-à-dire , il ne dépend pas de notre volonté de ne pas tomber ou de ne pas être forcément poussés vers le haut.

procède de nous-mêmes, il est en notre pouvoir de nous arrêter et de nous en abstenir. L'action humaine procède toujours avec intention et de nous-mêmes ; c’est pourquoi il est toujours en notre pouvoir de nous arrêter quand nous voulons. 11 est donc évident que les fins (ou les causes finales) ne sauraient être déterminées que par les seules actions humaines. »

CuaPitTREe IIT. — Après avoir ainsi établi que c’est uniquement par les actions humaines que doivent se déterminer les fins, et que la fin dernière que doit se proposer le solitaire est la perception des choses spirituelles, notre philosophe entre dans des détails sur les formes spirituelles 4: et leurs différentes espèces, afin de bien établir, dit-il, le dernier but du solitaireplante. 1[ commence par exposer que l’ordre et la régularité dans lesactions de l’homme procèdent de la faculté rationnelle et que celle-ci existe pour un but, ou, comme on dit communément , pour une fin; cette fin, comme on 16 verra, est 8 deuxième espèce des formes spirituelles.

« Le mot esprit, dit Ibn-Bâdja, qu’on prend (vulgairement) dans le même sens que le mot âme, est employé par les philosophes comme homonyme. Parfois, ils désignent par ce mot la chaleur naturelle qui est le premier organe de l’âme; c’est pourquoi les médecins disent que les esprits sont au nombre de trois, savoir : l’esprit physique, l’esprit spirituel et l'esprit moteur (3%), On applique ce nom à l’âme, non pas en tant qu’elle est âme en général, mais en tant qu’elle est motrice, et dans ce sens les deux mots esprit et âme ont le même substratum (ou sont synonymes). Le mot spirituel s'applique (particuliè-

(1) On sait quelle est la valeur des mots forme et matière dans la philosophie péripatéticienne. Par formes spiriluelles il faut comprendre ici les formes pures sans malière et les idées abstraites de toutes les facultés de l’âme humaine , formes qu'elle reçoit et dont elle est pour ainsi dire la matière.

(2) Le deuxième et le troisième sont ordinairement appelés l'esprit vital et l'esprit psychique ou animal. Cf. Guide des Égarés, 1.1, pag. 355, note 1, 61 ci-dessus, pag. 38, notc 1.

rement) à |1יזק68'|‎ de la deuxième classe (c'est-à-dire à l'esprit spirituel ou vital). D’autres fois, ils désignent par le mot esprit les substances immobiles et séparées 4: qui mettent en mouvement d’autres substances et qui ne sont pas des corps, mais des formes pour des corps. Cependant les philosophes n’appliquent guère à cela (c’est-à-dire à ces substances) le mot rou'h (esprit), comme le font les lexicographes arabes ; mais ils disent plutôt rou'häni (spirituel) %, mot formé, selon leur méthode (de dérivation), comme djismâäni (corporel) + (psychique. Plus une substance est éloignée de la corporéité, et plus elle mérite d’être désignée par ce mot (c’est-à-dire par le mot spirituel); c’est pourquoi il est évident que les substances qui méritent le plus cette dénomination, ce sont l’intellect actif et les (autres) substances qui mettent en mouvement les corps orbiculaires (ou les sphères célestes). »

6 Les formes spirituelles sont de (quatre) espèces différentes : la première embrasse les formes des corps orbiculaires (ou célestes) ; la seconde, l’intellect actif et l’intellect émané ; l troisième, les intelligibles hyliques ou matériels 5); la quatrième , les idées qui se trouvent dans les facultés de l’âme, . c’est-à-dire, dans le sens commun, dans l’imagination et dans la mémoire. La première espèce n’a absolument aucun rapport à la matière. De même, la seconde espèce n’est poiut (en elle-même) quelque chose de hylique, car elle ne devient jamais une forme hylique (c’est-à-dire la forme d’une chose matérielle); mais elle est en rapport avec la matière en ce qu’elle achève les formes hyliques, comme l’intellect émane, ou qu'elle les fait, comme l’intellect actif. La troisième espèce

(4) L'auteur, comme on va le voir, veut parler des Intelligences des sphères, appelées /ntelligences séparées. (2) L'auteur veut dire, si je ne me trompe, que dans le langage philosophique on n'appelle point les subslances séparées esprits tout court, mais étres spirituels.

(3) C'est-à-dire, les formes intelligibles ou les idées abstraites des choses.

est en rapport direct avec la matière; on l’appelle hylique, parce qu'elle embrasse les choses intelligibles matérielles, c’est-à-dire celles qui ne sont point spirituelles par leur essence, ayant leur existence dans la matière et étant seulement abstraites de la corporéité. Ce sont en quelque sorte des formes (qui restent) dans la faculté rationnelle (de l’âme), lorsque le rapport particulier qu’il y avait entre elle et la chose individuelle a cessé d'exister; car, tant que ce rapport particulier existe, elle (la faculté rationnelle) est toujours affectée d’une certaine corporéité qui fait que le rapport est corporel ; mais lorsque la corporéité cesse et que la faculté devient purement spirituelle, elle ne conserve que le rapport universel, c’est-àdire, le rapport à tous les individus (". La quatrième espèce tient le milieu entre les intelligihles hyliques et les formes (purement) matérielles. — Quant à la première espèce, nous ne nous en occuperons pas dans ce traité; car elle n’a aucun rapport avec ce que nous voulons expuser. Nous ne parlerons que d'une seule forme absolument spirituelle, qui est l’intellect actif, et de ce qui est en rapport avec celui-ci, ow des (formes) intelligibles. Ces (formes) intelligibles sont appelées spirituelles universelles, tandis que les formes qui sont au-dessous d'elles et qui existent dans le sens commun sont appelées spirituelles individuelles , parce qu’elles restent individuelles. En effet, Pattribution se. fait.selon ces deux rapports : le rapport universel n’est autre chose que l’attribution universelle s’appliquant à chacun des individus (d’une espèce) et qui donne paissance à la proposition individuelle dans laquelle l’attribut est universel ; mais le rapport individuel donne lieu à la proposition individuelle, dans laquelle l’attribut est individuel. »

(13 En d'autres termes : Les formes appelées intelligibles hyliques GS 0) FA) sont les formes abstraites des choses, que l'intellect hylique (ou passif), affecté de corporéité, possède en puissance et que l'intellect actif fait passer à l'acte, de manière qu'elles soient perçues dans toute leur universalité.

CnapiTRe IV. — C’est d’après les formes qui viennent d’être exposées que se divisent les actions humaines :

4° [| ץ‎ en a de ces actions qui n’ont pour but que la forme corporelle, comme, par exemple, les actions de boire, de manger, de se vêtir, de se faire une demeure. De prime abord, les actions de cette espèce n’ont pour but que la jouissance matérielle ; mais elles sont destinées à achever la forme corporelle, et il ne faut point les négliger.

95 D’autres actions visent aux formes spirituelles perticulières ou individuelles ; elles sont de différentes espèces selon la nature plus ou moins noble des formes qu'elles ont pour but. Ce sont : a) Les actions dirigées vers.les formes spirituelles qui sont dans le sens commun (première des facullés que l’on 8 appelées perceptives intérieures (1)); cette espèce, quoique en rapport avec les actions corporelles, est pourtant plus élevée que celles-ci. L'auteur cite pour exemple la vanité de certaines gens de se vêtir élégamment au dehors, tandis qu’ils soïgnent moins leurs vêtements intérieurs; la satisfaction qu’on y trouve n'est pas quelque chose de sensuel, mais appartient à un sens intérieur qui a quelque chosede spirituel. b) Les actions dirigées vers la forme spirituelle qui.est dans l'imagination, comme, per exemple, de se parer d’une armure en dehors du combat. c) Les actions qui ont pour but les distractions et les plaisirs, comme, par exemple, les réunions d'amis, les jeux, les relations galantes, le luxe des habitations et des meubles, l’éloquence et la poésie. d) Les actions dans lesquelles on a seulement pour but de se perfectionner sous le rapport intellectuel et moral, comme, par exemple, lorsqu'un homme étudie certaines sciences dans le seul but de cultiver son esprit et sans y chercher un avantage matériel, ou lorsqu'il fait des actes de libéralité ou de générosité sans aucune vue intéressée. Toutes ces actions doivent se pratiquer pour elles-mêmes et ne doivent avoir d'autre but en dehors d’elles que le perfectionnement de la forme spirituelle de l’homme. Il y a pourtant des hommes

(1) Voy. ci-dessus, pag. 363, note 2.

qui ne cherchent dans ces actions autre chose que la gloire et la renommée , et qui pensent que la plus grande félicité de l'homme, c’est de passer à la postérité. Les Arabes, ajoute l’auteur, attachent à la mémoire plus d'importance que beaucoup d’autres peuples, et un de leurs poëtes a dit: La mémoire que l'homme laisse après lui est sa seconde vie.

. 8° Les actions qui ont pour but les formes spirituelles universelles et qui sont les plus parfaites d’entre les actions spirituelles ; les formes dont il s’agit ici tiennent le milieu entre les précédentes, qui sont en quelque sorte mêlées de corporéité, et la spiritualité absolue, qui est la fin dernière de celui qui cherche la félicité, ou le dernier but du solitaire.

CnapiTre V. — Après avoir ainsi classifié les actions humaines d’après les formes auxquelles elles visent, notre philosophe détermine les fins de ces actions pour chaque forme en particulicr. Les fins, comme on a vu, sont de trois espèces : car elles appartiennent ou à la forme corporelle, ou à la forme spirituelle individuelle, ou à la forme spirituelle universelle. Les actions purement corporelles, qui assimilent l’homme à la bête, peuvent être entièrement éliminées ici. Quant à la spiritualité individuelle, elle met en action dans l'individu les qualités morales ou intellectuelles. Certaines qualités morales de l’homme se rencontrent aussi dans les animaux, comme, par exemple, le courage dans le lion, la fierté dans le paon, la vigilance dans le chien, etc. Mais ces qualités ne sont point particulières à certains individus de lespèce; 06 sont des qualités instinctives appartenant à toute l'espèce, et elles ne serencontrent, comme qualités individuelles, que dans l’homme, qui seul peut leur donner le caractère de vertus, en les exerçant dans la juste mesure et toujours d’une manière opportune. Les qualités intellectuelles constituent dans les formes spirituelles humaines une classe particulière , avec laquelle les . autres qualités n’ont rien de commun. l'es actions intellectuelles et les sciences, dans leur réalité, sont toutes des perfections absolues qui donnent à l’homme l'existence véritable per excellence, tandis que la forme spirituelle individuelle lui

donne quelquefois une existence d’une certaine durée (comme, par exemple, celle que l’on tient de la renommée), mais qui n’est rien en comparaison de celle que l’on obtient par les qualités intellectuelles.

N’avoir en vue que la seule forme corporelle, ce serait se mettre au rang de la brute. Mais ce serait également agir contre la nature que d'oublier entièrement l'existence corporelle ; cela n’est permis que dans certaines circonstances, dans lesquelles c’est un devoir pour l’homme de mépriser la vie, comme, par exemple, s’il s’agit de mourir pour la défense de l patrie ou pour la religion. Aucun homme matériel ne peut arriver à la félicité, et pour y arriver il faut être absolument spirituel et véritablement divin.

« De même, continue l’auteur, que l’homme spirituel doit faire certaines actions corporelles, mais non pas pour ellesmêmes , tandis qu'il fait les actions spirituelles pour ellesmêmes, de même il faut que le philosophe fasse beaucoup d’actions spirituelles, sans que ce soit pour elles-mêmes, tandis qu’il doit faire les actions intelligibles pour elles-mêmes. Il ne prendra du corporel que ce qui doit servir d’instrument pour prolonger son existence, mais il ne le bannira pas complétement du spirituel ; il ne prendra également du spirituel même le plus élevé que ce qui est nécessaire pour l’intelligible et il s’en tiendra finalement à l'intelligible absolu. Par le corporel il sera simplement un être humain, par le spirituel il sera un être plus élevé, et par l’intelligible il sera un être supérieur et divin. Le philosophe est donc nécessairement un homme supérieur et divin; mais à condition qu'il choisisse dans chaque espèce d’actions ce qu’elle a de plus élevé, qu’il s’associe aux hommes de chaque classe pour ce qu’il ץ‎ a de plus élevé dans les qualités qui leur sont propres, et qu'il se distingue de tous par les actions les plus élevées et les plus glorieuses. Et quand il sera arrivé à la fin dernière, c’est-à-dire quand il comprendra, dans toute leur essence, les intelligences simples et les substances séparées, il sera lui-même une d’entre elles, et on pourra dire de lui à juste titre qu’il est un être absolument divin. Les

qualités imperfaites de la corporéité et même les qualités supérieures de la spiritualité seront éloignées de lui, et il méritera le seul attribut de divin, sans avoir rien du corporel ni du spirituel. Toutes lesdites qualités sont celles du solitaire, citoyen de la république parfaite. »

VI. — Les formes spirituelles individuelles,‏ שהדוקגו;) comme on vient de le voir, ne sont point le but essentiel que‏ se propose. le solitaire. Quoiqu’elles soient en rapport, en‏ partie, avec les formes spirituelles universelles, ou les formes‏ intelligibles , elles ont pourtant leur siége dans le sens commun,‏ soit qu’elles y aient été dès le principe, ou qu’elles lui soient‏ arrivées comme une émanation des sens. Elles s'élèvent gra-‏ duellement et sont de quatre espèces : 1° Les plus vulgaires‏ sont celles qui résident dans les sens, ou dans la sensation.‏ nature (1); « car, dit l’auteur,‏ ה[ Une autre espèce est dans‏ יצ celui qui a soif trouve en lui une forme spirituelle pour lui‏ faire chercher l’eau ; celui qui a faim, pour la recherche de la‏ nourriture, et, en général, celui qui désire, pour celle de l’ob-‏ jet désiré. Cette forme qui vient de la nature ne correspond‏ point à un corps particulier; car celui qui a soif ne désire pas‏ telle eau en particulier, mais une eau quelconque de l'espèce‏ qu’il désire. C’est pourquoi Galien a prétendu que les animaux‏ perçoivent les espèces (ou les universaux). » 3° La troisième‏ espèce est la forme spirituelle que donne la pensée, ou la forme‏ qui survient par la réflexion et la démonstration. 4° La qua-‏ trième espèce comprend les formes qui naissent par l'influence‏ de l’intellect actif, sans le secours de la pensée et de la dé-‏ monstration. Dans cette catégorie entrent les inspirations pro-‏ phétiques et les songes vrais (), qui sont essentiellement vrais‏ et ne le sont pas seulement par accident. — Les deux pre-‏ mières espèces sont communes à l’homme et à la bête ; celles‏

(4) Ibn-Bädja paraît avoir ici en vue le penchant naturel ou l'appétit qui ne naît qu'avec le concours de l'imagination, tandis que les formes de la première espèce viennent de la sensation.

(2) Cf. ci-dessus, pag. 95, note 1.

dont l'animal a besoin pour sa perfection physique, la nature les donne également à tous les animaux ; mais il y en a, dit l’auteur, que la nature donne par simple libéralité et qui ne se trouvent que dans certains animaux, et ce dernier cas a lieu surtout pour les animaux qui n’ont pas de sang, comme les abeilles et les fourmis (". Les deux dernières espèces des formes spirituelles n’appartiennent qu’à l’homme seul et tiennent, en quelque sorte, le milieu entre les formes spirituelles individuelles et les formes intelligibles ; car elles ne sont pas des formes individuelles pour des corps, ni même des formes spirituelles individuelles, comme les formes sensibles, et elles ne sont pas non plus entièrement abstraites de la matière, de manière qu’elles puissent être appelées universelles, comme 108 formes purement intelligibles. On reconnaît ordinairement au plus ou moins de vivacité du regard le degré plus ou moins élevé de spiritualité et d'intelligence auquel l’homme

“est parvenu.

CHaPiTRE VII. — Après avoir ainsi analysé toutes les formes spirituelles et les actions qui leur correspondent, Ibn- Bâdja expose que, de même qu’il ne convient pas au solitaire d'agir en vue des formes spirituelles pour elles-mêmes, — car elles ne sont point finales, quoiqu’elles servent à atteindre le but final, — de même il doit aussi 80 séparer de ceux qui ne possèdent que ces formes; car elles pourraient laisser dans son âme des traces qui l’'empêcheraient d'arriver à la véritable béatitude. Nous laissons parler l’auteur :

« Les formes spirituelles, tant individuelles qu’irtermediaires (3), ne doivent point être considérées comme [6 but

(1) Aristote a déjà fait cette observation que certains animaux qui n'ont pas de sang, comme, p. ex., les abeilles et les fourmis, sont doués d'une prudence qu'on ne rencontre pas dans d'autres animaux qui ont du sang. Voy. le Traité des Parties des animaux, liv. 1! , chap. 1v.

