LA PHILOSOPHIE CHEZ LES JUIFS

Connaitre Dieu et le faire connaître au monde, telle fut la‏ ו mssion donnée au peuple juif; mais ce fut par les inspira-‏ tions de la foi, par une révélation spontanée, que ce peuple fut‏ conduit à la connaissance de Dieu, et ce fut en s’adressant au‏ cœur de l’homme, à son sentiment moral, à son imagination,‏ que les sages et les prophètes des anciens Hébreux cherchaient‏ à entretenir et à propager la croyance à l’étre unique, créateur‏ de toutes choses. Les Hébreux ne cherchèrent pas à pénétrer‏ dans le’‘secret de l’étre; l'existence de Dieu, la spiritualité de‏ l’âme, la connaissance du bien et du mal, ne sont pas chez eux‏ les réstltats d’une série de syllogismes ; ils croyaient au Dieu‏ créateur qui s'était révélé à leurs ancêtres, et dont l'existence‏ leur semblait au-dessus du raisonnement des hommes, et leur‏ morale découlait naturellement de la conviction, du sentiment‏ intime d’un Dieu juste et bon. Il n’existe donc dans leurs li-‏ vres aucune trace de ces spéculations métapbysiques que nous‏ trouvons chez les Indiens et chez les Grecs, et ils n’ont pas de‏ philosophie dans le sens que nous attachons à ce mot. Le mo-‏ saisme, dans sa partie théorique, ne nous présente pas une‏

éologie savante, ni un système philosophique, mais une

octrine religieuse à laquelle on donnait pour fondement la révélatiop.

Cependant, plusieurs points de cette doctrine, quoique présentés sous une forme poétique, sont évidemment du domaine de la philosophie, et on y reconnaîit les efforts de la pensée humaine cherchant à résoudre certains problèmes de l’Étre absolu dans ses rapports avec l’homme. Ce qui devait surtout

préoccuper les sages des Hébreux, c'était l'existence du mal dans un monde émané de l’Etre qui est 16 suprême bien. Comment admettre l'existence réelle du mal sans impose des limites à cet Etre dont il ne pouvait émaner aucun mal? Et comment admettre ces limites sans nier l’unité de l’Etre absolu, sans tomber dans le dualisme? Le mal, répond la doctrine mosaïque, n’a pas d'existence réelle; il n’existe pas dagg la création, qui, émanée de Dieu, ne saurait être le siége du mal; à chaque période de la création Dieu vit que cela était bon. Le mal n'entre dans le monde qu'avec l'intelligence, c’estèdire du moment où l’homme, devenu être intellectuel et mote, est destiné à lutter contre la matière. Il s’établit alors une collision entre le principe intellectuel ete principe matériel, et c’est de cette collision que naît le mal; car l’homme, ayant 6 sentiment moral et étant libre dans ses mouvements, doit s’efforcer de mettre d'accord ses actions avee le suprême biex, et, s’il se laisse vaincre par la matière, il devient l’ouvrier du mal. Cette doctrine du mal, déposée 0888 le troisième chapitre de la Genése, est intimement liée à celle du libre arbitre, . qui est une des doctrines fondamentales du mosaïsme ; l’homme jouit d’une liberté absolue dans l’usage de ses facultés : la vie et le bien, la mort et le mal, sont dans ses mains (1). *

Il est important de faire ressortir ici cette doctrine, à lsquelle les Juifs ont toujours subordonné les diverses dôétrines . philosophiques d’origine étrangère qu’ils ont embrassées à différentes époques; le développement de cette doctrine, dans ses rapports avec la Providence divine et avec la 6010016 de Dieu, comme cause unique de la création, a été de tout temps considéré par les philosophes juifs comme un des sujets le plus importants de leurs méditations @).

Les sages, chez les anciens Hébreux comme chez kgs Arabes, se bornaient à cultiver la poésie et cette sagesse pratique que les Orientaux aiment à présenter sous la forme de paraboles,

(1 Voy. Deutéronome, chap. xxx, v. 15 et 19.

(2) Voy. Maïmonide, Guide des Égérés, 1115 partte, ch. הצצ‎

de proverbes et d’énigmes. La religion des Hébreux ne laissait pas de place aux spéculations philosophiques proprement dites. Dans les réunions des sages, on 82010811 quelquefois des . questions d’une haute portée philosophique ; mais on traitait les questions au point de vue religieux et sous une forme poétique. Ainsi, par exemple, dans le Livre de Job, nous voyons une réunion de quelques sages qui essayent de résoudre les problèmes de la Providence divine et de la destinée humaine. Après une longue discussion, qui n’aboutit à aucun résultat, Dieu apparaît lui-même dans un orage et accuse la témérité avec laquelle des hommes ont prétendu juger les voies de la Providence. L'homme ne-peut que contempler avec étonnement les œuvres de la création ; tout dans la nature est pour lui un profond mystère; et comment oserait-il juger les des- * seins impénétrables de la Providence divine et le gouvernement de l'univers? L'homme ne saurait connaître les voies de 6 infini; il doit s’humilier devant le Tout-Puissant et se résigner à sa volonté : telle est la thèse finale du Livre de Job, qui évidemment a une tendance purement religieuse, et accorde trop peu de pouvoir à la raison humaine pour favoriser la spéculation philosophique. Le livre de l’Ecclésiaste, qui aboutit à peu près au même résultat, offre des 172008 d’un scepticisme raisonné, et suppose déjà certains efforts de la pensée dont l’auteur a reconnu l'impuissance; il fait même allusion à une surabondance de livres )0. x11, v. 12), dans lesquels l'esprit humain avait essayé de résoudre des problèmes au-dessus de ses forces. Mais le livre de l’Ecclésiaste, attribué à Salomon, nous révèle, par le style et par les idées, une époque où les Hébreux avaient déjà subi l’influence d’une civilisation étrangère; ce livre est évidemment postérieur à la captivité de Babylone , et sous aucun rapport on ne saurait en tirer une conclusion sur l’état intellectuel des anciens Hébreux.

L’exil de Babylone et les événements dont il fut suivi mirent les Juifs en contact avec les Chaldéens et les Perses, qui ne purent manquer d'exercer une certaine influence sur la

civilisation et même sur les croyances religieuses des Juifs. L'influence des croyances déposées dans le Zend-Avesta se fait remarquer déjà dans quelques livres du Vieux Testament, notamment dans ceux d’Ezéchiel, de Zacharie et de Daniel. Les vrais adorateurs de Jehova n'éprouvèrent point pour les croyances des Perses cette répugnance qu'ils manifestèrent pour celles des autres peuples païens. La religion du Zend- Avesta, quoiqu'elle n’enseigne pas le monothéisme absolu, est aussi hostile 8 l’idolâtrie que celle des Juifs; la spiritualité de la religion des Perses fit que les Juifs furent moins réservés dans leurs rapports avec ce peuple, et que beaucoup de croyances perses devinrent peu à peu très populaires parmi les Juifs.