(2) Par intermédiaires, l'auteur entend la troisième et la quatrième espèce des formes spirituelles individuelles, comme on a pu le voir au chapitre précédent.

final ; car ce sont des choses qui, pour la plupart, arrivent naturellement et qui, en général, ne sont pas le résultat de la volonté. Les meilleures d’entre elles, celles qui paraissent être le résultat d’une volonté, entrent dans les trois catégories suivantes : elles sont, ou purement corporelles, comme (celles qui ont pour but) l’agriculture et d’autres arts semblables, ou des formes spirituelles individuelles, objet de certains autres arts, ou des formes intelligibles, objet des mathématiques, de la poésie, etc. Toutes ces formes ne constituent point le but final, mais c’est par elles qu’on arrive aux autres (c’est-à-dire, aux formes finales), dont elles sont les causes. Supposons maintepant un homme entièrement vertueux, comme le Mahdi (!), etun autre extrêmement vicieux , comme le poëte Abou-Doläma (2); chacun des deux possédant la formequi est particulière à l’autre, et toute forme spirituelle mettant en mouvement les corps dans lesquels elle se trouve, la forme d’Abou-Dolâma portera le Mahdi au plaisir et à la plaisanterie, par suite de [a conception des vices du premier, tandis que la forme du Mahdi amènera Abou-Doläma à la modestie ל)‎ et à la droiturc, parce que celui-ci s’humiliera par la conception de la nature élevée du Mabdi et de sa noble forme. Or, il est évident que la modestie et la droilure sont (des qualités) supérieures à la futilité et à la légèreté; donc, par la forme de l’homme supérieur, je veux dire par la conception de cette forme, l’homme inférieur peut s'ennoblir, et de même, par la forme de l’homme inférieur,

(4) Le mot Mahdi, qui signifie guidé (ou dirigé par Dicu). désigne un saint personnage ct est employè comme surnom du douzième et dernier imâm (ou pontife) de la race d’Ali, qui vécut au 11[* siècle de l'hégire et qui, ayant disparu, doit, selon la traditon musulmane, reparaitre à la fin des jours. |

(25 C'est le nom d'un spiriluel poëlc arabe du VIII: siècle, qui passait pour un homme immoral et irréligieux. Voy. la Grammaire arabe de M. Silv. de Sacy (2° édit.), t. 1, pag. 83 et suiv.

(3) La vers. hébr. porte רזיים‎ , la vie, ce qui ne donne pas de sens. Le traducteur hébreu parait avoir confondu ici le mot arabe #L , pudcur, modestie, avec La , vie.

l’homme supérieur peut s’avilir. Nos devons donc nous isoler ; et de cette manière, le plus vil se purifiera et proclamera hautement la gloire de l’homme supérieur, et l’homme supérieur se dérobera à l’impulsion qu’il peut recevoir de la part de l’homme vil et ne pensera qu’à l’isolement. Chacun donc attirera son prochain vers le côté où il se trouve, et le poëte religieux 2610 ibn-’Adi a eu bien raison de dire : 11 ne demande pas après le prince, mais il demande après son semblable; car chacun est attiré par son semblable. — Le solitaire cependant restera pur (du contact) de ses semblables; car il est de son devoir de ne pas se lier avec l’homme matériel, ni même avec celui qui n’a pour but que 16 spirituel absolu ‘!) , et son devoir est au contraire de se lier avec les hommes de science 9. Or, comme les hommes de science, nombreux dans certains endroits, sont en petit nombre dans certains autres, et quelquefois même manquent complétement, il est du devoir du solitaire, dans certains endroits, de s’éloigner complétement des hommes, autant que cela est possible, et de ne se mêler à eux que pour les choses nécessaires et dans la mesure nécessaire. Il doit les écarter de lui, car ils ne sont pas de son espèce ; i ne se mêlera pas à eux, ni n’entendra leur bavardage, afin qu’il n’ait pas besoin de démentir leurs mensonges, de poursuivre de sa haine les ennemis de Dieu et de porter son jugement contre eux. Conviendrait-il au solitaire isolé de se faire le juge de ceux au milieu desquels il séjourne ? Certes, il vaut mieux qu'il se livre à son culte divin et qu'il rejette loin de lui ce lourd fardeau, en se perfectionnant lui-même et en brillant pour les autres comme une lumière. C’est en sécret qu’il doit se livrer au culte du Créateur, comme si c'était là une chose honteuse, et c’est ainsi qu’il se perfectionnera autant’ dans sa science que dans sa religion et qu’il plaira à Dieu... : OÙ bien, il ira dans les endroits — s’il s’en trouve — où fleuris-

(4) C'est-à-dire : les formes spirituelles les plus élevées.

(2) Par hommes de science, il faut entendre ici les philosophes ou ceux qui visent aux formes purement intelligibles.

sent les 8010008 , et il se liera avec les hommes d'un âge mor, qui excellent par leur jugement, leur science et leur intelligence et, en général, par les vertus intellectuelles, avec des hommes accomplis, et non pas avec des jeunes gens inexpérimentés. Ce que nous venons de dire n’est pas en contradiction avec ce qu’enseigne la science politique, savoir, que c'est un mal de s’écarter des hommes, ni avec ce qui a été exposé dans la science physique, savoir, que l’homme est naturellement un être sociable {!); car cela n’est vrai qu’en substance (c'est-à-dire en principe), quand les hommes possèdent leurs perfections physiques, mais par accident, cela peut être un bien (de s’écarter de Ja société). Ainsi, par exemple, la viande et le vin sont des aliments qui conviennent à l’homme, tandis que la coloquinte 61 l’opium tuent; et néanmoins il peut arriver quelquefois que ces derniers soient salutaires, et que 8 aliments naturels tuent ; seulement cela est rare el n’arrive qu’accidentellement. 11 en est de même du régime des âmes. »

CHAPITRE VIII. — Nous avons vu Ibn-Bâdja éliminer successivement, comme non finales, non-seulement les formes corporelles, mais aussi les formes spirituelles les plus élevées ; maintenant il va nous dire quel est le but final que le solitaire doit atteindre et quelles sont les actions qui y conduisent. Le but final du solitaire est dans les formes intelligibles ou spéculatives, et les actions qui servent à les atteindre sont toutes du domaine de l'intelligence ou de la spéculation. C’est par l'étude et la méditation que l’homme parvient à ces formes spéculatires, qui ont leur entéléchie en clles-mêmes et qui sont, pour ainsi dire, les idées des idées; la plus élevée est l'intellect acquis, émanation de l’intellect actif, et par lequel

l’homme parvient à se comprendre lui-même comme être intellectuel (3).

(1) On ne voit pas pourquoi l'auteur parle ici de la science physique; car il cst évidemment fait allusion à un passage de la Politique d'Aristole, liv. 1, chap. 4 : 0400006 guas לאו זו סח‎ püov.

(2) Cf. Albert le Grand, De Intellectu et intelligibili tr. HE,

a Nous appelons intelligibles, dit Ibn-Bâdja, les espèces de toutes les substances ; l’homme est une de ces espèces, et par conséquent la (véritable) forme de l’homme, c’est sa forme générique, qui, entre toutes les choses spirituelles, est le spirituel par excellence. Ainsi donc. de même que l’homme se distingue de tous les autres êtres, de même sa forme se distingue de celles de tous les êtres qui naissent et périssent ; elle ressemble aux formes des corps célestes, car celles-ci se perçoivent elles-mêmes, et le substratum qualifié par elles est leur subsiratum au second des points de vue (dont il va être parlé). En effet, si on emploie à cet égard le mot substratum, on le dit sous deux points de vue : d’abord, on le dit de la chose qui relativement reçoit l'impression, et c’est là le substratum pour l'existence de la forme ; ensuite on le dit de l’être corporel relativement à cæ qu’il ya en lui d’'intelligible. Or, les corps célestes sont des substrata pour les intelligibles par lesquels ils eont ce qu'ils sont, et ils ne sont pas de srmples substrata pour l’existence des formes dans eux ; car ils ne les ont pas reçus de manière à être une hylé pour elles et à tenir d'elles leur existence, mais ce qu'ils perçoivent en fait de formes existe par lui-même ; c’est la cause de leur existence, qui existe avant eux, comme les parties de la définition existent avant la chose définie. 11 en est autrement des différentes espèces de corps qui naissent ; car ces corps sont des substrata dans ce sens que ce qu’ils ont d’universel leur sert de forme (f), et nous n’admettons pas qu’ils perçoivent ves choses (universelles) intelligibles,. quoiqu’ils les reçoivent et que ces choses intelligibles aient leur existence dans eux. Ce sont, en quelque sorte, comme des impressions dans les matières ; je veux dire, comme l'impression de la forme dans la hylé. — Quant à l'espèce de l’homme, le sub-

c. 8: « Adeptus igitur intellectus est, quando per studium aliquis verum et proprium suum adipiscitur iotellectum, quasi totius laboris utilitatem et fructum. »

(1) C'est-à-dire, en d'autres termes : leur forme est la forme spécifique ou l’idée générale qui constitue leur espèce.

stratum qualifié par elle est son substratum au deuxième point de vue , et dans ce qui est homme on trouve l'espèce de l’homme, quoique ce qui la reçoit reçoive la forme de l’homme de deux manières à la fois, je veux dire, une fois en tant que forme et une autre fois comme perreption; et cela n’est pas inadmissible, car c’est à deux points de vue différents. En effet, l’homme tient ce privilége de la merveilleuse nature qui l’a fait exister. L'homme, disons-nous, réunit en lui beaucoup de choses, et il n’est homme que lorsqu'elles se trouvent toutes réunies : il a d’abord la faculté nutritive qui n’est point ce qui reçoit sa (véritable) (1) forme ; il a ensuite la faculté imaginative et la mémoire, qui ne sont pas non plus ce qui reçoit son véritable être; enfin, il a la faculté rationnelle, qui perçoit sa propre essence comme elle perçoit les autres essences, avec cette différence qu’elle perçoit sa propre essence dans toute sa réalité, tandis qu’elle ne perçoit les autres essences qu’en ce qu'elles sont distinctes de la sienne (?), et elle les abstrait et en fait des choses intelligibles. 11 est clair que ces choses intelligibles sont en rapport avec la hylé; car elles ne sont pas abstraites en elles-mêmes, puisqu’elles n’existent tout d’abord que comme ce qu'il y à d'inéelligible dans les choses matérielles (). En effet, c’est après leur abstraction des individus que reste 6 rapport universel, qui est le rapport (de l’espèce) à tous les individus, bien que le rapport particulier, c’est-à-dire 6 rapport avec chaque individu en particulier, soit détruit ; car, la matière étant la cause de la corruption (0006ש)‎ , le rapport (de la forme) avec elle ne reste pas (#}, de sorte que nous disons

(1) C'est-à-dire : la véritable forme de l'homme.

(2) C'est-à-dire : elle ne les perçoit que d'une manière négative et n'en pénètre pas le véritable être.

(3) Voir ci-dessus, chap. 111 (pag. 394 et 395), la troisième espèce des formes spirituelles.

(4) Le texte porte DE והיחס אליו, נשאר‎ ; je crois qu'il faut

lire בלתי נשאר שס‎ ; la version hébraïque est ici en général très obscure.

que l’intelligible d’Aristote n’est point l’intelligible de Platon à l'égard des formes de l'imagination, qui diffèrent dans eux selon le différence des individus dont elles ont été abstraites, et qui sont devenues intelligibles par le rayonnement de l’intellect actif. »

« Ainsi donc, le but vers lequel doit tendre le solitaire qui désire l’immortalité n’est point en relation avec la.matière ; ” c’est pourquoi il conduit à la véritable fin, où disparait même ce rapport universel dont nous avons parlé. Là, en effet, la forme est complétement dépouillée de corporéité et n'est plus un seul instant forme hylique; car il (le solitaire) perçoit les formes isolément et en elles-mêmes, sans qu’elles aient été abstraites des matières. Et, en effet, leur véritable éxistence, c’est leur existence en elles-mêmes, bien qu’elles soient abstraites. C’est ג[‎ la conception intelligible, je veux dire l’intellect dans son existence réelle ou l’intellect en acte; c'est l'existence de l’intellect émané, qui, plus que toute autre chose, ressemble à l’intellect actif. Cette forme émanée n’a plus aucun rapport avec la matière, si ce n’est à un certain point de vue, c’est-à-dire, comme l’entélechie des intelligibles hyliques ; car c’est en quelque sorte l’intellect en acte qui est le substratum de l’intellect acquis ou émané. En effet, quand les formes sont devenues intelligibles en acte, elles sont le terme des êtres de ce monde ; et par cela même qu’elles sont intelligibles en acte, elles comptent au nombre des êtres. Or, comme il est de la nature de tous les êtres d’être pensés et de devenir des formes pour la substance (qui pense), il n’est pas inadmissible, comme le dit Abou-Naçr, que les choses pensées en tant qu’elles sont intelligibles en acte, c’est-à-dire intellect en acte, pensent à leur tour (1). Or, ce qu'elles pensent ne saurait être autre chose si ce n'est ce qui est en réalité intellect; maïs ce qui est en réalité intellect, parce qu'il a l’intelligible pour forme, est intellect en acte seulement par rapport à cette forme ou à ces formes (qu’il pense), tandis que pour tout autre objet intelli-

(4) Cf. ci-dessus, pag. 346, et tbid., note 1.

gible il est (intellect) en puissance. Lorsque l'intellect est en acte par rapport à toutes les choses intelligibles, ct qu’il est le terme de tous les êtres, étant devenu lui-même les choses intelligibles en acte, alors, pensant l'être qui est intellect en acte, il ne pense d’autre être que lui-même; mais il se pense lui-même sans abstraction (1); car son être en lui-même, avant de penser, est intellect ou intelligible en acte. Eten cela il diffère des autres objets intelligibles ; car, ceux-ci sont pensés tout d’abord par cela qu’ils sont abstraits de leurs matières dans lesquelles ils existent. Or, si après avoir été intelligibles en puissance ils sont pensés une seconde fois, leur être n’est plus l'être précédent, mais est séparé de leur matière; car ce sont des formes qui ne sont plus dans leur matière et des choses intelligibles en acte. Ainsi donc, lorsque l’intellect en acte pense les choses intelligibles, qui sont ses formes en tant qu’elles sont intelligibles en acte, ce même intellect, que nous avons appelé d'abord intellect en acte, est désormais l'intellect acquis ®. »

« Or, comme il y a des tres qui sont de (pures) formes sans matière, des formes qui n’ont jamais été dans la matière, ces êtres, quand on les pense, existent comme des choses (purement) intelligibles, tels-qu’ils existaient avant d'avoir été pensés. Car si, comme nous l'avons dit, penser une chose de prime abord, c’est abstraire les formes hyliques de leur matière , elles (les formes) acquièrent par là une existence autre que leur première existence. Mais, comme il s'agit ici de choses qui sont de (pures) formes sans matière, la substance n’a pas besoin d’être abstraite de sa matière; au contraire, l’intellect, étant ex acte, 108 trouve abstraites et les pense telles qu’elles existent en elles-mêmes (5) (c'est à dire) comme choses intelligibles et immatérielles. Et quand

(1) C'estä-dire : ici, l'action de penser ne consiste pas à abstraire la forme de son substratum.

(2) Cf. ci-dessus, pag. 127, et ibid., note 2. (3) Le texte hébreu porte :כפי מה שימצא בעצמן‎ je pense qu'il faut lire au pluriel .שימצאו בעצמן‎

il les pense, son propre être, comme chose intelligible, devient un intellect second, dont l'être (pourtant), avant de penser, était ce même intellect; ce qu’il faut entendre dans ce sens que, comme il s’agit de formes immatérielles, celles-ci, quand elles sont pensées, existent absolument telles qu’élles existaient en elles-mêmes, étant inéelligibles dans toute la force du terme. Car, de même que nous disons de l’intellect qui est en nous, qu'il est en nous en acte, de même absolument on doit le dire de ces intellects qui sont dans le monde (en dehors de nous. Ces formes peuvent être pensées dans toute leur perfection, quand tous les objets de notre intelligence, ou du moins la plupart, sont devenus intelligibles en acte; l'intellect alors devient intellect acquis, et lesdites formes intelligibles deviennent des formes pour l’intellect en tant qu’intellect acquis. L’intellect acquis est en quelque sorte le substratum de ces formes, tandis qu’il est lui-même une forme pour l’intellect en acte, lequel, à son tour, est comme un substratum et une matière pour l’intellect acquis; (d’autre part) l’intellect en acte est une forme pour la substance (dans laquelle il réside) (1), et cette substance est comme une matière. »

a Puis donc. que l’intellect actif est indivisible, je veux dire, puisque toutes les formes spécifiques ensemble ne sont dans lui qu’une seule, ou du moins, puisque leurs essences sont des choses indivisibles [je veux dire, puisque chacune des formes spécifiques existe comme unité dans lui] %, La science de cet intellect séparé, en raison de son élévation, est une, bien que les objets de cette science soient multiples, selon la multiplicité des espèces. Si les formes qui viennent de lui sont multiples, ce n’est que parce qu'elles se produisent dans

(4) C'est-à-dire, pour l’intellect hylique ou pour l'homme.

(2) L'auteur veut dire : puisque l'intellect actif embrasse Loutes 168 formes en général, et que celles-ci forment dans lui une unité, ou que tout au moins toutes les formes individuelles appartenant à une même espèce se trouvent dans lui comme une seule forme spécifique, la science 6. |

des matières (différentes). En effet, les formes qui se trouvent aujourd’hui dans certaines matières sont, dans l’intellect actif, une (seule) forme abstraite; mais non pas dans ce sens qu’elles aient été abstraites après avoir existé dans les matières, comme cela a lieu pour l’intellect en acte. Rien n’empèche l’intellect en acte de faire des efforts pour rapprocher de lui peu à peu ces formes séparées (1), jusqu’à ce qu’arrive la conception (purement) intelligible, c’est-à-dire l’intellect acquis; c’est pourquoi l’essence de l’homme, ou l’homme par ce qui forme son essence, est ce qu'il y a de plus rapproché de l’intellect actif. Rien non plus n’empèche cet intellect (acquis) de donner à la fois ce que les autres intellects % ont donné d’abord, c’està-dire, le mouvement pour se penser soi-même; et alors arrive la véritable conception intelligible, c’est-à-dire la perception de l'être qui, par son essence mème, est intellect en acte, sans avoir eu besoin, ni maintenant, ni auparavant, de quelque chose qui le fit sortir de l’état de puissance. C’est là la conception de l’intellect séparé, je veux dire de l’intellect actif, tel qu'il se conçoit lui-même, et c’est là la fin de tous les mouvements. »

Ibn-Bädja ne nous dit pas clairement de quelle manière s'accomplit ce mouvement suprême, et comment, en définitive, s'opère la conjonction, ou l'union intime de l'intellect humain avec l’intellect actif universel; et on a vu plus haut que, dans sa Lettre d'adieux, il fait intervenir, pour achever cette union, un secours surnaturel. Nous rappellerons que le traité que nous venons d'analyser, et qu'Ibn-Roschd lui-même trouva très obscur, est placé par Ibn-Tofaïl parmi les ouvrages qu’Ibn- Bâdja laissa inachevés et qui sont tronqués à la fin (*. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est qu’Ibn-Bâdja imprima à la philoso-

(4) Littéralement : pour les rapprocher peu à peu (en les faisant sortir) de l’état de séparation.

(2) C'est-à-dire , l'intellect hylique et l'intellect en acte.

(3) b,s . יש‎ 5; voy. Philosophus aulodidactus, p. 14.

phie arabe en Espagne un mouvement tout opposé aux tendances mystiques d'Al-Gazäli, et qu’il proclama la science spéculative seule capable d’amener l’homme à concevoir son propre être ainsi que l’intellect actif, comme il le dit clairement dans la Lettre d'adieux, el comme nous l’apprend aussi Ibn-Tofail (1), (est ainsi qu’il cut le mérite de tracer la 0 sur laquelle marcha l’illuste Ibn-Roschd.

IBN-TOFAÏL.

Abou-Becr Mo’hamed ben-’Abd-al-Malic r8N-ToraïL al-Keisi, un des philosophes les plus remarquables parmi les Arabes d’Espagne, naquit, probablement dans les premières années du 115 siècle (2, à Wâdi-Asch (Guadix), petite ville d’Anda- 100816 dans la province de Grenade. 1[ se rendit célèbre comme médecin, mathématicien, philosophe et poëte, et fut en grand honneur à la cour des Almohades. Après avoir exercé les fonctions de secrétaire auprès du gouverneur de Grenade, il fut attaché comme vizir et médecin à la personne d’Abou- סטסא גצ‎ Yousouf, second roi de la dynastie des Almohades (qui régnait de 1163 à 1184), et ce souverain l’honorait de son intimité +. Selon Ibn-al-Khatib, le célèbre historien de

(1) Vor. ibid., pag. 7.

(2) Nous savons qu'Ibn-Tofaïl était plus âgé qu'Ibn-Roschd, né en 1126; on verra ci-après que, s’excusant sur son grand âge, il chargea Ibn-Roschd de faire les analvses des Œuvres d'Aristote, demandées par le roi Yousouf.

(3) Voy. Ibn-al-Khattb, cité par M. de Gayangas, The history of the mohammedan dynasties in Spain, by Al-Makkari, 1.1, pag. 335.

(4) Voôy. le 07/05, trad. portugaise de Moura, .אפ‎ Condé, Historia de la dominacion de los Arabes en España, 3° partie, chap. 47 (édit. de Paris, pag. 493).

Grenade (du XIVe siècle), Ibn-Tofaïl aurait professé la médecine dans cette ville et aurait écrit deux volumes sur cette science (1). Un autre historien du 1115 siècle, ’Abd-al-Wä’hid, | de Maroc, qui avait connu le fils d’'Ibn-Tofail, rapporte quelques détails curieux sur la liaison intime qui existait entre notre philosophe et le roi Yousouf, et atteste avoir vu de lui des ouvrages sur plusieurs branches de la philosophie, et notamment le manuscrit autographe d’un traité sur l’âme. Le même auteur cite plusieurs de ses poëmes. Ibn-Tofaïl profita de son intimité avec le roi Yousouf pour attirer à la cour les savauts les plus illustres, et ce fut lui qui présenta au roi le celèbre Ibn-Roschd. Le roi ayant un jour exprimé le désir qu'un savant versé dans les œuvres d’Aristote en présentât une analyse raisonnée et claire, Ibn-Tofaïl engagea Ibn-Roschd à entreprendre ce travail, ajoutant que son âge avancé et ses nombreuses occupations l’empêchaient de s’en charger luimême. 1bn-Roschd y consentit, et composa les Analyses que nous possédons encore (2). Ibn-Tofaïl mourut à Maroc en 1185; le roi Ya’koub, surnommé Al-Mançour, qui était monté sur le trône l’année précédente, assista à ses funérailles 3).

Tel est le petit nombre de détails authentiques que nous avons pu recueillir sur la vie d’Ibn-Tofaïl, et que nous substituons aux fables de Léon Africain, reproduites par Brucker (4).

Quant aux ouvrages d’Ibn-Tofail, il ne nous en reste qu'un seul dont nous parlerons tout à l’hcure. Outre les écrits déjà mentionnés plus haut, Casiri 5 parle d’un ouvrage intitulé Mystères de la sagesse orientale, qui est peut-être identique avec

(41) Voy. Casiri, Biblioth. arab. hisp., 1. 11, pag. 76.

(2) Voy. l'Histoire du Maghreb, par 'Abd-al-Wä’hid, publiée en arabe, avec une préface en anglais, par M. Dozy, sous le titre de The history of the Almohades (Leyde, 1847, gr. in-8°), pag. 172-175.

(3) Cf. Ibn-al-Khattb, cité par Casiri, L. c.

(4) Historia critica philosophiæ, 1. 111, pag. 95 et suiv.

(5) Biblioth. arab. hisp., 1. I, pag. 203.

Je traité de l’âme ou avec le traité de philosophie dont nous parlerons. Ibn-Abi-Océibia, dans la Vie d'Ibn-Roschd, parle d’écrits échangés entre celui-ci et Ibn-Tofail sur divers sujets de médecine. 1bn-Roschd lui-même, dans son commentaire moyen sur 16 traité des Méléores (liv. 11), en parlant des zones de la terre et des lieux habitables et non habitables, cite un traité que son ami Ibn-Tofail avait composé sur cette matière. Dans son commeutaire moyen sur la Métaphysique (liv. XID, Ibn-Roschd, en attaquant les hypothèses de Ptolémée relatives aux excentriques et aux épicycles, dit qu'Ibn-Tofaïl possédait sur cette matière d'excellentes théories dont on pour. rait tirer grand profit (1); ce qui prouve qu'Ibn-Tofail avait fait des études profondes sur l'astronomie de son temps. C'est dans le même sens qu’Abou-Ils’hâk al-Bitrôdji (Alpétragius) parle de son maître Ibn-Tofail (2); dans l’introduction de son traité d'astronomie, où il cherche à substituer d'autres hypothèses à celles de Ptolémée, il s'exprime ainsi: « Tu sais, mon frère, que lillustre Khâdi Abou-Becr Ibn-Tofaïl nous disait qu’il avait trouvé un système astronomique et des principes pour ces différents mouvements, autres que les principes qu'a posés Ptolémée, et sans admettre ni excentrique ni épicycle ; et avec ce système, disait-il, tous ces mouvements sont avérés, et il n’en résulte rien de faux. Il avait aussi promis d'écrire là-dessus, et son rang élevé dans la science est connu. »

Mais l'ouvrage qui a illustré parmi nous Ibn-Tofaïl est un

(4) Pococke, dans sa préface au Philosophus autodidactus (2° page), cite ce passage d'après Moïse de Narbonne; mais il ajoute qu'il l'avait vainement cherché dans la version latine des commentaires d'Averrhoës. 1[ est vrai que dans son grand commentaire sur la Métaphysique, Ibn-Roschd ne parle point d'Ibn-Tofali; le passage en question se trouve dans le commentaire moyen, qui n'a point 616 traduit en latin, mais dont la version hèbraïque existe dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque impériale.

(2) On trouvera plus loin, dans l'Appendice, une note sur Alpetragius.

traité où la philosophie de l’époque est présentée sous une forme nouvelle et originale, et qu’on a qualifié de roman philosophique. Ibn-Tofaïl, à ce qu’il paraît, appartenait à cette classe de philosophes contemplatifs que les Arabes désignaient par le nom d’Ischrâkiyyîn, ou partisans d’une certaine philosophie orientale, et dont nous avons parlé dans un autre endroit )'( ; il cherchait à résoudre à sa manière un problème qui préoccupait beaucoup les philosophes musulmans, celui de la conjonction ou de l’union de l’homme avec l’intellect actif et avec Dieu (?). Peu satisfait de la solution d’Al-Gazäli, qui n'a d’autre base qu’une certaine exaltation mystique, il suivit les traces d’Ibn-Bâdja, et montra comme lui le développement successif des notions de l'intelligence dans l’homme solaire, libre des préoccupations de la société et de son influence ; mais il voulut présenter un solitaire qui n'aurait jamais subi cette influence, et dans lequel la raison se serait éveillée d’ellemême, et arrivée successivement, par son travail et par l’impulsion venant de l’intellect actif, à l'intelligence des secrets de la nature et des plus hautes questions métaphysiques. C’est là ce qu’il a essayé dans son célèbre traité qui porte le nom de ’Hayy ibn-Yakdhän, nom allégorique donné au solitaire et qui signifie le vivant, fils du vigilant (”).

S'emparant d’une fiction d’Ibn-Sinà, il fait naître ’Hayy sans père ni mère, dans une 116 inhabitée située sous l’équateur. Par certaines circonstances physiques, remplaçant le procédé de la génération, l’enfant sort de la terre, et une . gazelle se charge de le nourrir de son lait. Les différentes périodes de l’âge sont marquées par des progrès successifs dans la connaissance de tout ce qui est. Les premières connaissances de ’Hayy se bornent aux choses sensibles, et il

(4) Voy. ci-dessus, pag. 330.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 317-318.

(3) Ainsi qu'on le voit, il faut modifier un peu l'orthographe adoptée par Pococke, qui écrit 101 et Yokdhan, au lieu de "Hayy et Yakdhan (ou Yakzän).

arrive graduellement à connaître le monde qui l’entoure et à acquérir les notions de la physique. Plus tard, il reconnait dans la variété des choses un lien commun qui les unit. Les êtres sont multiples d’une part, et uns d’autre part; ils sont multiples par les accidents et uns par l'essence véritable. Ceci le conduit à chercher où résident les accidents et où est l’essence des choses, et il arrive ainsi à distinguer, dans tout ce qui 681 , la matière et la forme. La première forme est celle de l'espèce. Tous les corps sont unis par la forme corporelle; ils varient par les formes des genres et des espèces en y comprenant la forme de la substance. Les corps en général sont un composé de la matière première et des formes de corporéité et de substance.— En contemplant ainsi la matière et les formes, le solitaire se trouve sur le seuil du monde spirituel. Il est évident que les corps inférieurs sont produits per quelque chose ; il y a donc nécessairement quelque chose qui fait les formes , car tout ce qui est produit doit avoir un producteur. Dirigeant le regard vers le ciel, ’Hayy y trouve une variété de corps supérieurs ou célestes. Ces corps ne sauraient être infinis ; il reconnaît dans les cieux, ou les sphères célestes, des corps finis. 1.68 sphères, avec ce qu'elles renferment, sont comme un seul individu, et de cette manière tout l’univers forme une unité. L'univers est-il éternel, ou bien a-t-il eu un commencement dans le temps? C'est là ce que le solitaire ne peut décider; car il y a des raisons également fortes pour l’une et l’autre des deux hypothèses. On voit cependant qu’il peuche plutôt pour l'éternité du monde. Quoi qu’il en soit, il econnaît qu’il y a un être agent qui perpétue l’existence du monde et qui le met en mouvement. Cet être n’est pas un corps, ni une faculté dans un corps; il est la forme de l’univers. Tous les êtres étant l’œuvre de cet être supérieur ou de Dicu, notre pensée, contemplant la beauté de l’œuvre, doit se porter aussitôt vers l’ouvrier, vers sa bonté et sa perfection. Toutes les formes se trouvent dans lui ct sont issues de son ation, et il n’y a en quelque sorte d'autre être que lui. Faisant un retour sur la faculté intellectuelle qui est en lui,

notre solitaire trouve qu'elle est en elle-même absolument incorporelle, puisqu'elle perçoit l’être séparé de toute dimension ou qualité, ce que ne peuvent ni les sens, ni la faculté imaginative. C’est là la véritable snbstance de l’homme ; elle ne naît ni ne périt. Elle est troublée par la matière, et il faut qu'elle fasse des efforts pour s'en dégager, en ne donnant au corps que les soins absolument nécessaires pour son existence. La béatitude de cette substance et sa douleur sont en raison de son union avec Dieu ou de son éloignement de Dicu. Rien de ce qui est sous la sphère céleste n’est égal à cette substance; mais elle se trouve à un plus haut degré dans les corps célestes (intelligences des sphères). L'homme ayant de la ressemblance avec les trois espèces d'êtres, savoir, avec les autres animaux, avec les corps célestes et avec l'être véritablement un, doit nécessairement ressembler par ses actions et ses attributs à toutes les trois.

Le solitaire examine ensuite les actions par lesquelles l’homme parfait ressemble à chacune des trois espèces, et comment, en se détachant successivement de tout ce qui est ‘inférieur, il doit arriver au dernier terme, c’est-à-dire à ressembler à Dieu et à s’unir avec lui. Il cherche à se détacher de tout ce qui tient aux sens et à l'imagination, à s’annihiler pour ainsi dire lui-même, pour ne laisser subsister que " la pensée seule. Ce qu’il voit dans cet état, il ne peut le décrire, et ce n’est que par des images qu\l représente tout ce qu'il a vu gans le monde spirituel. Il se croit entièrement identifié avec l'Étre-Suprème, et tout l'univers ne lui semble exister que dans Dieu seul, dont la lumière se répand partout et se manifeste plus ou moins dans tous les êtres, selon leur = degré de pureté. La multiplicité n'existe que pour le corps et les sens; celle disparait entièrement pour celui qui s’est détaché de la matière. C’est ainsi que, de conséquence en conséquence, notre philosophe, sans se l'avouer, conduit son solitaire au panthéisme. Arrivé au plus haut degré de contemplation, ’Hayy contemple, non pas la Divinité en elle-même, mais son reflet dans l’univers, depuis la Sphère céleste la plus

élevée jusqu’à la terre. Et ici l’auteur, oubliant son rôle de philosophe et la mission scientifique qu'il s'est donnée, s’ahandonne à son imagination et se livre à des fictions poétiques. Le solitaire voit successivement l'apparition de Dieu dans les intelligences des différentes sphères, et jusque dans 16 6 sublunaire. Elle se montre de plus en plus resplendissante dans les sphères supérieures; mais dans le monde de la naissance et de la destruction, elle ne se montre plus que comme le reflet du soleil dans l’eau trouble. Puis, étant descendu jusqu’à sa propre essence , le solitaire reconnaît qu'il y a une multitude d’autres essences individuelles semblables à la sienne, et dont les unes sont entourées de splendeur et les autres lancées dans les ténèbres et dans les tourments; ce sont les âmes pures et impures. Le solitaire voit tout cela dans l’état d’extose, el, lorsqu’il revient à lui, il se retrouve dans le monde sensible, et perd de vue le monde divin; car, ajoute l’auteur, ce bas-moude et le monde supérieur sont comme deux épouses d’un même mari, celui-ci ne peut plaire à l’une sans irriter l’autre. Ibn-Tofaïl, pour achever sa tâche, devait montrer que les résultats obtenus par son solitaire n'étaient pas en contradiction avec la religion révélée et particulièrement avec la religion musulmane; car la philosophie 61 la religion, renfermant * Chacune la vérité absolue, ne sauraient se contredire mutuellement. “Hayy, étant arrivé, à l’âge de cinquante ans, à s'élever par la pensée seule à la connaissance de la vérité, est mis en rapport avec un homme qui, au moyen de la religion, est arrivé au même résultat, et qui, reconnaissant comme "Hayy le trouble que portent les sens dans la méditation et dans la vie contemplative, veut se soustraire aux inconvénients de la vie sociale, et vient d’une île voisine chercher un refuge dans l'ile déserte habitée par ’Hayy. Les deux solitaires s’étant rencontrés, Asäl (c'est le nom de l’homme religieux), après être parvenu à apprendre à ’Hayy l'usage de la parole, l’instruit dans la religion et lui fait connaître les devoirs et les pratiques qu'elle impose à l’homme. Il résulte de leurs conférences que les vérités enseignées par la religion et la philosophie sont

absolument identiques, mais que dans la religion elles ont revêtu des formes qui les rendent plus accessibles au vulgaire ; les anthropomorphismes du Koran et la description qu'on y trouve de la vie future ne sont que des images, qui ont un sens profond. La religion est venug en aide à la majorité des hommes, qui ne savent pas s'élever par la pensée jusqu’à la vérité absolue et marcher dans la voie tracée par cette dernière. C'est encore pour se conformer aux besoins du vulgaire, que la religion a permis aux hommes d'acquérir des biens terrestres et d’en jouir en toutc liberté, chose qui ne convient pas au véritable sage. ’Ilayy manifeste le désir de se rendre au milieu des hommes pour leur faire connaitre la vérité sous son véritable jour et telle qu’il l’a conçue lui-même, et Asâl se rend à son désir, quoique avec regret. Les deux solitaires, à l’aide d’un pavire qui, par hasard, aborde dans leur île, se rendent dans l'ile autrefois habitée par Asël et où les amis de celui-ci font à "Hayy l’accueil le plus honorable. Mais, à mesure qui "Hayy leur expose ses principes, leur amitié se refroidit, et le philosophe, ayant acquis la conviction qu’il s'était imposé une tâche impossible, retourne à son île, accompagné d’Asâl. Les deux amis, renonçant pour toujours à la société, se vouent jusqu’à leur fin à une vie austère et contemplative. L'ouvrage d’fbn-Tofaïl a été traduit en hébreu, et Moïse de Narbonne a accompagné cette version d'un commentaire très savant (1). L’original arabe a été publié avec une traduction latine par Edward Pococke, sous le titre de Philos"phus auto= didactus, sive Epistola Abi-Jaafar (%), ebn-Tofail de [lat cbn- Yokdhan (in-4°, Oxford, 1671 et une seconde fois en 1700). La version latine de Pococke trouva deux traducteurs anglais

(4) Sur Moïse de Narhonne, voyez plus loin l'esquisse historique de la Philosophie chez les Juifs.