Mais le parsisme lui-même renferme trop peu d'éléments spéculatifs pour avoir pu à lui seul faire naître chez les Juifs ₪ spéculation philosophique; et, en effet, le caractère dominant dans les écrits des Juifs sous les rois de Perse et dans les premiers temps de la domination macédonienne est essentiellement le même que celui que nous trouvons dans les écrits antérieurs à l’exil de Babylone. Ce furent leurs fréquents rapports avec les Grecs et l’influence de la civilisation de ces derniers, qui peu à peu firent naître chez les Juifs le goût des spéculations métaphysiques. Ce goût, notamment: chez les Juifs d'Egypte, était entretenu par le besoin de relever leur religion aux veux des Grecs, qui la traitèrent avec un profond dédain, de. perfectionner à cet effet l'interprétation de leurs saintes écritures, ct de présenter leurs croyances, leurs lois et leurs cérémonies religieuses sous un point de vue plus élevé, afin de leur concilier le respect du peuple au milieu duquel ils vivaient.

Déjà dans la version grecque du Pentateuque, attribuée aux Septante et qui remonte à l'époque des premiers Ptolémée, on trouve de nombreux indices de l'interprétation allégorique, et on y découvre des traces de cette philosophie gréco-orientale qui se développa depuis parmi 108 Juifs d'Alexandrie et dont l'hilon est pour nous le principal représentant. Sous 6

règne de Ptolémee Philométor, cette philosophie était déjà très développée, comme on peut le reconnaitre dans les quelques fragments qui nous restent du philosophe juif Aristobule. Il ça. existe aussi des traces évidentes dans le Livre de la Sapience, qui est d’une époque incertaine; mais qui, sans aucun doute, a pour auteur un juif d'Alexandrie. La doctrine fondamentale de cette philosophie peut se résumer ainsi : L’Etre divin est. d’une perfection tellement absolue, qu’il ne saurait être désigné par des attributs compréhensibles pour la pensée humaine; il est l’être abstrait sans manifestation ; le monde est l’œuvre de certaines forces intermédiaires, qui parücipent de l’essence divine et par lesquelles seules Dieu se manifeste en répandant de tout côté des myriades de rayons. C’est par ce moyen qu’il est partout présent et agit partout sans être affecté par les objets émanés de lui.— Dans les développements de cette doctrine, tels du moins que nous les trouvons dans les écrits de Pbilon, on reconnait une philosophie éclectique, dont les éléments sont empruntés à la fois aux principaux systèmes des Grecs et à certaines théories orientales répaadues aussi chez les philosophes indiens, mais dont la filiation historique ne nous est pas encore suffisamment connue. Quoique cette philosophie soit essentiellement panthéiste, et qu’elle proclame hautement que Dieu est le-seul principe agissant dans l'univers et que chaque mouvement dans notre âme 80 fait par l'impulsion divine, elle reconnaît néanmoins d’une manière absolue la liberté humaine, et, au risque d’être inconséquente, elle est entrainée par un intérêt moral et religieux à rendre hommage au principe du libre arbitre, qui est, comme nous l'avons dit, fondamental dans le judaïsme.

Les Juifs d'Egypte surent donner à cette philosophie éclectique une physionomie particulière, et ils la cultivèrent avec tant de succès, que plus tard on les regarda quelquefois comme des penseurs entièrement originaux. On alla jusqu’à voir dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote, les disciples des Juifs. Les fables rapportées par divers auteurs juifs sur les relations qui auraient existé entre plusieurs philosophes grecs et les sa-

ges des Juifs n’ont point pris leur source dans l’orgueil national de quelques rabbins; elles remontent à une date très ancienne et ont été propagées par des écrivains païens et chrétiens. Josèphe (Contre Apion, livre I, c. 22) et Eusèbe (Rreparatio evang., liv. IX, 6. 3)répportent un passage de Cléarque, disciple d’Aristote, où il est dit que ce dernier avait fait, en Asie, la connaissance d’un Juif, et que, s'étant entretenu avec lui sur des matières philosophiques, il avoua qu’il avait appris du Juif plus que celui-ci n’avait pu apprendre de lui (t). Selon Numénius d’Apamée, Platon n'était autre chose que 200186 parlant attique, ce qui prouve quel crédit avait obtenu le mode d'interprétation introduit par les Juifs d'Egypte.

Les Juifs de Palestine ne durent pas non plus rester entiérement inaccessibles à ]8 civilisation hellénique. D'abord, depuis la bataille d’Ipsus (301 av. J.-C.), la Palestine resta environ un siècle, sauf quelques courts intervalles, sous la domination des rois d'Egypte, et il dut exister de fréquents rapports entre les Juifs des deux pays. Ensuite, sous la domination des rois de Syrie, le goût de la civilisation et des mœurs grecques devint tellement dominant que la religion des Juifs

(4) Les auteurs arabes ont également adopté cette opinion crronée que la philosophie grecque était empruntée aux Juifs. Dans le Traité des animaux, ‘extrait de l'encyclopédie Resdil ikhwân al-çafà ou Traités des frères de la pureté (voy. ci-dessus, pag. 329), et qui renferme des plaidoyers tenus en présence d'un roi des génies entre les avocats des animaux de diverses espèces et ceux des hommes de différentes nations, le Grec ayant vanté la haute sagesse et les sciences que possédait sa nation, un des ministres du roi des génies lui répond : א‎ EL d'où auriez-vous ces sciences et ces connaissances que lu as mentionnées et dont !u l'es vanté, si vous ne les aviez pas prises des Ésraëlites, aux jours des Ptolémée, et en partie des sages de l'Égypte , aux jours de Thémisiius ? Vous les avez alors transporlées dans votre pays ei vous vous les êtes attribuées à vous-mêmes. א‎ Voy. fchwan-00s -suffe, in the original arabic, Calcutta, 1812, pag. 214, et la vers. hébraïque intitulée אגרת בעלי חיים‎ (liv. 111, chap. vus).

. - ₪ — courut les plus grands dangers, jusqu’au temps où la tyrannie d’Antiochus Epiphanes devint la cause de l’énergique réaction opérée par les Machabées. Dans les écoles, ou les sectes, que nous rencontrons, sous les princes machabéens, dans leur complet développement, on ne saurait méconnaître l’influence de la dialectique grecque. Les Juifs de Palestine étaient alors divisés en deux sectes : celle des pharisiens et celle des saducéens. La première, acceptant les croyances, les doctrines et les pratiques que le temps avait consacrées, cherchait à leur attribuer une origine-antique et divine, en les disant transmises, depuis la plus haute antiquité, par une tradition orale, ou bien en faisant remonter à Moïse lui-même le système d’interprétation par lequel elle les rattachait aux textes sacrés. S’i est vrai que cette secte sanctionnait beaucoup de croyances et de pratiques puériles, empruntées en grande partie aux

- €Chaldéens et aux Perses, son système d'interprétation avait l'avantage de donner la vie et le mouvement à la lettre morte, de favoriser le progrès et le développement du judaïsme, et de donner accès, chez les esprits éclairés, aux spéculations 8060logiques et philosophiques. Les saducéens, âu contraire, refusant d'admettre la tradition orale, rejetaient les doctrines qui n'étaient pas formellement énoncées dans l’Ecriture, et dépouillèrent par là le mosaisme des germes de développement qui y étaient déposés. Ils allaient jusqu’à nier l’immortalité de l’âme, ainsi que toute intervention de la Providence divine dans les actions humaines, intervention qu’ils croyaient incompatible avec le principe du libre arbitre. Parmi les pharisiens, il se forma une association d'hommes qu’on pourrait appeler des philosophes pratiques, qui, en adoptant les croyances et les observances réligieuses du pharisaïsme, cherchèrent à