(2) Le manuscrit dont s'est servi Pococke prête à notre philosophe le prénom d'Abou-Hja'far; mais tous les auteurs, tant arabes qu'hébreux, que nous sommes à même de consulter, l'appellent unanimement Abou-Becr.

dans Ashwell et dans le quaker George Keith (1), Une troisième traduction anglaise a été faite sur l'original arabe par Simon Ockley .ל‎ Une traduction hollandaise, publiée en 1672, a été réimprimée à Rotterdam en 1701, in-8°. Deux traductions allemandes sont ducs l’une à J. 6. Pritius (5), l’autre à J. G. Eichhorn (#!.

IBN-ROSCHD.

Aboul-Walid Mo’hamed ibn-A’hmed 1B8N-Roscap, que nous appelons communément Averrhoës, le célèbre commentateur des œuvres d’Aristote et le plus illustre parmi les philosophes arabes, naquit l’an 520 de l’hégire (1126 de J.-C.), à Cordoue, où sa famille occupait depuis longlemps un rang élevé dans la magistrature. Son grand-père, appelé comme lui Aboul-Walid Mo'hamed, le plus illustre jurisconsulte de son temps, avait été, sous les Almoravides, kâdhi al-kodhâ (grand juge) de toute l’Andalousie et un des personnages politiques les plus influents (). 11 existe à la Bibliothèque impériale un recueil volumineux de ses Consultations juridiques. 11 était né au mois de schawwäl de l’an 450 de l’hégire (décembre 1058), et il mourut la nuit du dimanche 11 de dhoul-ka’da de lan 0

(1) Cf. Brucker, Hist. crit. philos., 1. 11], pag. 96.

(2) The improrement of human reason exhibited in the life of Haï Ebn Yokdhan; written by Abu Jaafer Ebn Tofaïl. Londres, 1711, in-8°.

(3) Der von sich selbst gelehrle Weltweise. Francfort, 1726, in-8°.

(4) Der Naturmensch oder Geschichte des Hot Ebn-Yokiän. Berlin, 1783, in-8°.

(5) Voy. Conde, Ilistoria de la dominacion de los Arabes en España, 3° partie, ch. 29 (édit. de Paris, pag. 428 et suiv.). -

(28 novembre 1126) (1), quelques mois après la naissance du petit-fils qui devait illustrer son nom. Son fils ALoul-Käsim- A’hmed, le père de notre philosophe, fut, dit-on, revêtu des mêmes dignités 3. Le jeune Ibn-Roschd étudia d’abord la théologie positive et la jurisprudence, qui, lunc et l’autre, fondées sur le Koran, rie forment chez les Arabes qu’une seule science, connue sous le nom de figh ; selon Ibn-Abi-Oceibi'a, il était un phénix dans cette science (. Il paraît cependant qu'elle ne put satisfaire à ses goûts; car, contrairement à l’usage des fakfh ou docteurs musulmans, qui ne sortent guère de leur spécialité, il montrait un goût particulier pour les œuvres de littérature et de poésie (#, et aborda avec un grand zèle la médecine, les mathématiques 04 la philosophie. S'il fallait en croire Ibn-Abi-Océib'a, il aurait גוס‎ pour précepteurs le célèbre Ibn-Bâdja et un certain Abou-Dja’far Häroun. Mais

(4) Ces dates sont indiquées dans le Kit@b al-cila d'Ibn-Baschcouäl (ms. de la Société asiatique, pag. 281) et dans le postscriptum du ms. n° 398 du suppl. ar. de la Biblioth. impériale, qui renferme les Consultations dont nous venons de parler.

(2) Ibn-Baschcoual (1. c., pag. 50) lui donne expressément le

-titre de kâdhi de 00000. Selon le même auteur, il était né l'an 481 de l'hégire (1094), et mourut le vendredi 13 ramadhän 563 (21 juin 1168).

(3) Un auteur arabe d'Espagne, Ibn-al-Abbar, dans ses suppléments à l'Ouvrage d'Ibn-Baschcouäl, intitulés A!-Tecmila li-kitb al-cila (ms. de la Société asiatique, pag. 51), loue également la grande science d'Ibn-Roschd comme jurisconsulte, disant qu'il savait par cœur le Mouatla, ouvrage fondamental du rite maléhite. Le même auteur nomme plusieurs de ses ouvrages de jurisprudence. En tête de la liste des écrits d'Ibn-Roschd donnée par Ibnabi-Octibi'a, on trouve également trois ouvrages de jurisprudence (voy. Gayangos, Al-Muakkari, 1. 1, Append., pag. xx); mais les deux premiers appartiennent à son grand-père, et c'est par erreur qu'Ibn-abi-Océibi'a les attribue à notre philosophe.

(4) Ibn-al-Abbar )1. c.) cite un auteur qui rapporte qu'ibn-

Roschd savait par cœur 105 poësies de “Habib et de Moténabbi et qu'il’ les citait souvent dans 505 cours.

cet historien était évidemment dans l'erreur pour ce qui con cerne Ibn-Bâdja; car ce philosophe, mort au plus tard en 1188 (1, ne pouvait guère être le précepteur en philosophie d'Ibn-Roschd, qui n’était alors qu’un enfant de douze ans. il est à regretter qu’ibn-Abi-Océibi’a, qui écrivit son Histoire des Médecins environ quarante ans après la mort d’Ibn-Roschd, et qui lui a consacré quelques pages, ne nous ait donné que très peu de détails sur sa vie, et ne nous ait rien dit sur son éducation ni sur la marche de ses études. Ce qu’il dit d’Ibn- Roschd se rapporte principalement à ses dernières années; pour ce qui concerne tout le reste de sa longue carrière, il se borne à nous apprendre qu'il avait été kâdhi à Séville avant de l'être à Cordoue, et nous sommes réduits à recueillir les données que nous rencontrons çà et là dans quelques autres auteurs arabes et dans les écrits d'Ibn-Roschd lui-même. Le titre d’al-kâdhi, qui précède toujours son nom, soit en tête, soit à la fin de ses ouvrages, nous montre qu'il exerçait pendant un grand nombre d'années les fonctions de juge. Une grande révolution s’opéra dans le Maghreb pendant la jeunesse d’ibn-Roschd : les Howa'h'heddin ou Almohades renversèrent la dynastie des Almoravides et s’emparèrent successivement da nord-ouest de l'Afrique et de l'Espagne musulmane. Ibn- Roschd , à ce qu'il paraît, fut en faveur auprès de la nouvelle dynastie, de même que ses amis , le célèbre médecin Abou- Merwên ibn-Zobr et le philosophe Abou-Becr ibn-Tofañ. En 548 (1153) nous le trouvons à Maroc, où probablement il remplissait alors une mission (); vers cette même époque, le roi

(4) Voy. ci-dessus, pag. 384; quelques auteurs font même remonter la mort d'fbn-Bâdja à l'an 525 de l'hégire (4130-31).

(2) Voy. Commentaire moyen sur Le traité du Ciel, mers la fin du liv. 1]. — {bn-Roschd y allègue comme une des preuves de la * rotondité de la terre, que certaines constellatiens, invisibles à un point quelconque de notre globe, deviennent visibles à peu de distance de ce même point vers le Nord ou le Midi. Ainsi, dit-il, la constellation de Sohéil (le Canope), qui n'est point visible en

’Abd-al-Moumen s'occupa de la fondation de divers colléges et établissements littéraires qui devaient illustrer sa résidence de Maroc{f!. On a déjà vu (® que ce fut 1bn-Tofaïl qui présËnta Ibn-Roschd à la cour du roi Abou-Ya’coub Yousouf, fils et successeur de ’Abd-al-Moumen, el qui monta sur le trône en 4163. Voici comment Ibn-Roschd racontait lui-même sa première réception : «Lorsque j’entrai chez le prince des croyants, Abou-Ya’koub, je le trouvai avec Abou-Becr ibn- Tofail , et il n’y avait aucune autre personne avec eux. Abou- Becr se mit à faire mon éloge, parla de ma famille et de mes ancêtres , et voulut bien, par bonté, ajouter à cela des choses que j'étais loin de mériter. Le prince des croyants, après m’avoir d'abord demandé mon nom, celui de mon père et celui de ma famille, m’adressa de prime-abord ces paroles : « Quelle « est l'opinion des philosophes à l'égard du ciel ? Le croient- > ils éternel ou créé? » Saisi de confusion et de peur, j'éludai la question et je niai m’être occupé de philosophie; car je ne savais pas 06 qu'ibn-Tofail lui avait affirmé à cet égard. Le prince des croyants s'étant aperçu de ma frayeur et de ma confusion, se tourna vers Ibn-Tofail, et se mit à parler sur la question qu’il m'avait posée; il rappela ce qu'avaient dit Aristote , Platon et tous les philosophes, et cita en même temps les arguments allégués contre eux par les musulmans. Je remarquai en Jui une vaste érudition, que je n’aurais même soupçonnée dans aucun de ceux qui s'occupent de cette matière et qui lui consacrent tous leurs loisirs. H fit tout pour me mettre

Andalousie, — à moins que ce ne soit, comme on le prétend, sur Ja montagne appelée à cause de cela le Sohéil (cf. Gayangos, AL-Nakkari, 1.1, pag. 50 et 357), — est visible au delà du détroit 68 Gibraltar dans le pays des Berbers. Puis il ajoute : « J'ai va moi-même, l'an 5$8 de notre ère, dans le pays de Maroc, sur la montagne appelée Daran (l'Atlas), une constellation qu'on ne voit point dans ce pays-ci (l'Espagne), et qu'on disait être Sohéil. »

(4) Voy. Conde, 1. c., ch. 43 (pag. #79).

(2) Voy. ci-dessus, pag. 411.

à l’aise, de sorte que je finis par parler et qu'il sut ce que je possédais de cette science. Après l'avoir quitté, je reçus per soæordre un cadeau en argent, une magnifique pelisse d’honneur el une monture (1). » | .

Ce fut sans doute vers l’an 565 (1169-70), qu’Ibn-Roschd fut kädhi de Séville; car, à la fin de son Commentaire sur les traités des animaux , il dit l’avoir achevé au mois de çafar 5 (novembre 11695, à Séville, après s’y être transporté de Cordoue; et, dans un passage du XIV- livre, c.-à-d. du liv. IV du traité des Parties des animaux, il s’excuse des erreurs qu'il peut avoir commises, sur ce qu'il était alors très occupé des affaires publiques et éloigné de sa maison (à Cordoue), ce qui l'avait empêché de s’entourer d'un certain nombre d'exemplaires et de vérifier les textes. Il dit a peu près la même chose à la fin de son Commentaire moyen sur La physique, achevé à Séville le 1°" rédjcb de la même année (21 mars 11702 @). Il resta au moins deux ans à Séville; car, dans ses Commentaires sur les Métévrologiques (liv. Il), en parlant des tremblements de terre qui eurent lieu à Cordoue en 566, il ajoute qu'il était alors à Séville, mais qu’il arriva à Cordoue peu de temps après (5). Ce fut depuis cette époque qu'il composs ls

(1) Vovy. l'Histoire du Maghreb par ‘Abd-al-W'ähid, publiée par M. Dozy, pag. 174-175.

(2) Les trois premiers livres de ce commentaire ayant seuls été traduits en latin, nous donnons ici le passage en question d'après la version hébraïque :

ובכאן נשלם זה המאמר ונשלס בהשלמתו ביאור זה הספר‎ כפי יבלתנו וכפי שגזר אוחו העת הזאח עלי למה שנסיתי בנסיונות‎ מרוחק מעיון ונברל ממעוני !+ היתה‎ ON ולהיות עם בני‎ שברז ראשון לחרש וגב‎ Où השלטתי בעשית הביאור הזה‎

(3) Dans la Paraphrase des Météorologiques, il dit expressément que ce fut l'an 566 qu'eut lieu le tremblement de terre à Cordoue et dans ses environs (vers. hébr.: הרעש שנתתרש‎ MIND ושש וחמש‎ DU (בקרטבה וצרריה שנת‎ , ₪ il ajoute: ולא היותי עומד אז בקרטברק אבל הגעתי אליה אחר כן.‎

plupart des ouvrages qui ont illustré son nom. Par ses travaux littéraires, il faisait diversion aux graves préoccupations et aux fatigues que lui causèrent les affaires publiques, et dont il se plaint bien souvent. A la fin du premier livre de son Abrégé de l'Almageste, il dit qu’il avait dù se borner à rapporter les théorèmes les plus indispensables, et il se compare à un homme qui a vu sa maison subitement enveloppée d’un incendie et qui n’a que le temps de sauver les choses les plus précieuses et les plus nécessaires à la vie 1). Il acheva ses commentaires moyens sur la Rhétorique et sur la Métaphysique dans les premiers mois de l’an 570 (1174); accablé de fatigues et atteint d’une grave maladie, il se hâta de mettre la dernière main à la Métaphysique, de crainte de laisser ce travail inachevé; et il se promit, si Dieu lui accordait la vie, d'écrire plus tard sur ce livre et sur d’autres ouvrages d’Aristote, des commentaires plus développés, projet que la Providence lui permit de réaliser. 11 paraît que ses fonctions l’obligeaient à de fréquents voyages; son traité de Substantia orbis est daté de Maroc, l’an 574 (1178), et l’année suivante nous le retrouvons à Séville, où il acheva alors un traité de théologie dont nous parlerons plus loin (®. En 578 (1182), le roi Yousouf l'appela de nouveau à Maroc et le nomma son médecin; mais, quelque temps après, il lui conféra la dignité de kädhi de la

Dans le Commentaire moyen, que nous possédons en arabe, il dit, après avoir parlé de ce même tremblement de terre :

Voici comment il s'exprime selon la version hébraïque :‏ )4( אבל אנחנו בעת הזאת במררגת מי שנפל האש בביתו הוא שישחדל להוציא מן הבית מה שהוא יקר בעיניו מן- הדכרים

(2) Voy. Casiri, Biblioth. arabico-hispana escurialensis, 1.1,

pag. 185.

ville de Cordoue (!). Ibn-Roschd jouissait d’une égale faveur aupres du roi Ya’koub, surnommé Almançour, qui succéda à son père Yousouf en 560 (1184). Mais déjà à cette époque, lorsqu'il fut encore kädhi à Cordoue, il commença à devenir suspect à cause de ses opinions philosophiques, quoique à l'extérieur il remplit exactement les prescriptions religieuses. Un théologien contemporain, nommé Abou-Mo’hammed ’Abdal-Aïsi, qui lui rend le témoignage de l'avoir vu observer les devoirs religieux de la prière et des ablutions, rapporte qu’il avaitassisté un jour àune conversation dans laquelle Ibn-Roschd laissa échapper une des plus grandes hérésies. Les astronomes ayant annoncé, pour un certain jour, un violent ouragan qui amènerait de grands malheurs, les populations d'Orient , 66 d’Andalousie furent profondément émues du bruit qui se répandait d’une prochaine catastrophe, et se cachèrent dans des souterrains. Le gouverneur de Cordoue convoqua les 88vants de cette ville, et entre autres le kadhi Ibn-Roschd et son ami Ibn-Bondoud, pour s’entretenir avec eux sur cet événement. Les deux amis, en quittant le gouverneur, discutèrent sur cel ouragan au point de vue de la physique et de -מ1]‎ = fluence des astres. ’Abd-al -Aïsi s’étant mêlé à la conversation et ayant parlé de l’ouragan par lequel Dieu fit périr le peuple de ’Aad, Ibn-Roschd ne put s’empècher de taxer de fable l'existence du peuple de ’Aad et tout ce qu'on disait de la cause de sa destruction. Tous les assistants furent profondément scandalisés d'entendre si audacieusement nier un fait dont la vérité est proclamée par le Koran (3.

(4) Voy. Condé )1. 6.( , chap. 47, pag. 493. — Selon Ibn al- Abbar (4. c., pag. 51), il fut kädhi de Cordoue après Abou-Mo- ‘’hammed ’Abd-Allah ibn-Moghith, qui, selon le même auteur (pag. 136), mourut au mois de rebi'a 1 de l'an 576 (juillet-août 4180); mais peut-être Ibn-Roschd ne fut-il pas le successeur immédiat d'Ibn-Moghith.

(2) Voy. le Kitäb al-dhéil wal-tecmila, par Abou-"Abd-Allah Mo'hammed al-Ançäri, ms. du suppl. ar. de la Biblioth. imp.,

Probablement 1bn-Roschd, avancé en âge, se retira des affaires et consacra ses loisirs à ses grands travaux philosophiques. Lorsque 16 roi Almançour vint à Cordoue, en 1195, pour se mettre en campagne contre Alphonse, roi de Castille et de Léon, il fit venir auprès de lui lbn-Roschd et le combla d’honneurs. Cependant, les dernières années de notre philosophe fürent troublées par quelques nuages. Ses ennemis surent 16 rendre suspect; il fut accusé, ainsi que plusieurs autres savants d'Espagne, de prôner la philosophie et les sciences de l'antiquité au détriment de la religion musulmane. Ibn-Roschd, dépouillé de ses dignités, fut relégué par Almançour dans la ville d’Elisôna (Lucena), près de Cordoue, et il lui fut défendu d’en sortir. La ville de Lucena avait été, sous les dynasties précédentes, abandonnée aux Juifs ; cette circonstance a donné lieu aux récits absurdes de Léon Africain, qui prétend qu’'Ibn-Roschd fut relégué chez les Juifs de Cordoue, et qu’il chercha un refuge chez son disciple Maïimonide. Ces détails, ainsi que les autres fables débitées par Léon, ont été répétés par Brucker et par une foule d’autres écrivains, sans qu’on se soit aperçu de ce qu’il ץ‎ a de fabuleux et d’impossible dans les récits de Léon Africain, qui a fait d'énormes anachronismes. A l’époque où Ibn-Roschd tomba en disgrâce, le judaïsme était proscrit dans le Maghreb depuis près d’un demi-siècle ; personne alors n’osait s’avouer juif dans l'empire des Almohades; Maïmonide avait déjà passé trente ans en Egypte, et il est°certajin qu’il n’avait jamais été le disciple d’Ibn-Roschd )43. Pour expliquer la conduite d’Almançour à n° 682. Ce volume renferme, à partir du septième feuillet, un article sur Ibn-Roschd, dont le commencement manque.

(4) Voy. ma Notice sur Joseph ben-lehoudah, disciple de Maimonide, dans le Journal asiatique de juillet 1842, pag. 31, 32, 39 et suiv. — Le fond de vérité qu'il peut y avoir dans 16 récit de Léon Africain, si toutefois il n'est pas entièrement controuvé, c'est que ce fut avec une certaine intention qu'Ibn-Roschd fut relégué à Elisâua, où il devait exister encore un certain nombre d'anciennes familles juives, qui extérieurement professaient l'islamisme, mais

l'égard d’Ibn-Roschd, 1bn-Abi-Océibi'a cite deux motifs personnels allégués par le kâdhi Abou-Merwân-al-Bâdji. D'abord, Ibn-Roschd aurait manqué d’égards envers le roi Almançour, et lui aurait parlé sur un ton trop familier, en lui disant toujours : « Écoute, mon frère. » Ensuite, Almançour aurait appris qu'Ibn-Roschd, dans son Commentaire sur les Traités des Animaux , après avoir parlé de la girafe, avait ajouté : « J'ai vu la girafe chez le roi des Berbers » — c’est-à-dire à la cour de Maroc -- , expression que le roi Almançour aurait trouvée injurieuse pour la dynastie des Almohades (1), Cependant le fanatisme des Almohades suffit seul pour expliquer la conduite . d’Almançour; Ibn-Abi-Océibi'a rapporte lui-même, dans la vie d'Abou-Becr-ibn-Zobr, qu’Almançour ordonna de sévir contre ceux qui seraient convaincus d'étudier la philosophie grecque, et qu'il fit confisquer et livrer aux flammes tous les livres de

qui étaient méprisées par les vrais musulmans. Les ennemis d'Ibn- Roschd, à ce qu'il paraît, avaient répandu le bruit que ce philosophe lui-même était d'origine juive et qu'on ne saurait faire remonter sa généalogie à aucune des familles arabes d'Espagne. Voy. l'article du Kit4b al-dhéil wal-lecmila, cité dans la note précédente.

(1) Cf. l'Histoire du Maghreb par ‘Abd-al-Wä'hid, pag. 224, et 16 Commentaire sur le XIII: livre du traité des Animaux (traité des parties des Animaux, liv. Ii, chap. 3», où Ibn-Roschd, en parlant de la girafe, s'exprime ainsi (selon la version hébraïque): ראיתי אותח במדינת המלך המושל היום על ארץ הברבר ועל‎ ,0ג[11056-מ15 .רוב ארץ האנרלוס‎ dit-on, allégua pour excuse qu'il avait écrit CA} Sie (le roi des Deux-Continents) et que les copistes avaient mis par erreur » >) Se (le roi des Berbers).— ’Abd-al-Wa'hid (L. c.) rapporte en outre que les ennemis d'ibn- Roschd se servirent perfidement d'un passage tronqué de ses Commentaires, où on lisait : « 1[ est évident que la planète de Vénus est une des divinités», mots qu'Ibn-Roschd rapporte d'un aneien philosophe, mais qu'on montrait isolément au roi sans lui faire lire ce qui précédait.

logique et de philosophie qu’on put trouver chez les libraires et chez les particuliers (1).

Ibn-Roschd , pendant sa disgräce, eut à subir quelquefois les insultes des fanatiques. Un jour, comme il le racontait luimême, il reçut un affront dont il fut profondément aflligé : Étant entré, avec son fils ’Abd-Allah, dans une mosquée de Cordoue, pour la prière de l’après-midi, il vit s’'ameuter contre lui la populace , qui l’expulsa du temple. — Ses disciples désertaient ses leçons, et on craignait même d’invoquer son autorité, tandis que les plus courageux essayaient d'interpréter ses paroles dans un sens plus conforme à l’orthodoxie musulmane. Ibn-Roschd fut aussi en butte aux satires de quelques poëtes contemporains ; un historien arahe d'Espagne .cite surtout un certain Aboul-'Tloséin-ibn-Djobéir, qui poursuivit de ses épigrammes Ibn-Roschd et les autres philosophes et exalta la conduite d’Almançour. Voici trois de ses épigrammes, dont le mérite consiste surtout dans certains jeux de mots intraduisibles (%).

« Maintenant Ibn-Roschd n’est que trop certain que ses œuvres sont des choses pernicieuses (3). O toi, qui t’es abusé toimême, regarde si tu trouves aujourd’hui un seul qui veuille être ton ami W)! כ‎

6 Tu n’es pas resté dans la bonne voie, 0 fils de la bonne

(1) Voy. Gayangos, Al-Makkari, t. 1, Append., pag. ,א‎ cf. "Abd-al- Wä'hid, 1. c., pag. 995. -- Al-Ançäri (/. c.) rapporte une longue diatribe contre la philosophie et les sciences, qu'Al Mançour, à l'occasion de la plainte portée contre Ibn-Roschd et d'autres savants, fit rédiger par son secrétaire et envoyer à Maroc et aux autres villes de son empire.

(2) Voy. Al-Ançäri, à la fin de l'article consacré 8 Ibn-Roschd. Nous donnons ci-après, dans l'Appendice , le texte arabe des trois épigrammes.

(3) L'auteur joue sur 105 mots tawdlif (œuvre) et tawälif (choses pernicicuses). °

(4) En arabe, man towûlif; littéralement : avec lequel tu puisses vivre familièrement.

voie (1), lorsque si haut, dans le siècle, tendaiïent tes efforts. Tu as été traitre à la religion ; ce n’est pas ainsi qu’a agi ton aîeul (?, »

« Le destin a frappé tous ces falsificateurs, qui mêlent la “philosophie à la religion et ‘qui prônent l’hérésie. Ils ont étu- > dié la logique; mais on a dit avec raison : Le malheur est confié à la parole (3). »

On rapporte qu’Ibn-Roschd, sur l’intercession de quelques grands personnages de Séville, rentra en grâce auprès d'Al mançour, qui le rappela encore une fois à la cour de Maroc (#. Cependant, un célèbre docteur d'Orient, Tâdj-eddin ibn-"Hamawéih , qui visita à cette époque l’occident musulman, dit, dans la relation de son voyage, qu’arrivé à Maroc, il chercha vainement à voir l’illustre Ibn-Roschd. Celui-ci, ajoute-t-il, était rélégué dans sa maison par ordre du roi Ya’koub al-Mançour; il ne pouvait ni quitter sa demeure, ni recevoir personne chez lui, et il mourut dans cet état de réclusion .ל‎ Quoi qu’il

(1) Le nom de famille de notre philosophe, Jbn-Roschd, se compose des mots ibn (fils) et roschd (chemin droit, bonne voie).

(2) Il y a encore ici un jeu de mots sur djidd (effort) et djadd (aïeul).

(3) Le poëte joue ici sur le double sens du mot mantik, qui signifie parole (579$) et que les philosophes emploient dans le sens de logique. — Le proverbe arabe dit : « Le malheur est confié à la parole »; c’est-à-dire, le malheur émane de la 80165 et la parole est en quelque sorte le ministre du malheur. Voy. Freytiag, Arabum Proverbia, 1. 1, pag. 19.

(4) Voy. l’article d'Ibn-abi-Océibi'a, traduit par M. de Gayangos, Al-Makkari, 1. 1, Append., pag. xix-xx. Cf. l'Histoire des Berbères par Ibn-Khaldoun, traduite de l'arabe par M. de Slane, t. 11, p. 214, et ‘Abd-al-Wa'hid (4. c.), pag. 225.

(5) Voy. l'Histoire universelle de Dhéhebi, ms. ar. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 753, fol. 81 a. Sur Ibn-"Hamawéih, on trouve une notice détaillée dans le 115 volume de l'Histoire d'Es-— pagne par AI-Makkari, ms. ar. de la Biblioth. imp., ancien fonds... n° 705, fol. 24 b.

en soit, Jbn-Roschd ne revit plus l'Espagne; il mourut à Maroc, le jeudi soir, 9 çafar de l’an 595 de l’hégire (10 décembre 1198), âgé de 72 ans et quelques mois. Ses restes mortels furent, trois mois plus tard, transportés à Cordoue et déposés dans le caveau de sa famille, au cimetière d’Ibn-’Abbâs 1.

Ibn-Roschd était sans contredit l’un des hommes les plus savants dans le monde musulman et l’un des plus profonds commentateurs des œuvres d’Aristote. Il possédait toutes les sciences alors accessibles aux Arabes, et il était un de leurs écrivains les plus féconds 5. Comme médecin, il se fit connaître par plusieurs traités fort estimés et notamment par son livre Colliget ou mieux Colltyyät (Généralités), traité de thérapeutique générale, qui a été publié en latin )"(. 1| révéla ses

(1) Ges faits sont rapportés à la fin de l’article du Dheil altecmila d’Al-Ançàri. Cet auteur indique lui-même la correspondance du calendrier Julien pour la date de la mort d'ibn-Roschd, ea disant: «Ïl mourut la nuit de jeudi, la neuvième du mois de çafar 595, correspondant au 10 décembre. » 1l est vrai que le jeudi 10 décembre 1198 correspond au 8 çafar; mais comme, suivant le calendrier musulman, les jours commencent au coucher du soleil, la soirée du jeudi 8 appartient au vendredi 9.

(2) Selon Ibn-al-Abbär (1. c.), il employa pour ses ouvrages environ dix mille feuilles de papier ; le même auteur rapporte que, depuis qu'Ibn-Rocshd était arrivé à l'âge de raison, il n'interrompit jamais ses études que pendant deux nuits de sa vie, celle de son mariage et celle de la mort de son père. (Voy. aussi l'historien Dhehébi, ms. ar. de la Bibliotb. imp., n° 753, fol. 81 b.)

(3) Cette version latine, imprimée plusieurs fois, a été reproduite dans le tome X des OEuvres d'Aristote avec le commentaire d'Averrboës, Venise, 1552, in fol.; elle y est suivie du poëme d'Avicenne sur la médecine, intitulée Ardjouza, avec le commentaire d'Averrhoès. La Bibliothèque impériale possède la version hébraïque du Colliyyât (ms. hébr., ancien fonds, n° 387) et l'original arabe inconplet du commentaire sur l'Ardjouza (ms. ar., ancien fonds, 0° 1056). Les deux ouvrages ont 6/6 traduits en hébreu par Salomon, fils d'Abraham ibn-Daoud. Le Coiliyyät a dû être composé par lbn-Roschd avant l’année 557 de l'hégire (1162); car le célèbre

connaissances astronomiques dans un abrégé de l’Almageste, qui existe encore en hébreu dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque impériale, et où il suit rigoureusement 16 878tème de Ptolémée, dont plus tard, dans son Commentaire sur la Métaphysique, il attaque les hypothèses relatiyes aux excentriques et aux épicycles (1), partageant les opinions de son ami Ibn-Tofaïl (2), qui rejcta ses hypothèses comme invraisemblables et contraires à la nature, sans cependant leur en substituer d'autres plus plausibles. Mais ce qui surtout a illustré le nom d’Ibn-Roschd, ce sont ses commentaires sur les ouvrages d’Aristote et différentes dissertations qui s’y rattachent.

C’est par une grave erreur que plusieurs écrivains renommés, et entre autres Casiri (*), de Rossi (4) et Jourdain (dans la Biographie universelle), ont fait d’Ibn-Roschd le premier traducteur arabe d’Aristote. On sait qu’il existait, dès le X° siè-

Abou-Merwän, fils d'Aboul-'Alà ibn-Zohr, mort dans ladite année, y est mentionné comme contemporain vivant; voy. le Colliget, lib. VIN, cap. vi (édit. de Venise, 1552, fol. 70 a): > .% maxime Aboali, et filio ejus Abenariam, cui Deus conservet vitam.» Au lieu d'Abenariam, il faut lire Abumeron (Abou-Merwan) ; la version hébraïque (ms. n° 387, fol. 109 a) porte : אשר‎ MIDOM עודנו חי היוס‎ , Abou-Merwân qui vil encore aujourd'hui.

(4) Voir le grand commentaire d'Ibn-Roschd sur le traité du Ciel, liv. 11, quæst. V, et sur la Métaphysique, liv. XII, eh. vus. Dans ce dernicr endroit il dit que l'astronomie de son temps était exacte en ce qui concerne les calculs, mais non pas en ce qui concerne le véritable état des choses, et il regrette de n'avoir pu faire un travail spécial sur ce sujet, comme il l'avait espéré dans sa jeunesse: «{n juventute autem mea speravi ut hæc perscrutatio compleretur per me; in 860061016 autem, jam despero. Sed forte iste sermo inducet aliquem ad perscrutandum de hoc. Astrologia enim hujus temporis nihil est in esse, sed est conveniens compalationi, non esse. » Voy. les OEuvres d’Aristote avec les commen— taires d'Averrhoës, édit. in-fol., t. \ 111, fol. 154, col. 4.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 412.

(3) Büiblioth. ar. hisp., 1. 1, pag. 185.

(4) Dixionario storico deyli autori 01084, pag. 157.

cle, plusieurs traductions arabes des ouvrages d’Aristote {1}; d’ailleurs, Ibn-Roschd ne savait ni le grec ni le syriaque, et il n’a pu ni faire une nouvelle traduction, comme le prétend Buhle 3 ni même corriger celles qui existaient déjà, et dont cà et là, dans ses Commentaires, il accuse l’obscurité et l’imperfection.

, Ibn-Roschd nous 8 laissé des commentaires plus ou moins développés sur la plupart des ouvrages d’Aristote ; il en est même quelques-uns qu’il a commentés deux ou trois fois : on distingue de grands commentaires, des commentaires moyens et des paraphrases ou analyses. Nous croyons pouvoir aflirmer qu'ibn-Roschd écrivit les commentaires appelés moyens avant les grands; car, çà et là, dans les commentaires moyens, il promet d'en écrire plus tard d’autres plus développés, comme nous l'avons fait observer plus haut au sujet de la Métaphysique (5). Dans ses commentaires moins développés ), Ibn-Roschd commence chaque paragraphe par quelques mots du texte d’Aristote précédés du mot ka! (dixit), et il résume le reste du paragraphe en y ajoutant les développements et les explications nécessaires, en sorte qu’il est souvent difficile, sans avoir le texte sous les yeux, de distinguer ce qui appartient à Aristote de ce qui a été ajouté par le commentateur. Dans les grands commentaires, Ibn-Roschd cite d’a-

(1) Voy. ci-dessus, pag. 313 et suiv.

(2) Aristotelis Opera, 1. 1, pag. 393.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 423. — Vers la fin du commentaire moyen sur le traité des Démonstrations sophistiques, il manifeste également l'intention d'écrire plus lard sur ce traité un commentaire plus développé ; nous citons la version hébraïque : אבל ראינו שזה אשר הזרמן לנו בזה העת טוב הרבה וכמעטש‎ שיהיה כהתחלה לעמוד על מאמרו על השלמות למי שיבוא‎ יהיה לנו פנאי וירחיב לנו‎ ON אחיינו ולנו בעצמנו‎

(4) Ce sont ceux qu'on est convenu d'appeler Commentaires moyens; Ibn-Roschd lui-même leur donne le titre de 2 résumé, tandis que le grand commentaire s'appelle 5-2 ou > /*-

bord in 2/6850 chaque paragraphe du texte, et le fait suivre d’une explication développée de chaque phrase. Dans les paraprhases ou analyses ),° généralement composées avant les commentaires moyens ou en même temps, Ibn-Roschd donne les résultats des divers traités d’Aristote, éliminant les discussions qu’ils renferment et les opinions des anciens qui y sont citées, mais y joignant souvent ses propres réflexions et les opinions des autres philosophes arabes. II avait pour but de faciliter par là l’étude de la philosophie péripatéticienne à ceux qui ne pouvaient ou ne voulaient pas aborder les sources. Ce sont, à proprement dire, des traités particuliers dans lesquels Ibn-Roschd parle en son propre nom, prenant pour guides les divers traités d’Aristote, comme l'avait fait avant lui Ibn-Sina, et comme l’a fait après lui Albert-le-Grand. Dans ces traités, Ibn-Roschd abandonne quelquefois l’ordre suivi dans les textes qui nous sont parvenus d’Aristote, pour adopter une méthode plus sévère et plus rationnelle. Ainsi, par exemple, dans l’Epitome de la Métaphysique, 11 commence par développer l’idée de cette science, dans laquelle il distingue trois parties : 1% elle s’occupe d’abord des choses sensibles en tant qu’elles sont des étres, en examine les genres supérieurs, c’est-à-dire la nature ontolo-

gique des dix catégories et des autres notions générales qui | s'y rattachent; 2° elle examine ensuite les principes de la substance, ou les substances séparées, les ramène à leur premier principe, qui est Dieu, et fait connaitre Îles attributs et les actions de ce premier principe, qui est l’entéléchie absolue, la forme première et l'agent premier de tout ce qui est; 3° enfin, elle examine les substrata des sciences particulières , telles que la logique, la physique et les mathématiques,

(1) La vers. lat. a quelquefois le titre d'Epilome. Ibn-Roschd lui-même cite 665 paraphrases sous 6 6 de, Luall ml, Les petits recueils. Voy., p. ex., l'original arabe du 1 ommenlaire moyen sur les Météorologiques, liv. 11 et 111, dans le ms. hébr. de l'ancien fonds, n° 317, fol. 75 b et 82 b; cf. 'Abd-al-Wa'hid, L. c., pag.175.

-- 43% -qu'elle est seule capable de ramener à leurs véritables =הוזק‎ cipes, en substituant généralement une méthode scientifique et rigoureuse à la méthode dialectique, qui a fait commettre des erreurs à plusieurs philosophes de l'antiquité. Après cet exposé, Ibn-Roschd recueille dans les différents livres de la Mécaphysique d’Aristote et dans les autres traités tout ce qui 8 rapport à ce sujet ; il place en tête les définitions des termes employés dans cettescience (leliv.V dela Métaphysique d’Aristote), et traite ensuite successivement de l'être en général, des catégories, de l'opposition de l’un et du multiple, des principes et de la relation des êtres avec le premier principe ou l’être absolu, desintelligences des sphères et du premier moteur, etc. Ces sujets sont traités dans quatre livres ; un cinquième livre, qui ne nous est pas parvenu, traitait de la troisième partie de la science métaphysique (1).