> ‘faire prévaloir les principes d’une morale austère, professés par cette secte, mais non toujoürs pratiqués. Les membres de cette association donnaient l'exemple des vertus en action; une vie laborieuse et la plus grande tempérance les recummandaient à l'estime même du vulgaire, qui ne pouvait les juger qu’à la surface. Ils portaient le nom d'esséens ou esséniens,

poobeblement dn mot syriaque 5040 (lés médecins); car il parait qu’ils $’étaient formés sur le modèle d’une association juive d'Egypte, portant le nom de thérapeutes où médecisis des âmes, selon l'explication de Philon (de la Vie contemplative). Les thérapeutes vivaient dans la solitude et se livraient à l’abstidènce et à la contemplation ; les esséniens de Palestine, tout en appréciant mieux que les thérapeutes le côté pratique dans la religion comme dans la vie sociale, manifestaient, comme

ces derniers, un penchant très prononcé pour la vie ascétique et contemplative. Ils nous intéressent ici particulièrement, parce que nous les croyons les premiers dépositaires d’une doctrine moitié mystique, moitié philosophique, qui se déve- Joppa parmi les juifs de Palestine vers l’époque de la sance du christianisme. Nous savons par Josèphe(!) que les esséniens attachaient une grande importance aux noms des anges, et qu’ils avaient des doctrines particulières dent ils faisaient mystère et qui ne pouvaient être communiquées qu'aux membres reçus dans l'association après un certain temps d'épreuve. Selon Philon (dans l'écrit intitulé Quod omnis probus liber), lés esséniens dédaignaient la partie logique de la philosophie, et n'étudiaient de la partie physique que ce qui traite de l’existence de Dieu et de l’origine de tout ce qui est (2). Ils avaient donc une doctrine dans laquelle, à côté de certaines spéculations métaphysiques , l’angélologie jouait un rôle important. Il est probable qu’ils cultivaient cértaines doctrines qui plus tard faisaient partie de la kabbale, doctrines

(4) Voy. Guerre des Juifs, Uv. 11, chap 8.

(2) Dans la Palestine (pag. 515 et suive), j'ai donné, d'après Josèphe et Philon, de nombreux détails sur les esséniens. M. le Dr Frankel a essayé de montrer que les esséniens sont souvent mentionnés dans le Talmud sous le nom de DYTDn, hasidéens (pieux), et il a fait d'ingénieux rapprochements entre les notices de Jostphe et divers passages talmudiques.Voy. Zeitschrift für die religitsen Interessen des Judenthums, 1846, décembre, pag. #41 et suiv,

puisées à des sources diverses et qui ont inspiré les 3 -fondateurs de la gnose.

L'influence exercée par les philosophes juifs d'Égypte et de Palestine sur le néoplatonisme d’un côté et sur ls gnose de l’autre, place les Juifs au rang des peuples qui ont pris part .au mouvement intellectuel tendant à opérer une fusion entre 168 idées de l'Orient et celles de l’Occident; et à ce titre ils méritent une place dans l’histoire de la philosophie. Mais, quoiqu’on ne puisse contester à la philosophie des Juifs d’Alexandrie, ni encore moins à la kabbale, une certaine origivalité, les divers éléments de ces deux doctrines, et surtout leur tendance évidemment panthéiste, sont trop peu en harmonie avec le judaïsme pour qu’elles puissent être décorées du nom de Philosophie juive : une telle philosophie n'existe pes, et les Juifs ne peuvent revendiquer que le mérite d’avoir été l’un des chainons intermédiaires par lesquels les idées spéculatives de l’orient se sont transmises à l'occident. Ce même rôle d’intermédiaire, nous le leur verrons jouer encore une fois dans des circonstances différentes.

Les premiers siècles de l’ère chrétienne nous montrent les Juifs dans une situation peu favorable au progrès intellectuel. ‘D’abord ils étaient absorbés par la lutte politique qui aboutit à la terrible catastrophe de Jérusalem; et lorsque, après la malheureuse tentative de Barcochebas, les docteurs qui avaient pu échapper à la vengeancé des Romains se furent convaincus que Jérusalem ne pouvait plus être le centre du culte et le symbole autour duquel devaient se réunir les débris dispersés de la nation juive, leur premier soin fut de for- 1180 les liens qui pussent réunir les Juifs de tous les pays, comme 8001616 religieuse, * 2 ‘Système religieux des pbarisiens, qui était celui de 18 מש‎ majorité des Juifs, ne permit pes que l’on se contentäi d'aflermir l'autorité des livres sacrés ; il fallut conserver une égale autorité aux interprétations et aux développements traditionnels, qui jusque-là n’avaient été propagés dans les écoles que par l’enseignement oral, et dont il existait tout eu plus quelques rédactions-par-

tielles qui ne pouvaient aspirer à l'honneur de la canonicité. Le premier quart du III: siècle vit paraître une vaste compilation renfermant toutes les lois, coutumes et observances religieuses consacrées par les écoles pharisiennes, et même celles qui, après la destruction du temple, ne trouvaient plus d'application réelle. Trois siècles furent ensuite employés à annoter, discuter et amplifier les différentes parties de cette compilation, qui est connue sous le nom de MischnA (Ssvrépuerc dans les Novelles de Justinien). En même temps , מס‎ d’un vaste travail critique qui avait pour but de fixer irrévocablement le texte des livres sacrés d’après les manuscrits les plus authentiques, et on alla jusqu’à compter les lettres renfermées dans chaque livre. Dans les immenses compilations qui nous restent des cinq ou six premiers siècles de l'ère chrétienne, dans le Talmud comme dans les interprétations allégoriques de la Bible, il n’y a que peu de traces de spéculstions philosophiques. Si nous y trouvons souvent des réminiscences des doctrines kabbelistiques, elles concernent, pour ainsi dire, la partie exotérique ou l’angélologie ; l'existence de la partie spéculative de la kabbale, dont nous parierons plus loin, ne se révèle dans ces livres que par la mention des mystères contenus dans le Beréschtth, ou le premier chapitre de la Genèse, et dans la Mercaba ou la vision d'Ezéchiel.

Les Juifs restèrent dans le même état intellectuel jusqu'à l’époque où l’immense-révolution opérée en Asie, par Mahomet et ses successeurs, et les mouvements intellectuels du monde musulman réagirent fortement sur la Synagogue, et y firent naître des luttes dont les champions avaient besoin d’autres armes que celles qu ils étaient habitués à manier dans les écoles talmudiques soudre des questions de droit et des cas de conscience. le règne d’Abou-Dia’far al-Marcour, second khalife de la dynastie des Abbasides, ’Anân bes David (!), l’un des principaux docteurs juifs de FAcadémi

(4) Il est certain que ‘Anân, fondateur du karaïsme, fiorissalt sous le khalifat d'At-Mançour. Iéphet ben-Ça'ir, auteur arabe karaïi

babylonienne, se mit à la tête d'un parti qui chercha à se soustraire à l'autorité de la hiérarchie rabbinique et à secouer le joug des lois traditionnelles. Anân proclama les droits de la raison et le principe du libre examen; reconnaissant cependant que 18 tradition, en rendant le texte de l’Ecriture

de XIIe ou du XIV: siècle, qui a établi une prétendue série de la vraie tradition, de génération en génération, depuis Moïse jusqu’à ‘Anân, termine sa série par le passage suivant : ואדוננו הנשיא הגדול ענן טנ' כ' והו‎ NA ושמריה לרבזילא‎ אול מן אטהר \מרהב אלצחיח באלבראהין אלואצח!\/ וכשף‎ אבי‎ ND? אלחק בעד תנטיחה והערה למות נפשו ורלך פי‎ והו ראש‎ Ain געפר אלמנצור אלכליפה פי סנה מאיה ולי‎ גליות כל בית ישראל פי בגדאד + י‎ 6 Et Schemaria (transmit la loi) à Rabzila, son fils, et à notre maître le grand nasf ‘Anân — quil repose glorieusement | — Celuici fut le premier à manifester la vraie doctrine par des preuves évidentes et à révéler la vérité après qu'elle était restée cachée, et il s'exposa lui-même à la mort; ce qui arriva du temps d’Abou- Dja'far al-Mançour, le khalife, l'an cent trente )?( de l'hégire. 1 était le chef de captivité de toute la maison d'Israël à Bagdad. » J'emprunte ce passage au Rituel du maître Fâdhel סדור)‎ : (אלמעלס פאצל‎ , qui se trouve parmi les manuscrits que j'ai rapportés du Caire pour la Bibliothèque impériale. Dans la date de cent trente, il y a nécessairement une faute ; car Al-Mançour ne commença à régner qu'en 136 (754 de l’ère chrétienne). Dans le משה אלהים‎ (ms. hébr. de la Biblioth. imp., n° 61), où tout le passage de 1664 ben-Ga'tr est cité en hébreu, on lit, comme dans la citation du דור מררכי‎ (Notitia Karæorum, pag. 114), la date de 4400 de la création (640 de l'ère chrétienne), ce qui est un énorme anachronisme. S'il est vrai, comme le dit Abraham ben- David dans le Sépher ha-kabbal, que le schisme de ‘Anän éclata sous le gaon 1600031 , mort en 4523 (763), après avoir occupé la dignité de gaôn pendant trois ans et demi, la date de ce schisme tomberait entre 142 et 146 de l'hégire (759-763). Peut-être elépheth ben-Ça'ir avait-il écrit 0) ND; les copistes ont pu changer ומ"ד‎ en M0), et ensuite en ‘by. D'après cela, la vérible date du schisme serait l'an 144 de l’hégire, ou 761 de l'ère chrétienne.

plus flexible, offrait aa judaïsme les moyens de se perfectionner progressivement, il ne rejetait pas, comme les anciens saducéens, le principe même de l'interprétation et toute espèce de tradition ; mais il voulait que l’une et l’autre fussent toujours en parfaite harmonie avec la raison et le texte de l’Ecriture, et il contestait l’autorité obligatoire d’une foule de lois consignées dans la Mischnâ. Les membres de la secte s’appelaient karatm (textuaires, ou partisans du texte), et ils sont connus chez les modernes sous le nom de karaïtes. Nous n'avons pas à nous occuper ici des principes religieux du karaisme, mais nous devons signaler l'influence qu'il a exercée sur la spéculation philosophique chez les Juifs; car, s’il est vrai que les karaïtes, manquant de principes fixes et ne reconnaissant d'autre autorité que les opinions individuelles de leurs docteurs, finirent par s’envelopper dans un labyrinthe de contradictions et de raisonnements à perte de vue bien plus difficiles à débrouiller que les discussions talmudiques, on ne saurait nier, d'un autre côté, que 16 karaïsme, dans son principe, n’ait dû donner aux docteurs juifs une impulsion salutaire, en se servant des armes de la raison pour com- * battre le rabbinisme, et en forçant les rabbins d'employer les mêmes armes pour se défendre. En outre, les karaïtes étaient seuls propres à fonder la saine exégèse biblique, et à jeter les bases d’une théologie systématique et rationnelle, soutenue par la spéculation philosophique. Sous ce dernier rapport, l'exemple des Motécallemtn arabes exerça, sans aucun doute, une grande influence sur les docteurs karaïtes, qui, par leurs doctrines et leur position de schismatiques, avaient beaucoup d’analogie avec la secte musulmane des Motasales, fondateurs de la science du caläm (1). Les théologiens karaïtes adoptèrent

(4) On a vu plus baut (pag. 311) que les Motazales se désigaaient eux-mêmes par la dénbtkination de partisans de La justice” et de l'unité, et ce sont précisément ces mêmes expressions que Mas'oudi, historien arabe du X° siècle, emploie pour désigner ₪ doctrine des disciples de ’Anân (voy. Notices et Extrails des ma-

eux-mêmes le nom de Hotécallemtn )'3, et Maïmonide nous dit positivement qu'ils empruntèrent leurs raisonnements aux Motécallemin musulmans )3(. Ces raisonnements avaient pour but d’établir les croyances fondamentales du judaïsme sur une bese philosophique. La dialectique d’Aristote, qui alors commença à être en vogue chez les Arabes, prèta son concours aux théologiens musulmans et juifs, quoique leur polémique fût dirigée en partie contre les doctrines philosophiques du Stagirite. Les principales thèses défendues dans les écrits des * Motécallemin karaïtes furent celles-ci : La matière première n’a pas été de toute éternité; le monde est créé, et par conséquent il a un créateur; ce créateur, qui est Dieu, n’a ni commencement ni fin; il est incorporel et n’est pas renfermé dans les limites de l’espace; sa science embrasse toutes choses; sa vie consiste dans l'intelligence, et elle est elle-même l'intelligence pure; il agit avec une volonté libre, et sa volonté est conforme à son omniscience (:).

auscrils, 1. VIII, pag. 167-168, et la Chrestom. arab. de Silvestre de Sacy, !. ], pag. 349-351). Le Karaïte Ahf@n ben-Elie dit expressément que les philosophes 13781165 et une partie des rabbanites suivaient les doctrines des Motazales (voy. Arbre de la vie, publié par M. Delitzch (Leipzig, 1841, in-8°), pag. 4).

(1) Voy. le Khozari, liv. V, $ 15, édit. de Buxtorf, pag. 359. Le roi des Khozars, demandant au ‘Haber de lui exposer en substance les doctrines des philosophes karaïtes, s'exprime ainsi dans l'orignal arabe (manuscrit de la bibliothèque Bodléienne) :

עסי נכת מכהצרה מן אלארא אלחי הכלעת (הלכצת (is.‏ ענך אלאצוליין Om‏ אלמסמון עגר אלקראיין באצחאב עלס אלכלאם +

6 ]| conviendrait (de me faire connaître) quelques maximes sommaires (tirées) des opinions qui ont été exposées chez 8 opouliyyin (ou ceux qui raisonnent sur les principes fondamentaux), appelés, chez les karaïtes, maîtres de la science du caläm. »

* (2) Voy, ma traduction du Guide des Égarés, 1. 1, pag. 336.