Les ouvrages d’Aristote sur lesquels nous possédons les trois espèces de commentaires sont : les Derniers Analytiques, la Phye sique, le traité du Ciel, le traité de l'Ame ct la Métaphysique. Nous en avons de deux espèces, c’est-à-dire des commentaires moyens et des paraphrases, sur les traités qui composent l’Organon (à l'exception des Derniers analytiques, qui ont trois commentaires), y compris la Rhétorique et la Poétique , et ayant en tête l’Isagoge de Porphyre, sur Île traité de la Génération et de la Destruction, et sur les Méléorologiques. Sur l’Ethique à Nicomaque, nous ne connaissons qu'un commentaire moyen, et le philosophe juif Joseph-ben-Schem-Tob, de Ségovie, qui, en 4455, composa un commentaire très prolixe sur l’Ethique (®), nous dit, dans sa préface, qu’Ibn-Roschd n'avait pas écrit de grand commentaire sur ce traité. En outre, nous avons des commentaires que nous devons placer dans la catégorie des

(1) Voy. les OŒuvres d'Aristote aveg les commentaires d'Averrhoës, édition de Venise, 1552, in-fol., t. VIT, fol; 168 verse-et 169 recto.

(2) Voy. mss. hébr. de la Biblioth. imp., asocien fonds, ns 208, et Oratoire, n° 131.

parapbrases ou analyses : sur les petits traités appelés Parva naturalia (et qui, chez les Arabes, sont compris dans les trois livres intitulés du Sens et du Sensible) et sur les livres XI à XIX du traité des Animaux, c’est-à-dire sur les quatre livres du traité des Parties des animaux, et sur 165 cinq livres du traité de la Génération des animaux). ]| n’existe aucun commentaire d’Ibn- Roschd sur les dix livres de l'Histoire des animaux, ni sur la Politique d’Aristote. Ibn-Roschd nous dit dans le Post-scriptum de son commentaire sur l’Ethique, écrit dans les derniers mois de l’an 572(1177), que la traduction arabe de la Politique existait en Orient, mais qu'elle n’était pas parvenue en Espagne )9( . Nous devons ici combattre une erreur assez répandue, qui concerne la Méthaphysique. Selon Jourdain), les Arabes pensaient que la première partie du livre Ier de la Métaphysique (qui, dans la version arabe, est le second) était l’œuvre de Théophraste, et d’après celte idée, ils ne l’ont pas traduite. Nous ne connaissons pas la version arabe de la Métaphysique ; mais nous possédons encore la version hébraïque exactement calquée sur l’arabe. Les premiers mots du liv. 1] de la version hébraïque correspondent dans le texte grec à ceux-ci: Appo- +) pévror révras de es Dane 1866 +?) (4. On voit que la

(4) R. Levi ben-Gerson, qui, en 1323, écrivit un commentaire sur celte dernière paraphrase (mss. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 351, et Oratoire, n° 438), dit expressément, à la fin de son ouvrage, qu'on ne possédait pas de commentaire d'Ibn-Roschd sur les neuf livres en question : נשלם זה הביאור 55 מה‎ שאפשר לנו לפי קצורנו עם עומק קצת מאמרי הספר הזה‎ .והעדר הביאור בהם מאבן רשר המפרש‎

(2) Cf. ci-dessus, pag. 314-315.

(3) Voy. Recherches etc., 2° édit., pag. 177.

(4) Vos. Mélaph., liv. 1, chap. 5, édit. de Brandis, pag 19.— La version hébraïque du liv. Il (qui est le liv. 1 du texte grec) commence par ces mots: הניחו התחחלת כל מיני הגשטים דבר‎ .כאלו הוא מין מן מיני ההיולי‎ De même la version arabe-ialine : Posuerunt principium cujuslibet speciei corporum unum, quasi species materiæ. Voy. les OEuvres d’Aristote avec les commenlaires d'Averrhoës, t. ל‎ 111, fol. 3 verso.

-- 43% -qu’elle est seule capable de ramener à leurs véritables principes, en substituant généralement une méthode scientifique et rigoureuse à la méthode dialectique, qui a fait commettre der erreurs à plusieurs philosophes de l'antiquité. Après cet exposé, Ibn-Roschd recueille dans les différents livres de la Métaphysique d’Aristote et dans les autres traités tout ce qui 8 rapport à ce sujet ; il place en tête les définitions des termes employés dans cette science (le liv.V de la Métaphysique d’Aristote), et traite ensuite successivement de l’être en général, des catégories, de l'opposition de l’un et du multiple, des principes et de la relation des êtres avec le premier principe טס‎ absolu, desintelligences des sphères et du premier moteur, 6. Ces sujets sont traités dans quatre livres ; un cinquième livre, qui ne nous 081 pas parvenu, traitait de la troisième partie de la science métaphysique (1).

Les ouvrages d’Aristote sur lesquels nous possédons les trois espèces de commentaires sont : les Derniers Analytiques, la Phy= sique, le traité du Ciel, le traité de l'Ame ct la Métaphysique. Nous enavons de deux espèces, c’est-à-dire des commentaires moyens et des paraphrases, sur les traités qui composent l’Organon (à l'exception des Derniers analytiques, qui ont trois commentaires), y compris la Rhélorique et la Poétique , et ayant en tête l’Isagoge de Porphyre, sur le traité de la Génération et de la Destruction, et sur les Métcorologiques. Sur l’Ethique à Nicomaque, NOUS ne connaissons qu'un commentaire moyen, et le philosophe juif Joseph-ben-Schem-Tob, de Ségovie, qui, en 44553, composa un commentaire très prolixe sur l’Ethique 9 nous dit, dans sa préface, qu’Ibn-Roschd n’avait pas écrit de grand commentaire sur ce traité. En outre, nous avons des commentaires que nous devons placer dans la catégorie des

(1) Voy. les OŒEuvres d'Arisiote aveg les commentaires d’Averrhoës, édition de Venise, 1559, in-fol., t. VIII, fol, 168 verso et 469 recto.

(2) Voy. mss. hébr. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 308, et Oratoire, n° 121.

1527, in-fol., et dans le dernier volume des deux éditions latines des œuvres d’Aristote avec les commentaires d’Averrhoës).

> Questions ou Dissertations sur divers passages des livres de | l'Organon, publiées en latin sous le titre de Quæsita in 5 Logicæ Aristotelis, dans les mêmes éditions latines d’Aristote (t. 1, 3° partie). Deux de ces dissertations existent encore en hébreu. L’une d'elles traite de quelques points obscurs des Premiers analytiques, sur lesquels les commentateurs ne sont pas d'accord. L'auteur a pour but d'expliquer : 6( Ce qu'Aristote appelle étre dans la totalité ou étre attribué à tous (lv. 1 ch. 1); b) quel est le vrai caractère des propositions absolues et des propositions nécessaires (éb., ch. 2); 6( du mélange de l'absolu et du nécessaire (ib., ch. 10( )'(. L'autre roule sur une difficulté que présente le chapitre 16 du livre 1 des Premiers analytiques , où Aristote traite de la combinaison du nécessaire et du contingent dans la 1"° figure du syllogisme '?). La première de ces deux dissertations est datée du 15 601 ,זו‎ 591 (29 mars 11495), d'où il résulte qu’Ibn-Roschd écrivit ces dissertations dans les dernières années de sa vie, et au moment même où il subissait, à cause de ses écrits philosophiques, la disgrâce du roi Almançour. |

3° Dissertations physiques, ou petits traités sur diverses questions se rattachant à la Physique d’Aristote. Ces opuscules roulent sur les définitions de la matière première, du mouvement et du temps, sur la substance des sphères célestes, etc. Is existent en hébreu avec un commentaire de Moïse de Nar-

(4) Cette dissertation forme, dans la version latine, la 1% Question des Libri Priorum.

(2) En tête de cette dissertation, qui se trouve, aïnsi que la première, dans plusieurs mss. de la Biblioth imp., on lit 66 qui suit: נמצא בפוף חכור האפשרי וההכרחי בחמונה הראשונה מביאור‎ .ההקש לאבן רשר‎ Dans la version latine, où cetie dissertauon forme 18/1115 Question des Libri Priorum, on lit également en marge : Hoc quæsitum in quibusdam libris in paraphrasi Prioram invenilur in uilimo mistionis contingenlis el necessarii.

version arabe commençait au milieu d’une phrase, et, par conséquent, le motif de la suppression des chapitres qui précèdent ne saurait être celui qu’indique Jourdain ; il est évident que 8 version arabe avait été faite sur un manuscrit grec on syriaqne incomplet. Jourdain fait entendre plus loin que les XI°. XIIIe et XIVe livres manquaicnt enticrement dans la version arabe, et M. Ravaisson dit également que les traductions dont se servit Averrhoès ne comprenaieni pas ces trois livres !:. Cette opinion erronée est basée sur les versions latines accompagnées du grand commentaire d'Ibn-Roschd ; les livres XIe XHIe et XIVe y manquent en effet, parce qu'il n'existe pas de grand commentaire d’Ibn-Roschd sur ces trois livres ; mais ils se trouvent longuement expliqués dans le commentaire moyen, que nous possédons encore en hébreu, et Ibn-Abi-Océibi'a, à l'article Aristote, dit expressément, dans deux endroits, que la Métaphysique se compose de treize livres (ne comptant pas le livre I, qui était incomplet).

Outre ses Commentaires sur Aristnte, Ibn-Roschd a composé un assez grand nombre de traités philosophiques plns ou moins importants, énumérés par Ibn-Abi-Océibra'2, qui en grande partie existent encore, et dont quelques-uns ont été publiés en latin. Nous en indiquerons ici les principaux :

4° Tehdfut-al-Tehâfot {Destruction de la Destruction}, ou Réfutation de la Destruction des philosophes d’Al-Gazäli. La version hébraïque de cet ouvrage existe dans plusieurs bibliohèques, et une version latine barbare, faite sur l'hébreu, par

alo Calonymos, a été publiée plusieurs fois à Venise (1497 et

(4) Voy. Jourdain, ]. c., pag. 178, 0] Ravaison, Essai sur la

taphysique d'Aristole, 1. 1, p. 81.

2) Voy. l’article d'Ibn-Abi-Océibia, traduit en anglais par de Gayangos, Al-Hakkari, 1. 1, Appendix, pag. xx ct suiv. La uction anglaise des titres arabes laisse beaucoup à désirer ct onne pas toujours une idée exacte des ouvrages dont il s'agii.

liste plus détaillée 01 plus 016-ב‎ des ouvrages d‘'Ibn-Roschd donnée par M. Renan, Avuerroes el l'Averroisme, pag. 49-59.

et Joseph-ben-Schem-Tob, l'ont accompagnée de leurs commentaires (4). Nous en parlerons encore plus loin.

6° Réfutation de la Division des êtres, établie par Ibn-Sina (?).

7° Traité Sur l'accord de la religion 0660ב‎ la philosophie. Ce traité, traduit en hébreu, existe à la Bibliothèque impériale ©.

8" Un autre traité Sur le vrai sens des dogmes religieux, composé à Séville, l'an 575 de l’hégire (1179); il existe encore en arabe à la Bibliothèque de l’Escurial, sous le titre de Voies des démonsirations pour les dogmes religieux (), et ב[‎ Bibliothèque impériale en possède lu version hébraïque (5). — Nous reviendrons encore sur ces deux derniers traités.

Outre ces ouvrages, Ibn-abi-Océibi’a en énumère encore quelques autres qui sont perdus; tels sont : l’Analyse de la Métaphysique de Nicolas, c'est-à-dire, très probablement, de la Philosophie première de Nicolas de Demas, qui, par conséquent, existait chez les Arabes (6); un exposé comparatif de l'Organon

(1) Cf. plus loin l'Esquisse historique de la philosophie chez les Juifs, vers la fin, où l'on trouvera l'énumération des ouvrages de Moïse de Narbonne et de Joseph ben-Schem-Tob.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 358 el 359.

(3) Ancien fonds hébr., n° 345. La version hébraïque est intitulée ספר הברל הנאמר במה שבין החורה והחכמה מן הרבקות‎ Critique de ce qui a été dit sur l'accord de la religion et de la philosophie. Ce titre correspond exactement au tilre arabe donné dans . la liste d’fbn-abi-Océibi’a au n° xxu1 de la traduction de M. (Gayangoes, /. c., pag. XX11, note 39.

(4) En arabe : Menähidj al-adilla fi 080176 al-milla (Casiri, Biblioth. arab. hisp., t. 1, pag. 185, col. 4, note 4). Le titre est cité un peu différemment .par Ibn-abi-Océibi'a (Gayangos, 1. c., n° xx11 et note 38), ce ₪ donné lieu à l'erreur de M. Wüstenfeld, qui indique cet ouvrage deux fois sous deux titres différents (voy. Geschichte der arabischen Ærxte, pag. 107, n°* 17 et 48).

(5) On la trouve, avec plusieurs autres ouvrages, dans le ms. hébr. du fonds de l'Oratoire, n° 111, où elle 656) 8%

(6) Ibn-Roschd cite lui-même l'ouvrage de Nicolas, dans spa

bonne, et quelques-uns ont été réunis sous le titre commun de Sermo de substantia orbis, dans [6 IX° volume des deux éditions latines d'Aristote!! ; l’un d’eux est daté de Maroc, 874 (1178).

4 Deux dissertations sur la conjonction ou l’union de l’intellect séparé avec l’homme, ou de l'intellect actif avec l’intellect passif, considérée sous le point de vue d’Aristote et d’autres philosophes anciens (#. Ces deux dissertations se trouvent également dans le 1X° volume des œuvres d’Aristote : l’une est intitulée Epistola de connexione intellectus abstracti cum homine; l’autre, de Anime bealitudire.

5* Une autre dissertation sur la question de savoir s’il est ou non possible que l'intellect qui est en nous (ou l’intellect hylique) comprenne les formes séparées ou abstraites, question qu’Aristote avait promis de traiter, mais qu'il n’a abordée nulle part (%). Ce fut donc dans 16 but de suppléer au silence d’Aristote qu'Ibn-Roschd composa cette dissertation. Elle est restée inédite; mais nous en possédons encore la version hébraïque, intitulée Traité de l'intellect hylique ou de la Possibilité de la con'onclion ; et deux philosophes juifs, Moïse de Narbonne

(1) Les Dissertations physiques (הררושים הטבעיים)‎ , moins celles qui forment le traité de Substantia orbis, se trouvent dans le ms. hébr., n° 118 du fonds de l'Orat.; celles qui correspondent à ce dernier traité (המאמר בעצם הגלגל)‎ se trouvent dans les n° 96 ct 122 bis du même fonds.

(2) Ces deux dissertations sont mentionnées à la suite l’une de l'autre par Tbn-abi-Octibia; voy. Gayangos, Al-Makkari, €. 1, Append., pag. XxI1, n° וצצצ‎ et XXX11. La première se trouve en hébreu dans le ms. n° 105 du fonds de l'Oraioire ; ces deux dissertations out été reproduites par Gerson, fils de Salomon, à la fin de son Scha’ar ha-schamaim; mais la première a été supprimée dans les éditions de cet ouvrage.

(3) Cf. Aba-abi-Océibi'a, ap. Gayangos, l. c., n° XXVIIT, et ébid., note 44. M. de Gayangos a rendu fort inexactement le texte

de Paris, qui possède presque tous les ouvrages d’Ibn-Roschd, en hébreu, et même les copies, en caractères hébraïques, de quelques-uns des originaux arabes, savoir : l’Epitome de l'Organon (t}, les commentaires moyens du traité de la Génération et de la Destruction, des Météorologiques, du traité de l'Ame et la paraphrase des Parva naturalia (2). Les versions latines imprimées sont également dues en grande partie à des savants juifs; celles d'Abraham de Balhnis sont assez bien écrites, et si les autres sont quelquefois peu intelligibles et même barbares, nous avons, pour les contrôler et les rectifier, les versions hébraïques, qui sont de la plis scrupuleuse exactitude. Pour celui qui sait l’arabe, elles peuvent remplacer les originaux, dont elles sont le calque fidèle.

Nous devons maintenant donner quelques détails sur ce qu'on a appelé la doctrine ou 16 système philosophique d'ibn- Roschd. Lui-même ne prétendit nullement à l’honneur de fonder un système; il ne voulut être que simple commentateur d'Aristote, pour lequel il professait un véritable culte, et aux doctrines duquel, disait-il, on n’a pu rien ajouter qui fût digne d'attention. Nous rappellerons [6 passage que nous avons cité de la préface d’Ibn-Roschd à son grand commentaire sur la physique) ; il nous serait facile d'y joindre plusieurs autres citations analoguës #, mais nous nous bornerons ici à

(4) Voy. ms. hébr., n° 303, de l'ancien fonds. Ce manuscrit renferme l'original arabe de l’Abrégé de l'Organon avec [8 traduction hébraïque en regard.

(2) Ces différents ouvrages se trouvent dans le ms. hébr., no 317, de l’ancien fonds ; c'est une magnifique copie sur vélin faite, au commencement du XVesiècle, pour un illustre personnage juif de Saragosse, Don Benveniste ben-Labi.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 316.