: (3) Voy. le Khozari, liv. V, S 18 (édit. de Buxtorf, pag. 362- . 565).

Aucun des ouvrages des plus anciens docteurs karaïtes n’est parvenu jusqu’à nous, et nous ne les connaissons que par des citations que nous rencontrons çà et là dans des écrits plus récents. Un des Motécallemin karaïtes les plus renommés est David ben-Mervân al-Mokammec, de Racca, dans l'Irôk arabe (t), qui florissait au IX° siècle. Son ouvrage est cité par des auteurs rabbanites, tels que Be’hya et ledais וחומ‎ (2, qui ignoraient, à ce qu'il paraît, que cet auteur füt

(4) Dans le livre Eschcôl ha-copher du 1878116 Juda Hadasi, notre David est surnommé אלרכי‎ Al-Rakki, sans doute parce qu'il était originaire de la ville de Rakka ou 14668 , et il ne faut nollement changer אלרקי‎ en אלערקי‎ , comme le pense M. Furst, qui a publié du livre Al-Mokammeg quelques extraits trouvés dans un ancien commentaire sur le livre Yectrâ, et a recueilli à celte occasion le peu de renseignements que divers auteurs rabbanites et karaïltes nous fournissent sur David ben-Merwän (voy. Orient, 1847, Literaturblatt, n° 39, 40 et 41). Cet auteur, dont les travaux sont antérieurs à ceux de Saadia, florissait probablement à Ja fin du IX° siècle, ou peut-être dans la première moilié du X°; l'auteur dudit commentaire sur le Ÿecträ avait entendu dire que Saadia avait connu personnellement notre David (voy. Fürst, L. c., n° 39, col. 619). Mas’oudi, dans son Kit4b al-tenbth, en parlant des célèbres traducteurs et commentaieurs de la Bible, tant rabbanites que karaïtes (Notices et extraits, 1. c.), nomme entre autres un certain David, connu, dit-il, sous le nom de ) !אק‎ ; c'est du moins ainsi que ce nom est écrit dans le manuscrit de la Bibliothèque impériale. M. de Sacy a pensé qu'il fallait lire ge AA , parce que, selon Mas'oudi, ledit David était établi à Jérusalem (us >< ( ; peut-être faut-il lire BL et s'agit-il de notre David al-Mokammeg, dont le nom chez les auteurs juifs est écrit tantôt אלמקמץ‎ , tantôt אלמקמם‎ (voy. Fürst, 1]. c.). L'auteur dont parle Mas'oudi mourut en 334 de l'hégire (945-946), environ trois ans après la mort de Saadia ; mais il pouvait être plus âgé que Saadia, qui mourut à l’âge de cinquante ans.

(2) Ba'hya, dans la préface de son livre des Devoirs des cœurs, es énumèrant les différentes classes décrits religieux, s’exprime ains?: « La troisième classe (est celle qui 8 pour but) d'affermir dans les âmes les matières religieuses au moyen de ia démonstration et 2

karaïte, d'où il résulte qu’il ne s’occupait que des dogmes fondamentaux , également admis par les deux sectes, et que ses écrits ne renfermaient pas de polémique contre les rabbanites. Il soutenait, entre autres choses, comme nous l’apprend le karaïte lépheth ben-’Ali (du X° siècle) (1), que l’homme, comme microcosme, était la créature la plus parfaite et occupait un rang plus élevé que les anges (2); ce qui montre, quelle

, réfutant les systèmes des infidèles, comme, par exemple, le Livre - croyances el des opinions (de Saadia), le Livre des fondements la religion et le Livre AL-MOKAuMEÇ. » C'est dans le même sens que ledaïa Penini, dans la Lettre apologétique (כתב ההתנצלות)‎ adressée à R. Salomon ben-Adrath, parle de l'ouvrage de notre David: 6 ...….. R. David le Babylonien, surnommé A!-Mokammeg, dont nous possédons un livre auquel il a donné pour titre son surnom ; il s'efforce de démontrer par le raisonnement les principes de la religion généralement connus, et de combattre en même temps, par ses preuves, les arguments des mécréants et leurs réfutations. » — Le livre Al-Mokammeg, composé en arabe, avait vingt chapitres; les fragments retrouvés récemment en hébreu et publiés par M. Fürst sont au nombre de trois; le deuxième embrasse le chapitre IX tout entier et le troisième une partie du chapitre X. Les mêmes fragments, à l'exception du dernier, avaient élé publiés déjà en 1846 par M. 5. D. Luzzatto, dans le הליכות קדם‎ de M. G. Polak, à Amsterdam.

(4) Sur lépheth ben-’Ali, voy. les additions à la Notice sur ית‎ Saadia Gaon, à la suite de mon édition du commentaire de R.Tan’houm sur Habakkouk, pag. 104 (dans la Bible de M. Cahen, .ו‎ XID).

(2) Dans le commentaire de Iépheth sur la Genèse, chap. I, v. 26, on lit ce qui suit: ME וקד אכתלף אלנאס פי‎ \מלאיכו? פקאל בעצהס אנהא דון מרתבו ארפ ואתתנוא באן‎ נאמע למעאני אלתי ליסת הי ללמלאיכה וכל שי מוגוד‎ DIN אוד הו אלעאלס אלצגיר‎ ON D פי אלמלאיכה נטירה מונוד‎ אלטכלוקין‎ Sin פלמא כאן ארס יפצל עלי אמלאיכ צאר הו‎ מנה לקולה ותחסרהו‎ Homo אטלאיכו ארפע‎ pe ונחן נקול‎

On n'est pas d'accord sur le rang des anges : il‏ « מעט מאלהים. y en a qui disent qu'il est au-dessous de celui d'Adam, et ils argu-‏ montent de ce qu’Adam réunissait des qualités qui n'appartiennent‏

qu’ait été d’ailleurs sa théorie des anges, qu’il accordait une grande supériorité et un grand pouvoir aux facultés intellectuelles de l’homme.

Il nous reste des ouvrages de quelques docteurs karaïtes du X° siècle, qui justifient complétement ce que l’on a dit du caläm de cette secte. Ainsi, parexemple, Joseph ha-Roëh (appelé en arabe Abou-Ya’koub al-Bacir) nous a laissé un traité de dogmatique , dans lequel on retrouve à peu près toutes les théories et toutes les hypothèses attribuées par Maimonide aux Motécallemin arabesit), On y trouve la doctrine des atomes,

pas aux anges, tandis que tout ce qui se trouve dans les anges 8 son analogue dans Adam, qui est Le monde en petit (microcosme); or, comme Adam est supérieur aux anges, il est la créature la plos illustre. Mais nous, nous disons que les anges occupent un rang plus élevé que lui; car (le Psalmiste) a dit : Et fu l'as placé pes au-dessous des êtres divins. » — Ce qui prouve que Jépheih veut parler ici de David ben-Merwän, ce sont quelques mots qu'on trouve dans son commentaire sur les Psaumes (chap. win, v. 6): וקולה ותחסרהו מעט ידל עלי אן אלטלאיכו ארפע טבקה‎ מן אלאנסאן והדא ירד עלי דוד בן מרואן רח' אלרי זעם באן‎ אלאנסאן אנל מן אלטלאיכה‎ > Les mots es tu l'as placé peu 88dessous elc. prouvent que les anges sont d'un rang plus élevé que l'homme; et ceci réfute David ben-Merwän — que Dieu ait pitié de lui! — qui prétend que l’homme est plus élevé que les anges. »

Ce qui me paraît résulter encore de ces deux passages de Jéphelh, c'est que David hen-Merwân appartenait réellement à la secte des karaïtes, ce que M. Fürst a cru devoir mettre en doute. Jépheth, qui est du X° siècle, devait connaître [8 vérilé à cet égard; ₪ critique, selon son habitude, aurait été beaucoup plus âpre, si avait eu affaire à un rabbanite, et il n'aurait pas manqué de crier à l’hérésie. Peut-être aussi doit-on altacher quelque importance à la formule רח'‎ (ou (רחמה אללה‎ , qui, dans l’un de nos deu manuscrits, accompagne le nom de David, et qui n'aurait pas ét cmployée pour un rabbanite.