(4) Dans son commentaire moyen sur les Météorologiques (liv. IT, chap. 3), Ibn-Roschd s'exprime presque dans les mêmes termes qu'au commencement de la Physique, en excusant Aristote de n'avoir point allégué de démonstrations mathématiques rigoureuses pour les phénomènes dont il parle, et qui sont du domaise

nm ne

une seule : vers la fin du XVe livre de la paraphrase des traités des Animaux (ou liv. I du traité de la Génération des animaux), il s'exprime en ces termes : 6 Nous adressons des louanges sans fin à celui qui a distingué cet homme (Aristote) par la perfection, et qui l’a placé seul au plus haut degré de la supériorité humaine, auquel aucun homme, dans aucun siècle, n’a pu arriver; c'est à lui que Dieu a fait allusion, en disant : Cette supériorité, Dieu l'accorde à qui il veut. n Il est évident qu'avec une foi aussi exclusive et aussi absolue dans le génie du philosophe grec, Ibn-Roschd n’a pu avoir la prétention de présenter un système nouveau, ou même de modifier en quoi que ce soit la doctrine de son maître. Cependant, comme les autres philosophes arabes, Ibn-Roschd a vu les doctrines d’Aristote par le prisme des commentateurs néoplatoniciens, et, par là, il a apporté des modifications notables dans le système

péripatéticien. Il y a en outre, dans la doctrine d’Aristote, une .

foule de points obscurs, sur lesquels les anciens commentateurs ne sont pas d'accord , ou qu'ils n’ont pas essayé d’expli-

quer; et, en prétendant démêler la véritable opinion d'Aris- -

tote, Tbn-Roschd est arrivé quelquefois, sans le vouloir, à établir des doctrines qui lui appartiennent en propre , qui portent un cachet particulier et qui peuvent prétendre à une certaine originalité.

Il faut user d'une grande circonspection, en cherchant à démêler, dans les commentaires d’Ibn-Roschd, les doctrines particulières de ce philosophe. Souvent il n’a fait que repro-

de l'optique. Le passage auquel nous faisons allusion a été reproduit

en hébreu par Ibn-Falaquéra, dans le Moré ha-Moré, liv. ll, chap. 22 (pag. 109).

(1) Le texte hébreu porte : העלוי האל יביאהו למי שירצה‎ nt. 1! est fait allusion sans doute à plusieurs passages du Koran, où on lit un peu différemment : C'est la grâce de Dieu (A} Jun) ; il l'accorde à qui il veut. Voy. le Koran, V, 59; Lvat, 21; ,וזא‎ 4. Le mot Lui, qui a ici le sens de grâce ou de bonté, signific aussi encellence;, supériorité.

duire les opinions des autres commentateurs, et même celles qu'il n’admettait pas lui-même et qu'il se proposait de réfuter ultérieurement, sans qu’il ait jugé convenable de nous en avertir immédiatement. Nous invoquons à cet égard son propre témoignage , que nous trouvons à la fin de son commentaire moyen sur la Physique (dont les trois premiers livres seulement ont été publiés en latin) : « Ce que nous avons écrit sur ces sujets, dit-il, nous ne l’avons fait que pour en donner l'interprétation dans le sens des péripatéticiens, afin d'en faciliter l'intelligence à ceux qui désirent connaitre ces choses, et notre but a été le même que celui d’Abou-Hämed dans son livre Makäcid; car, lorsqu'on n’approfondit pas les opinions des bommes dans leur origine , on ne saurait reconnaitre les erreurs qui leur sont attribuées, ni les distinguer de ce qui est vrai (1). » |

Nous pourrions citer plusieurs autres passages de ses commentaires, qui prouvent qu'Ibn-Roschd a quelquefois changé d'avis, et que dans ses commentaires, il rétracte çà et là 8 opinions qu’il avait émises dans les paraphrases. Voici, par exemple, comme il s'exprime dans un Post-scriptum que, après avoir écrit ses commentaires sur le traité de l'Ame, il crut devoir ajouter, vers la fin de sa Paraphrase du même traité, au chapitre qui traite de la faculté rationnelle (et où il avait professé sur l’intellect hylique une opinion autre que celle qu’il adopta plus tard et que nous exposerons plus loin): « Ce que, dit-il, jai exposé ici sur l’intellect hylique, c’est mon opinion d’autrelois; mais après avoir plus profondément étudié les paroles d’Aristote , il m’a semblé que l’intellect hylique, con- * sidéré comme une substance recevant une faculté, ne saurait

Voici la version hébraïque de ce passage :‏ )1( ומה שכתבנו מאלו הענינים אמנם כתכנוהו על צר הביאור לרעת המשאיים לעמוד על זה מי שירצה לעמוד עליו בקלות כמו שכוון בזה.אבוחאמר בספרו בכונות כי הארס כאשר לא יעטיק NON‏ האנשים על תולדותם לא ירע הטעות המיוחם אליהם ‏ ולא יכורהו מהנכינה .

étre, sous aucun rapport, une chose en acte, c’est-à-dire une forme quelconque ; car, s'il en était ainsi, il ne recevrait pas toutes les formes. C’est l'opinion exprimée d’abord par Abou- Becr ibn-al-Çayeg qui nous a induit en erreur 3. » Il ajoute ensuite que celui qui veut connaître sa véritable opinion devra recourir à ses Commentaires sur le trailé de l'Ame ; mais que néanmoins il n’a pas cru devoir supprimer ce qu’il avait dit dans la paraphrase, parce que beaucoup de savants avaient déjà cité sa première opinion , et parce qu’il s’agit d'interpréter une opinion d’Aristote qui peut paraître douteuse.

Le caractère général de la doctrine d’Ibn-Roschd est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosopbes arabes. C'est la doctrine d’Aristote moditiée par l’influence de certaines théories néoplaioniciennes. En introduisant dans la doctrine péripatéticienne l’hypothèse des intelligences des sphères, placées entre le premier moteur et le monde, et en-admettant une émanation universelle par laquelle le mouvement se communique de proche en proche à toutes les parties de l'univers jusqu’au monde sublunaire, les philosophes arabes croyaient sans doute faire disparaitre le dualisme de la doctrine d’Aristote et combler l’abime qui sépare l'énergie pure, ou Divu, de la matière première (2), Ibn-Roschd admet ces hypothèses dans toute leur étendue. Le ciel est considéré par lui comme un être animé et organique, qui ae naît ni ne périt, et dont la matière même est supéricure

(1) Nous citons ce passage d'après la version hébraïque (fonds de l'Oratoire, n°93, fol. 498 b): זה אשר זכרתי אותו בשכל‎ ההיולאני הוא כבר נראה לי לפנים וכאשר הגדלתי החקירה‎ מדברי ארסטו נראה לי כי השכל ההיולאני אי אפשר שיהיה‎ העעם המקבל לכח אשר בו דבר בפעל כלל ר"ל צורה מן‎

'** הצורו כי הוא אלו היה זה לא היה מקבל כל הצורות‎ ואולס הוא תחלת מה שאמרו אבובכר בן אלצאין והטענו וכו‎ Cf. Moïse de Narbonne, Commentaire sur le Moré Neboukhtm, liv. F, chap. 68 (édit. de M. Goldenshal, fol. 13 a), et ci-après, pag. 445 et suiv.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 330 et suiv.

a celle des choses sublunaires; il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient de la cause première et du désir qui l’attire lui-même vers le premier moteur. 8 matière, qui est éternelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de précision encore qu’elle ne l’a été par Aristote;

‘elle est non-seulement la faculté de tout devenir par la forme

gui vient du dehors, mais la forme elle-même est virtuelle-

, ment dans la matière, et le premier moteur l’en fait sortir et

se manifester; car, si elle était produite seulement par la cause

première, et sans qu'elle existät déjà en germe dans la ma-

tière, ce serait là une création er nihilo, qu'Ibn-Roschd n’admet

| pas plus qu’Aristote :!).

Le lien qui rattache l’homme au ciel et à Dieu le fait participer, jusqu’à un certain point, à la science supérieure, principe de l’ordre universel. C’est par la science seule, et non par une vide contemplation, que nous pouvons arriver à saisir l'être, et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus absolu qu'Ibn-Badjà; les œuvres n'ont pas pour lui la même valeur que leur attribuait ce dernier, et les idées morales ne jouent dans la doctrine d’Ibn-Roschd qu’un rôle fort secondaire.

Si la doctrine d’Ibn-Roschd, sous tous ces rapports, est plus ou moins conforme à celle des autres péripatéticiens ersbes, sa théorie de l’intellect a un caractère distinct que nous devons faire ressortir plus particulièrement , tant à cause du

‘ cachet assez original que porte cette théorie qu’à cause de la

sensation qu'elle fit, au XIIl<siècle, parmi les théologiens chrétiens. En expliquant, dans la doctrine d’Aristote, la théorie des

(4) Voy. le grand commentaire sur la Métaphysique, liv. 1 (OEuvres d’Aristote avec les commentaires d'Averrtoës, édit. in-fol., t. VIIL, fol. 143, col. 3) : « Istæ autem proportiones et virtutes, quæ fiunt in elementis a molibus solis et aliarum stellarum, sunt hæ, quas repulat Plato esse formas, et eas intendil; sed longe respiciebat eas, quapropier dicit formas esse. Aristoteles autem sustentatur super hoc, scilicet quod agens non invenit forman, creando eam; quoniam, si creasset eam, lunc aliquid fleret 5 nihilo, etc. »

LS

deux intellects, l’un actif, l’autre passif, il établit, après avoir

discuté les opinions des autres commentateurs, une théorie : particulière, qu'il soutient être en réalité celle d’Aristote. Nous

laisserons parler Ibn-Roschd lui-même, en citant quelques passages de son commentaire moyen sur le traité de l'Ame, qui est resté inédit, mais dont nous possédons encore l'original arabe (1).

« IL faut donc, disons-nous, que cette faculté qui reçoit :

l'impression des choses intelligibles soit entièrement impassi- :

ble (œrañi:), c’est-à-dire qu'elle ne reçoive pas le changement qui arrive aux autres facultés passives à cause de leur mélange avec le sujet (üroxsiuevoy) dans lequel elles se trou-

vent. Il faut qu’elle n’ait d’autre passiveté que la perception |

seule , et qu’elle soit en puissance semblable à la chose qu'elle perçoit, mais non pas la chose même. On peut 86 figurer cette faculté par voie de comparaison : c’est la faculté qui est aux choses intelligibles comme le sens aux choses sensibles , avec cette différence que la faculté qui reçoit l'impression des choses sensibles est mêlée en quelque sorte au sujet dans lequel

elle se trouve ; l’autre, au contraire, doit être absolument | libre de tout mélange avec une forme matérielle quelconque.

En effet, puisque cette faculté qu'on appelle l'intellect hyli-

que pense toutes les choses, c’est-à-dire perçoit les formes de toutes les choses, il faut qu’elle ne soit mêlée à aucune forme, c’est-à-dire qu'elle ne soit point mêlée au sujet dans lequel elle se trouve, comme les autres facultés matérielles ; car, si elle était mêlée à une forme quelconque, il en résulterait de deux choses l’une : ou bien la forme du sujet auquel cette faculté serait mèlée deviendrait un obstacle aux formes que cette même faculté doit percevoir, ou bien elle changerait les formes perçucs ; et, s’il en était ainsi, les formes des choses n’existoraient plus dans l’intellect telles qu’elles sont, mais

(1) Use trouve transcrit en caractères hébraïques dans le mapuscrit hébreu, n° 317, de l'ancien fonds de la Biblioth. imp. ; les passages que nous traduisons ici se trouvent fol. 143 ל‎ à 145 «.

elles seraient changées en d’autres formes qui ne seraient plus les formes des choses. Or, comme il est dans ה[‎ nature de lin. tellect de percevoir les formes des choses de manière que leurnature reste sauve, il faut nécessairement que ce soit une faculté

, qui n’est mêlée à aucune forme... Puis donc qu'ilen est ainsi

de l'intellect , sa nature ne peut être que celle d’une simple disposition : je veux dire que l’intellect en puissance 084 une simple disposition et non pas quelque chose dans quoi se trouverait la disposition. A la vérité, cette disposition se trouve dans un sujet; mais, comme elle ne se mêle pas à lui, son sujet n’est pas lui-même intellect en puissance. C’est l'opposé dans les autres facultés (appelées) hyliques ; je veux dire que leur sujet est une substance, soit composée de forme et de matière, soit simple, ce qui serait la matière première. Tel est le sens de l’intellect passif dans la doctrine d’Aristote, selon l'interprétation d'Alexandre (d’Aphrodisias). » Ibn-Roschd expose ensuite l’opinion de Themistius et de quelques autres commentateurs, qui soutiennent que, puisque l’intellect passif ou hylique doit, selon Aristote , être sans mélange avec 168 autres facultés de l’âme, il faut que ce soit une disposition ayant pour substratum une substance séparée

. des autres facultés. En effet, disent-ils, si l'intellect en puis-

sance n’était qu’une simple disposition se rattaëhant aux autres facultés de l'âme, il aurait pour substratum quelque chose qui appartiendrait à un autre genre que lui-même; mais ce qui est prédisposé à percevoir les choses intelligibles ne peut être

. lui-même qu'un intellect. Puis, Ibn-Roschd continue en ces

termes :

« Et lorsqu'on tient compte des éléments douteux que renferment ces opinions, il devient manifeste que l’intellect est, sous un rapport, une disposition dépouillée des formes hyliques, comme le dit Alexandre, et, sous un autre rapport, une substance séparée revêtue de cette disposition. Je veux dire que cette disposition qui se trouve dans l'homme est une chose qui s’attache à la substance séparée, parce que celle-ci est jointe à l’homme: mais que la dispésition n'est ni une

‘chose inhérente à la nature de cette substance séparée, comme l'ont pensé les commentateurs, ni une pure disposition , comme l’a pensé Alexandre. Ce qui prouve d’ailleurs que ce n’est pas une pure disposition, c’est que l’intellect hylique peut ‘concevoir cette disposition vide de formes, tout en percevant les formes ; il faudrait donc qu'il püt percevoir le non-être, puisqu’il peut se percevoir lui-même vide de formes. Par conséquent, la chose qui perçoit cette disposition et Les formes qui lui surviennent doivent être nécessairement quelque chose en dehors de la disposition. Il est donc clair que l’intellect hylique est une chose composée de la disposition qui existe en nous et d’un intellect qui se joint à cette disposition, et qui, en tant qu’il y est joint, est un intellect prédisposé (en puissance), ‘et non pas un intellect en act; mais qui est intellect en acte, en tant qu'il n’est plus joint à la disposition. Cet intellect: est lui-même l’intellect actif, dont l'être sera encore expliqué plus loin. C’est que, en tant qu’il est joint à cette disposition, il fant qu'il soit intellect en puissance, ne pouvant pas se percevoir lui-même, mais pouvant percevoir ce qui n’est pas lui, c’est-à-dire les choses hyliques. Mais, en tant qu'il n’est pas joint à la disposition , il faut qu'il soit intellect en acte, se percevant lui-même 61 ne percevant pas ce qui est (au dehors), c’est-à-dire les choses hyliques. Nous expliquerons cela clairement plus loin, après avoir montré qu'il y a dans : notre âme deux espèces d’action : l’une, celle de faire les (formes) intelligibles : l’autre, celle de les recevoir. En tant qu'il (l'intellect) fait les formes intelligibles, on l’appelle actif, et en tant qu'il les reçoit, on l'appelle passif ; mais ce n’est qu'une . seule et même chose. Par ce que nous venons de dire, vous connaîtrez les deux opinions sur l’intellect hylique, savoir celle d'Alexandre et celle des autres (commentateurs); et vous reconnaîtrez aussi que l’opinion véritable, celle d’Aristote, est 8 réunion des deux opinious, ainsi que nous l’avons exposé ; cer, par notre hypothèse, nous évitons de faire d’une chose qui est une substance séparée une espèce de disposition (comme l'ont fait les commentateurs), puisque nous supposons que

la disposition s’y trouve, non pas par la nature (de la substance), 1818 parce qu’elle (la substance) ‘est jointe à une autre substance où ladite disposition se trouve essentiellement, et qui est l'homme. En posant ensuite qu’il y 8 une chose que cette disposition touche d’une manière accidentelle, nous évitons de faire de l’intellect en puissance une simple disposition (comme l’a fait Alexandre). »

L’'intellect qui se joint à la disposition qui est en nous, pour former l’intellect en acte ou l’intellect actif individuelet ce qu’on appelle l’intellect acquis, est lui-même l'émanation 66 1 aclif universel, dans lequel les philosophes arabes ont vu une des intelligences des sphères célestes, et qu'ils ont mis en rapport avec la sphère de la lune, la plus rapprochée de notre globe et qui est le plus directement en rapport avec notre nature. C'est à tort qu'on a considéré cette doctrine comme étant particulière à Ibn-Roschbd ; elle est généralement admise par les philosophes arabes les plus anciens (1).

Pour mieux faire connaître les doctrines d’Ibn-Roschd s l'égard des divers intellects et de l'union finale 66 1 bumain avec l'intellect universel , nous devons nous appuyer surtout sur un traité inédit dont nous avons déjà parlé plus haut (?), en énumérant les traités particuliers d'Ibn-Roschd. Vans cet écrit, Ibn-Roschd se propose de rechercher s’il est ou non possible que l’intellect qui est en nous, c’est-à-dire l'intellect hylique ou passif, devenu intellect en acte, comprenne les formes ou substances séparées, ou, en d’autres termes, s’il lui est possible dans cette vie de s'identifier avec l’intellect actif universel. Cette question, dit Ibn-Roschd, Aris-

(4) Voy. ci-dessus, pag. 332.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 437, n° 5. — Le traité dont nous parlons n'existe que dans une version hébraïque (mss. hébr. de la Biblioth. imp., ancien fonds, n° 326, et fonds de l'Oratoire, n° 96). Le traité latin dont M. Renan a publié un fragment (Averroës 4 l'Averroïisme, pag. 847) n'est point la version de notre trailé, comme l'a cru ce savant (tbid., pag. 50, n°5).