(1) Ce traité, intitulé en hébreu ספר נעימות‎ Livre de Délies, existe à la Bibliothèque de Leyde; voy. Wolf, Biblioth. her. t. 111, pag. 377. J'ai pu consulter un exemplaire que M. S. Csbez a dernièrement reçu de Crimée et qu'il 8 bien voulu mettre à

et leb transformations physiques y sont ramenées à ces quatre phénomènes : réunion (ou agrégation), séparation, mouvement et repos). L'auteur parle des attributs divins dans le même sens que certains motazales, et on y voit reparaitre cere taines théories singulières que nous avons rencontrées chez ces derniers, notamment la volonté divine sans substratum (?.

démonstrations par lesquelles on établit l’unité et l’incor-

lité de Dieu et la création ex nihilo sont entièrement conformes à celles des Motécallemin.

%. Les rabbanites, ou partisans du Talmud, suivirent bientôt Yexemple qui leur fut donné par les docteurs karaïtes, et cherchèrent à consolider leur édifice religieux, en l’étayant de saisonnements puisés dans la philosophie du temps. Le premier qui soit entré avec succès dans cette nouvelle voie, et dont les doctrines aient acquis une certaine autorité parmi des Juifs, fut Saadia ben-Joseph al-Fayyoumi, célèbre comme exégète , théologien et talmudiste, 6) en même temps un des plus redoutables adversaires du karaïsme (®. 1] naquit à Fayyours, en Égypte, en 899, et fut nommé en 998 chef de l’Aca- 6606 de Sora (près de Bagdad), alors le siége central du rabbinisme. Ayant perdu sa dignité par les intrigues de quelques adversaires, il y fut rétabli au bout de quelques années, et mourut à Sora en 942. Parmi ses nombreux ouvrages, celai Qué nous intéresse ici particulièrement est son Livre des croyances el des opinions, qu’il composa vers 933, en arabe, et qui, traduit en hébreu, au 411* siècle, par 162008 ibn-Tibbon, s-eu plusieurs éditions et a été récemment traduit en

édisposition. L'original arabe était intitulé Al-imv'htawi (le traité développé), par opposition à un extrail qui existe encore en hébreu 9905 le.bitre de פתי‎ NON.

(1) Voy. Guide des Égarés, 1. 1, pag. 378. , )9( Voy. ci-dessus, pag. 395 note 1, et Ahron ben-Elie, ârbre de la vie, chap. Lxxv (pag. 95).

(3) Sur ses écrits contre les karaïles, voy. mes Additions etc. tag. 105 et suiv.

allemand par M. Fürst(in-12, Leipzig, 1845). À côté de Peutorité de l’Écriture et de la tradition, Saadia reconnaît celle de la raison, et proclame non-seulement le droit, mais aussi le devoir, d'examiner la croyance religieuse, qui a besoin d’être comprise afin de se consolider et de se défendre contre les attaques qui viennent du dehors. La raison, selon lui, enseigne les mêmes vérités que la révélation; mais celle-ci étais nécessaire pour nous faire parvenir plus promptement à 8 connaissance des plus hautes vérités, que la raison abandennée à elle-même n’aurait pu reconnaître que par un long trevail. Les thèses sur lesquelles porte son raisonnement sont, en général, celles que nous avons mentionnées plus baut en parlant des karaïtes : l’unité de Dieu, ses attributs, la création, la révélation de la loi , la nature de l'âme bamaine, etc. Quek ques croyances de second ordre, peu conformes à la raison, comme la résurrection des morts, sont admises par lui, et 4 se contente de montrer que 18 raison ne s’y oppose pas ebsolument. D’autres croyances devenues alors populaires parmi les Juifs, mais qui n’ont aucune base dans l’Écriture, sont re jetées par Saadia et déclarées absurdes, par exemple la métempsycose (liv. VI, chap. 7). Dans son commentaire sur Job, Saadia nie l’existence d’un Satan ou ange rebelle, et mornise que les fils de Dieu, ainsi que Satan, qui figurent dans le prologue du Livre de Job, sont des hommes, opinion très lardie pour l’époque de Saadia (1).

La polémique occupe une grande place dans le Livre des croyances , et elle nous intéresse surtout parce qu'elle nous fait connaitre les opinions qui avaient cours alors dans le domaine de la religion et de la philosophie. Nous apprenons ainsi que, des philosophes juifs avaient adopté, comme les Motécallemis, la doctrine des atomes, qu’ils croyaient éternels; d'autres, ne pouvant résister aux conséquences du rationalisme, niaient

(1) J'ai publié ce passage remarquable d'après un manuscrit de la bibliothèque Bodiléienne. Voy. NoNce sur R. Saadis Gao, pag. 8 er 9.

tous les miracles et cherchaient à les expliquer d’une manière rationnelle. Au reste, la philosophie proprement dite n’occupe chez 588018 qu’un rang très secondaire ; elle est au service de la religion, et elle n’est pour lui qu’un simple instrument pour défendre les croyances religieuses du judaïsme. La philosophie péripatéticienne n’avait pas encore fait de grands progrès parmi les Arabes ; clle commença alors à se répandre et à se consolider par les travaux d’Al-Faräbi. Saadia ne touche gutre d’autres points du péripatétisme que les catégories, et il démontre longuement qu'elles sont inapplicables à Dieu (liv. If, chap. 8). Sa théorie de la création de la matière est une attaque contre les philosophes de l'antiquité en général. Parmi les auteurs juifs dont les ouvrages nous sont parvenus, Saadia est le premier qui ait enseigné d’une manière systématique le dogme de la création ex nihilo, professé indubitablement avant lui per les théologiens karaïtes. Saadia le démontre surtout d'une manière indirecte, en réfutant longuement tous les systèmes contraires à ce dogme (liv. I, chap. 4) ; il ne fait intervenir dans lu création que la seule volenté de Dieu. Une autre doctrine, que Saadia développpe avec beaucoup de détails, est cel e du libre arbitre, basée sur le témoignage des sens, de la raison, de l’Écriture et de la tradition (liv. IV, chap. 2 et 3). 1| serait inutile de suivre Saadia dans ses raisonnements, qui nous frappent rarement par leur nouveauté, et qui d’ailleurs intéressent plus le théologien que le philosophe. Saadia a le grand mérite d’avoir montré à ses contemporains juifs que la religion, loin d’avoir à craindre les lumières de la raison, peut, au contraire, trouver dans celle-ci un appui solide. 1l prépara par là l'introduction des véritables études philosophiques parmi ses coreligionnaires et l’époque glorieuse des duifs d'Espagne et de Provence.

Ce fut peu de temps après la mort de Saadia, que les écrits philosophiques des Arabes d'Orient commencèrent à se répaadre en Espagne{t). À la même époque, lesJuifs d'Espagne

(1) Voy. ci-dessus, pag. 384.

s'émancipèrent de 6ו1יזסונופ'[‎ religieuse de l’Académie babylonienne de Sora, d’heureuses conjonctures les ayant mis en état de fonder une nouvelle école à Cordoue, de trouver des hommes savants pour la diriger(1), et de se procurer toutes les ressources littéraires dont ils manquaient encore, et qui abondaient chez les Juifs d'Orient. Un savant médecin juif, 1188081 ben-Isaac ben-Schafrout, attaché au service de ”’Abd-al. Rabmän III et de son fils Al-”Hakem II, employa le grand crédit dont il jouissait à la cour de Cordoue pour faire fleurir parmi les Juifs d'Espagne les études théologiques et littéraires, et pour enrichir les écoles espagnoles de tous Îles ouvrages des Juifs d'Orient (*). On croit communément que les philoso-

(4) Yoy. le récit d'Abraham ben-David dans le Sépher ha-kabbalà, édit. d'Amsterdam, fol. 41 b, sur plusieurs savants faits captifs dans la Méditerranée par un capitaine de vaisseau de ‘Abdal-Ra’hmän 111, et dont deux farent rachetés par 18 communauté juive de Cordoue. |

(2) Abou Yousouf Hasdaïr ben-Isase, dont le nom de famille était Ibn-Schafrout ou Schaprout, était un de ces hommes privi- [60168 qui, par leur génie et leur savoir, surent 86 créer une position éminente et devenir de puissants protecteurs pour leurs frères opprimés ; car c'est une profonde erreur de croire que la masse des Juifs dans l'Espagne musulmane ait jamais joui de droits égaux à ceux de la racc dominante, ou qu'elle 811 été à l'abri de la perséculion et de l'avilissement. "115081 jouissait d’un grand crédit auprès de ‘Abd-al-Ra‘hmân III. Ce qu'il dit lui-même à cet égard, dans la lettre adressée par lui, vers l'an 950, à Joseph, roi des Khazares (imprimée en Lête de plusieurs éditions du livre Khozari), est pleinement confirmé par quelques auteurs arabes. Le médecin Ibn-Djoldjol, qui florissait à Cordoue sous Heschäm |] (976-1001), nomme notre '118508[ parmi les médecins de *Abdal-Ra'hmân, et parle de la faveur toute particulière dont il jouissait auprès de ce prince, el du zèle avec lequel il profita de ₪ position pour servir la science en contribuant ו‎ de la traduction arabe de Dioscoride. Voy. Silv. de Sacy, Relation de l'Égypte par Abdallatif, pag. 497 et 500. — Ibn-Abi-Océibia, qui, dans son Hisbire des médecins, nous a conservé ce passage

— 48] phes musulmans d’Espagne furent les maîtres en philosophie des juifs de ce pays. Cette opinion est exacte pour ce qui corcerne Maïmonide et ses successeurs de l'Espagne chrétienne ; mais on a pu se convaincre, par notre travail sur Ibn-Gebirol ou Avicebron, que les Juifs d'Espagne cultivèrent la philosophie avec beaucoup de succès avant que cette science 001 trouvé parmi les Musulmans un digne représentant. Néanmoins, la

d'ibn-Djoldjol, a consacré à ‘Hasdaï une petite notice spéciale dont voici la traduction : « 1185031 hen-Is’hâk, versé dans l'art de la médecine, était au service d'Al-"Hakem, fils de *Abd-al-Ra‘hmân (sornommé) AI-Nâacir ledin-Allah. "115031 ben-Is’hak était du nombre des docteurs juifs, au premier rang dans la connaissance de leur loi. 81 fut le premier à ouvrir à leur population d'Andalousie la porte de leur connaissance en fait de jurisprudence religieuse, de chronologie, etc. Auparavant ils avaicnt été obligés, pour (connatire) le figh de leur religion, les années de leur calendrier et les époques de leurs fêtes, de s'adresser aux Juifs de Bagdad pour faire venir de chez eux le calcul d'un certain nombre d'années, afin de connaître les procédés de leur calendrier et les commencements de leurs années. Mais *Hasdaï, ayant été atiaché à Al-'Hakem, 6) ayant obtenu auprès de lui une position très élevée, parvint par Jui à se procurer tout ce qu'il désirait en fait de livres des Juifs d'Orient. Depuis lors, les Juifs d'Andalousie connaissaient ce qu’auparavant ils avaient ignoré el étaient dispensés de la peine qu'ils avaient 616 obligés de se donner. < — Îl est aussi question de notre 1185081 chez un auteur chrétien de l'époque, a propos d’une ambassade que l'empereur d'Allemagne Othon 15* envoya à Cordoue, en 953. ’Abd-al-Ra‘hmän ILE, désirant, avant d'admettre |65 ambassadeurs, connaître les principaux détails de leur mission, chargea "Hasdaï de s'entretenir confidentiellement avec l'abbé Jean de Gorze, chef de l'ambassade. Voy. Vita Joannis abbatis Gorziensis (ap. Labbe, Nova Bibliotheca manuscr. libr., t. 1, pag. 772; Bolland, Acta Sanctorum , 1. 111, pag. 713 ; Periz, Monumenta Germaniæ historica, 1. IV, pag. 371 et 372). — 1.0 jeune Philoxène Luzzatto, dont les lettres orientales regrettent la perte prématurée, a publié sur "Hasdal une très savante monographie, intitulée : Notice sur Abou-Yousouf "Hasdai ibn-Schaprout, médecin juif du X° siècle, etc. Paris, 1852, in-8c.

philosophie d’Avicebron, que nous avons exposée plus haut dans tous ses détails, était trop peu en:barmonie avec l’orthodoxie juive pour convenir aux théologiens juifs de son temps; et, plus tard, quand le péripatétisme arabe devint dominant dans les écoles juives, les doctrines d’Avicebron, comme nous l'avons déjà fait observer, devaient être considérées comme des hérésies sous le rapport philosophique (1).

Ibn-Gebirol, par l’originalité et la hardiesse de ses pensées, est une apparition isolée parmi les juifs d’Espagne; mais nous savons par Maïimonide, Espagnol lui-même, que ses compatriotes juifs, en général, rejetèrent le système et la méthode des Motecallemin, et embrassèrent avec chaleur les opinions des philosophes proprement dits, ou des péripatéticiens, à moins qu'elles ne fussent en opposition directe avec les dogmes fondamentaux du judaïsme (®. Les théologiens reconnurent les dangers dont le judaïsme était menacé par les envahissements de la philosophie. Ba’hya ben-Joseph (à la fin du XI°siècle}(, en essayant pour la première fois, dans son livre des Devoirs des cœurs , de présenter une théorie complète et systématique de la morale du judaïsme, commence par un traité sur l’unité

(1) Voy. ci-dessus, pag. 261 et suiv.