1016 avait promis, dans son traité de l’Ame, de la traiter plus tard ; mais elle ne reparail nulle part dans les écrits qui nous restent d’Aristote. Le passage auquel Ibn-Roschd fait allusion se trouve au liv. Ill, ch. 7, du traité de l'Ame, où Aristote traite de la faculté d’abstraire que possède l’intellect: il est conçu en ces termes(t) : « En résumé, l'intelligence en acte est les choses, quand elle les pense. Nous verrons plus tard s’il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l’étendue, elle pense quelque chose qui en soit séparé. »

Nous n'avons pas à nous occuper ici de ce qu’Aristote luimême a entendu par +0 xsywpropéva; il est certain que les commentateurs arabes, ainsi 106108 scolastiques, cntendaient par là les esprits supérieurs, soit les anges, soit, ce qui pour les philosophes était la même chose, les intelligences des sphères et particulièrement celle qui préside à l'orbite de la | lune, et qui est l’intellect actif. > Substantiæ enim separatæ , dit saint Thomas d'Aquin (?), dicuntur angeli et dæmones, in quorum socictatem deputantur animæ hominum separatæ bonorum vel malorum, etc. » Albert le Grand, en parlant des substances séparées, s'exprime ainsi ) : « 011000 quæ (substantia) nec dividitur divisione corporis, nec movetur motu corporis, nec operatur instrumentis corporis, illa separata est, non per locum, sed a corporalis materiæ quantumcunque simplicis obligatione. Hæc autem omnia competunt substantiis cœlorum, etc. » Saint Thomas, en traitant la même question qu'Ibn-Roschd (qu'il a résolue dans le sens contraire), la rattache expressément , comme Ibn-Roschd, au passage du traité de l’'Ame que nous avons cité'#! : « Hanc quæstionem Aristoteles promisit se determinaturuim in tertio de Anima, licet non

(4) Traduction de M. B. Saint-Hiiaire, pag. 319 et 320.

(2) Voy. Quæstiones disputatæ, de Anima, art. 17 (édit. de Lyon, fol. 464).

(3) Voy. Parva naturalia, de Motibus animalium, lib. 1, זו‎ cap. #.

(4) 2. c., art. 16 (fol. 168 b).

inveniatur determinata ab ipso in libris ejus qui ad nos pervencrunt. »

Nous résumerons maintenant, autant que le permettent les limites dans lesquelles nous devons nous renfermer, le 6 qui nous montrera à son péint culminant ce qu’on peut appeler le système d’Ibn-Roschd.

Notre philosophe commence par rappeler la division des facultés de l’âme et leurs rapports mutucls. Après avoir démontré, par divers arguments, qu’il doit exister un lien entre l'intellect séparé et l’intellect humain, comme entre Ia forme et son substratum , il soutient qu’il faut que ce soit l’intellect en acte, où, comme dit l'auteur, l’intellect en capacité {1}, qui perçoive l’intellect actif universel; car, si c'était celui-ci qui perçüt l’intellect en acte, l’intellect humain ct individuel, il y aurait en lui, par cette perception, un accident nouveau. Or, une substance éternelle, comme l’intellect actif universel, ne

(4) La version hébraïque porte השכל אשר בקנין‎ , mots qui correspondent au terme arabe 1% Ka, qui désigne l'intellect en acie, devenu une véritable propriété de l'âme, une habitude où capacilé (ë%:), el avant qu'il soit parvenu au degré d'intellect ₪quis. Sur le sens du mot äfke, correspondant au mot grec 26 voy. ma traduction du Guide des Égarés, 1. 1, pag. 195, notes { et 2; et sur le terme qui nous occupe ici, voy. ibid., pag. 306, note, et Silv. de Sacv, Chrestomathie arabe, t. 11}, pag. 489. Ibn-Roschd emploie ce terme à peu près comme synonyme de celui d'intellect en acte. Dans sa paraphrase du traité de lAme, au chapitre qui traite de la faculté rationnelle, il distingue trois espèces d'intellect, savoir : l’intellect passif ou hylique, l’intellect ex habitude ou en capacité, et l'intellect actif ; voici comment il s'exprime sur le deuxième de ces intellects (vers. hébr.): והשכל אשר‎ נקנין הוא המושכלות המגיעות בפעל בו כאשר שבו בררך‎ בהם הארם כאשר ירצה כענין המלמר כאשר לא ילמר‎ TL והוא אמנם יגיע בפעל על שלמותו האחרון‎ = L'inéellect en capacilé est les choses intelligibles qu'il possède en acte, quand celles-ci sont arrivées à tel point que l’homme les eonçoit toules les fois qu'il veut, comme il en 051 du précepteur lorsqu'il n'enseigne pas; c'est (l'intellect) qui est arrivé en acte à sa dernière perfec-

peut être sujette à des accidents nouveaux ; ‘il faut donc que ce soit l’intellect humain qui percçoive l'intellect universel, c'est-à-dire qu'il faut que l’intellect humain puisse s'élever à l’intellect universel et s’identilier, cn quelque sorte, avec lui, tout en restant un être périssable. C’est que l'élément périssable (l'intellect en acte) s’efface alors; car, au moment où l’intellect en acte est attiré par l’intellect actif universel, il faut que celui-ci agisse sur l’homme d’une autre manière que la première fois, lors de la réunion des deux intellects; et lorsque l'intellect en acte mênte, il s'efface et se perd entièrement, et ilne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l’intellect passif, lequel, n’étant déterminé par aucune forme, peut percevoir toutes les formes. 11 naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir l'intellect actif universel.

Si l’on demande à Ibn-Roschd: «Pourquoi tous ces détours? Pourquoi la première disposition que vous appelez l’intellect passif, ou hylique, ne 50 joint-elle pas de prime abord à l’intellect universel ? א‎ il répondra : L’intellect actif exerce deux actions diverses sur l’intellect Aylique : l’une a lieu tant que l'intellect hylique n’a pas perfectionné son être, tant qu'il n’a pas passé à l’entéléchie en recevant les formes intelligibles ; l'autre consiste à attirer vers lui l’intellect en acte. Or, si cette seconde action pouvait s'exercer de prime abord, l’intellect en acte n’existerait point, et cependant il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. Il naît donc par la premièreaction de l’intellect actif; mais il s’efface, lorsque nous devons arriver à la connaissance de l'intellect actif universel ; car la forme plus forte fait disparaître la forme plus faible. C’est ainsi que

tion. » Voy. ms. hébr. du fonds de l'Oratoire, n° 93, fol. 497 b.— Nous nous servirons ici du terme plus usuel d'intellect en acte. Dans le Dictionnaire des sciences philusophiques, je me suis exprimé ici d’une manière inexacte en confondant le terme hébren CF השכל אשר‎ (intellect en capacité) avec celui de הנקנה‎ Days

intellect acquis) ; ce dev. correspond au terme arabe

Midi.‏ ||=ישט)\ב

- 45% — que Dieu seul; c'est lui qui fait exister tout ce qui existe, et c'est là l'unité de Dieu , contrairement à ce qu'ont dit ceux qui sont dans l’ergeur, à savoir que le Messie est le fils de Dieu et que la divinité est sortie d’une femme, etc.

En somme, on n'arrive à la perfection finale que par l'étude et la spéculation, et en abandonnant tous les désirs qui 6 rattachent aux facultés inférieures de l’âme-et notamment à la sensation. Haut avant tout perfectionner l'intellect spéculauf (1): ceux-là sont dans une grande erreur, qui, comme les Çoufs, s’imaginent qu’on peut y arriver sans étude par une méditation stérile et par une vide contemplation.

Ce bonheur de la plus haute intelligence métaphysique n'arrive à l’homme que dans cette vie, par l'étude et les œuvres à la fois; celui à qui il n’est pas donné d’y arriver dans cette vie, retourne après sa mort au néant ou bien à des tourments éternels; car, ajoute Ibn-Roschd, la destruction de l’âme est une chose très dure. Il y en a qui ont fait de l’intel- 1601 hylique ou passif une substance individuelle, qui ne nait ni ne périt ; ceux-là peuvent admettre, à plus forte raison, ls possibilité de l'union des deux intellects; car ce qui est éternel peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n’achève pas sa pen- 860 ; il est évident que, n'ayant pas fait de l’intellect hylique une substance individuelle, mais une simple disposition qui nait et périt avec l’homme, il n’y a, dans son opinion, rien d’éternel que l’intellectæniversel. L'homme, par la conjonc tion, ne gagne rien individuellement qui aille au delà des limites de cette existence terrestre , et la permanence de l'âme

(4) C'est le voës Gewpnrixèg d'Aristole opposé au vos ו‎ intellect pratique (voy. Aristaié xRegiLé de l'Ame, liv. HAE, ch. 10). L'intellect pratique, dit Ibn 0 les hommes, tous 15 78 tandis que l’intellect spéculatif est une faculté divine qui ne # trouve que dans certains hommes (Voy. la paraplirase du Traité 9 l'Ame, L. c., fol. 494 a, et cf. Moré ha-Moré, III, 18, pag. 130). Ce dernier, qui seul a pour objet la science, ne peut être )וא‎ tionné que par l'étude et les effsrie spéculatifs. .

individuelle est une chimère )'(, Les notions générales qui émanent de l’intellect universel sont impérissables dans l’humanité tout entière; mais il ne reste rien de l’intelligence individuelle qui les reçoit.

On sait quelle sensation fit cette doctrine d’Ibn-Roschd parmi 108 théologiens chrétiens du XIII- siècle. Albert le Grand et saint Thomas crurent devoir réfuter le philosophe arabe per des écrits particuliers (?). Les disputes entre les averrhoïstes et les orthodoxes continuèrent jusqu'au XVI° siècle, et le pape Léon X se vit obligé de lancer une bulle contre les partisans du philosophe arabe (‘).

Malgré ses opinions philosophiques, si peu d'accord avec ses croyances religieuses, Ibn-Roschd tenait à passer pour bon musulman. Selon lui, les vérités philosophiques sont le but le plus élevé que l’homme puisse atteindre (4); mais il n’y a

(1) Tbn-Roschd se prononce à cet égard de la manière la plus explicite dans sa Destruction de la Destruction. Voy. ma traduction du Guide des Égarés de Maïmonide, 1. 1, pag. 434, note 4.

(2) L'opuscule d'Albert porte le titre suivant : Libellus contra 605 qui dicunt quod post separationem ex omnibus animabus non remanel nisi intellectus unus et anima una. Voy. Alberti Opera, édit. de Jammy, t. V, pag. 218 et suiv. Albert traite encore la même question dans 58 Summa theologiæ, pars 11, tract. XIII, quæst. 78, membr. 3 (opp., t. XVIII, pag. 379 et suiv.). — L'écrit de saint Thomas est intitulé : Opusculum de Unitate intellectus contra averroislas (opera omnia, édit. de Rome, t. XVIE, fol. 100).

(3) Voy. Brucker, Hist. crit. philos., t. IV, pag. 62 et suiv.— Îl est en dehors de notre mission de traiter l'histoire de l’averrhoïsme dans les écoles des scolastiques ; nous ne pouvons que renvoyer au savant ouvrage de M. Renan, où ce sujet a 6/6 traité de main de malire. Voy. Averroes et l'Averroïisme, pag. 158 61 suiv.

(4) Tbn-Roschd se prononce à cet égard, avec la plus grande franchise, dans un passage remarquable de son grand commentaire sur la Métaphysique, liv. 1 (11), chap. 1, 6 2. Après avoir dit que la reconnaissance qu'ArisLole téméigne pour ses prédécesseurs, nous la devons à plus forte raison à lui, qui 8 porté la science philosophique à son apogée, il ajoute que nous ne saurions mieux nous

— 456 -- ל que peu d'hommes qui puissent y parvenir par la spéculation,‏ ct les révélations prophétiques étaieñt nécessaires pour ré-‏ pandre parmi les hommes les vérités éternelles, également‏ proclamées par la religion et par la philosophie. Nous devons‏ tous , dans notre jeunesse, nous laisser guider par la religion‏ et suivre strictement ses préceptes; et si, plus tard, nous‏ arrivons à comprendre 108 hautes vérités de la religion par 8‏ voie de la spéculation, nous ne devons pas dédaigner les doc-‏ trines 61 les préceptes dans lesquels nous avons été élevés. 11‏ se prononce en ce sens dans plusieurs endroits de ses écrits,‏ et notamment à la fin de sa Réfutation de la Destruction d’Al-‏ Gazâli. On a vu plus haut qu’Ibn-Roschd composa deux traités‏ particuliers dans lesquels il chercha à démontrer que la reli-‏ gion et la philosophie enseignaïient les mêmes vérités (1). Dans‏ l'un , il établit, par plusieurs versets du Kordn, que la religion‏ elle-même commande la recherche de la vérité par le moyen‏ de la science , que la religion enseigne ses hautes vérités d’une‏ manière populaire, accessible à tous les hommes, mais que le‏ philosophe seul est capable de saisir le vrai sens des doctrines‏ . religieuses par le moyen de l'interprétation, tandis que le vui-‏ gaire s'arrête au sens littéral; dans l’autre, il développe lui-‏ même le vrai sens des dogmes religieux, après avoir montré‏ d’abord que 168 sectes qui se partageaieht alors le monde‏

acquitter de ce devoir qu’en étudiant ses ouvrages et en les expliquant à tout le monde. « En effet, dit-il, la religion particulière aux philosophes, c'est d'approfondir l'étude de tout ce qui est ; car on ne saurait rendre à Dieu un culte plus sublime que celui de la connaissance de ses œuvres, qui nous conduit à le connaître luimême dans toute sa réalité. C’est là à ses yeux la plus noble des actions, tandis que c'est l’action la plus vile de taxer d'erreur et de vaine présomption celui qui lui consacre ce culte, plus noble que tous les autres cultes, et qui l'edore par cette religion, la meilleure de toutes les religons. 5 Ce pasgage, que nous rendons d'après li version hébraïque, 2 6 supprimé dans la version latine imprimée (voy. édit. in-fol., 1. 111, fol. 14, col. 3).

(1) Ce sont le "qe et le 8° des traités que nous avons énumérés ci-dessus, pag. 438.

musulman, savoir les Asch'arinya , 705 Mo'tazala, les Bâteniyyh (allégoristes) et les ’Haschwiyya (qui ne reconnaissaient que le sens littéral et professaicnt un grossier anthropomorphisme), suivaient toutes des opinions également erronées et étaient loin d’avoir saisi le véritable sens de la doctrine du Koran. | distingue les vrais principes qui se trouvent réellement dans la doctrine religieuse d'avec ceux qui lui ont été imposés au moyen de fausses interprétations; et, proposant une interprétation nouvelle d'accord avec la philosophie, il aborde successivement les principaux dogmes de la religion musulmane : Dieu , son unité, ses attributs, le Dieu révélé ou le Créateur, la mission des prophètes, le destin ou le décret divin, etc.

Pour donner, d’après cet intéressant écrit, un seul exemple de la manière dont Ibn-Koschd interprète les dogmes religieux, nous résumerons brièvement ce qu’il dit sur la doctrine du décret divin ou de la prédestination , qui a engendré le fatalisme si fameux des musulmans. C’est là, dit-il, la plus difficile des questions religieuses. Dans le Koran, on trouve des passages qui paraissent dire clairement que tout est prédestiné, et d’autres qui attribuent à l’homme une participation dans ses œuvres. De même, la philosophie paraît s’opposer d'un côté à ce que nous regardions l’homme comme l’auteur absolu de ses œuvres (car elles seraient alors en quelque sorte une création indépendante de la cause première ou de Dieu, ce que la philosophie ne saurait admettre); de l’autre côté, si nous admettions que l’homme est poussé à tout ce qu’il fait par certaines 1018 immuables, par une fatalité contre laquelle il ne peut rien , tous les travaux de l’homme, tous ses efforts pour produire le bien, seraient chose inutile. Mais la vérité, dit Jbn-Roschd, est dans le juste milieu entre les deux opinions extrêmes; nos actions dépendent en partie de notre libre arbitre et en partie de certaines causes qui sont en dehors de nous. Nous sommes libres de vouloir agir de telle manière ou de telle autre; mais notre volonté sera toujours déterminée par quelque cause extérieure. Si, per exemple, nous vôyons quelque chose qui nous plaise, nous ץ‎ serons attirés

malgré nous. Notre volonté sera donc toujours liée par les causes extérieures. Ces causes existent par un certain ordre des choses, qui reste toujours le même et qui est fondé sur les lois générales de la nature. Dieu seul en connaît d'avance l’enchaîinement nécessaire, qui pour nous est un mystère; le rapport de notre volonté aux causes extérieures est bien déterminé par les lois naturelles; et c’est là ce que, dans la doctrine religieuse, on a appelé al-kadhà wal-kadr (le décret et la prédestination) (t).

Dans les doctrines d’Ibn-Roschd, la philosophie arabe ( est arrivée à son apogée. Il eût été difficile d'aller plus loin dans les conséquences du système péripatéticien et de l’interpréter, dans ses moindres détails, avec plus de subtilité que ne la fait Ibn-Roschd. Après lui, nous ne trouvons plus chez les Arabes aucun philosophe véritablement digne de ce nom (#); mais ses doctrines retentirent longtemps dans les écoles juives et chré. tiennes, et elles trouvèrent dans les unes comme dans 8 autres des admirateurs dignes de les commenter et de les propager, mais aussi de savants adversaires capables de les combattre, jusqu’à ce que la renaissance des lettres fit tomber dans l’oubli les 0984108 du célèbre commentateur, qui cependant encore aujourd'hui peuvent être consultées avec fruit par ceux qui font une étude spéciale de la philosophie d’Aristote.

(1) Ce passage d’Ibn-Roschd, que nous avons résumé ici d'après la dissertation en question (ms. de l'Oratoire, n° 111), a été cité in exlenso par Ibn-Falaquéra, Moré ha-Moré, liv. 111 , chap. 1 (pag. 128-129).

(2) Les réponses que fit Fbn-Sab'in, skilosophe espagaol du XIIIe siècle, aux questions qui lui avaient été adressées par l'empereur Frédéric IT, dénotent un homme versé dans les écrits philosophiques, mais non pas un de ces esprits supérieurs qui aient fait faire à la science un progrès quelconque. Les fragments publiés par M. Amari (Journal asiatique, février-mars 1853, pag. 240 & suiv.), quelque ourieux qu'ils puissent être, n'offrent rien qui mérite ici une mention particulière.