(2) Voy. Guide des Égarés, 1** partie, chap. וצצ‎ (pag. 338 de ma traduction).

(3) Cet auteur, qu'on place ordinairement au milieu du X1I° siècle, florissait sans doute vers la fin du XIe, comme l'a montré M. le rabbin Rapoport תולרות רבינו נתן)‎ , Vie de R. Nathan, auteur du ‘Aroukh, pag. 42, note 40), qui fait remarquer que noire auteur, en citant les différents abrégés des lois talmudiques, ne fait aucune mention de l'Abrégé du Talmud du célèbre Isaac al-Fasi, mort en 1103. — Quant au nom de בתיי‎ , qu'on écrit généralement Bechai, il faut le prononcer Ba’hya ou Ba'hyé, comme le font les auteurs juifs espagnols, tels que Manassé 209- Israël et autres, ainsi que l'auteur de la traduction portugaise du הלבכות‎ MON, imprimée à Amsterdam en 1670. Sur l'original arabe de l'ouvrage de Ba'hva, voy. ma Notice sur R. Saadia Gaon, pag. 4, 5 et 45.

dé Dieu, ot il montre une prédilection manifeste pour la méthode de Saadia, quoiqu'il révèle une connaissance parfaite des différentes parties du système péripatéticien. La supériorité qu'il accorde à la morale pratique sur la spéculation, et une tendance prononcée à la vie ascetique, lui donnent une certaine ressemblance avec Al-Gazäli, dont il fut contemporain.

Une réaction plus directe se manifeste dans le livre Cosri, ou mieux Mhozari, composé vers 1140 par le célèbre poëte Juda ha-Lévi. Cet auteur, mettant à profit le fait historique de [8 conversion au judaïsme d’un roi des Khozars, ou Khazæares, et d’une grande partie de son peuple (fait qui arriva dans la seconde moitié du Ville siècle) (t)}, donna à son livre la forme d’un dialogue entre un docteur juif et le roi des Kho- .הגד‎ Ce dernier, ayant été averti dans un songe que 808 intentions étaient agréables à Dieu, mais que ses œuvres ne l’étaient pas, s’entretient successivement avec un philosophe, un

(1) Selon Mas'oudi, cette conversion eut lieu du temps du khalife Haroun al-Raschid. Voy. El-Masudi's Historical encyclcpœdia, entitled «a Meadows of gold, elc.», translated from the arabic, by À. Sprenger, vol. 1, pag. 407. — Il est à regretter que nous n’ayons plus les ouvrages où Mas'oudi dit avoir donné de plus amples détails sur la conversion du roi des Khazares. À une époque où une haine stupide et des préjugés bornés tenaient lieu de critique, quand il s'agissait des Juifs, les auteurs chrétiens, tels que Buxtorf, Basnage, Barattier, out beaucoup plaisanté sur les Juifs qui prétendaient que leur religion, au moyen âge, avait êlé assise sur un trône pendant quelques siècles. Basnage va jusqu'à dire: « On a beau chercher le royaume de Cozar, on ne le trouve point » (Histoire des Juifs, liv.VIL, chap. 1, 6 14). Il a fallu le témoignage des auteurs arabes pour démontrer l'exactitude des relations juives, et notamment des détails contenus dans la lettre que ’Hasdaï ben- Issac reçut en réponse de celle qu'il avait adressée à Joscph, roi des Khazares. Les détails les plus complets sur les Khazares au X° siècle, d'après les auteurs arabes, se trouvent dans l'excellent ouvrage de M. C. d'Obssoy, intitulé Des Peuples du Caucase, où Voyage d’Abou-el-Cassem (Paris, 1828, in-8°), chap. 11 et 151.

-- 48+ — théologien chrétien et un théologien musulman ; aucun 8 42018 n'ayant pu faire partager ses convictions au roi, celui-ci fait appeler un docteur juif, lequel, ayant su captiver dès le commencement l'esprit du roi, répond explicitement à toutes les questions qui lui sont proposées; et le roi en est tellement satisfait qu'il finit par embrasser le judaïsme. C’est sur ce canovas que Juda ha-Levi a composé son livre, qui renferme la théorie complète du judaïsme rabbinique , et 0828 lequel il entreprend une campagne régulière contre la philosophie ‘t). H combat l'erreur de ceux qui croient satisfaire aux exigences de la religion, en cherchant à démontrer que [8 raison, abandonnée à elle-même, arrive par son travail à reconnaitre les hautes vérités qui nous ont été enseignées par une révélation -surnaturelle. Celle-ci ne nous a rien appris qui soit directement contraire à la raison; mais c’est par la foi seule, par une vie consacrée à la méditation et aux pratiques religieuses, que nous pouvons en quelque sorte participer à l'inspiration des prophètes et nous pénétrer des vérités qui leur ont été révélées. La raison peut fournir des preuves pour l'éternité de la matière, comme pour la création ex #ihilo ; mais la tredition antique, qui s’est transmise de siècle en siècle , depuis les temps les plus reculés, a plus de force de conviction qu'un échafaudage de syHogismes péniblement élaborés et des raisonnements auxquels on peut en opposer d’autres qui les réfutent. Les pratiques prescrites par la religion ont un sens profond et sont les symboles de vérités sublimes. Un exposé plus développé des doctrines de Juda ha-Levi ne serait pas ici à sa place; nous ajouterons seulement que son exaltation

{4 Dans l'une de 865 poésies, Juda ha-Lévi se prononce avec énergie contre la philosophie grecque, qui, selon lui, n'offre que des fleurs et poins de fruits. Quand on a entendu, dit-il îles paroles embrouillées des philosophes, basées sur des fondements creux, On revient le cœur vide et la bouche pleine de phrases et de bavardage. Voy. Bethoulath bath Iehoudd, par S. D. Luraito (Prague, 1840, in-8°), pag. 56.

dut l’entrainer vers le mysticisme de la kabbale, qu'il considérait comme partie intégrante de la tradition et à laquelle il attribue une très haute antiquité, faisant remonter le livre Yectrâ jusqu'au patriarche Abraham. Le livre Khozari contribua peut-être à faire revivre l’étude de la kabbale, qu’un siècle plus tard nous trouvons dans un état très florissant.

Les efforts de Juda ha-Lévi ne furent pas assez puissants pour porter un coup décisif à l'étude de la philosophie, qui alors venait de prendre un nouvel essor par les travaux d’Ibn- Bâdje. Mais le mouvement de réaction dont le Khoxari est l'organe ne put manquer de causer une grande fermentation; la perturbation ct l'incertitude des esprits même les plus élevés et les plus indépendants de cette époque se retracent dans les commentaires bibliques du célèbre Abraham ibn-Ezra, où nous voyons un mélange bizarre de critique rationnelle et de puérilités empruntées de la kabbale , d'idées saines et dignes d’un philosophe et de superstitions astrologiques(t).

Abrabäm ben-David de Tolède essaya, dans son livre intitulé la Foi sublime, de réconcilier les théologiens juifs avec la

(4) Ibn-Ezra, célèbre comme un des commentateurs de la Bible les plus rationnels et les plus hardis parmi les Juifs, ne l'était pas moins au moyen âge pour ses connaissances dans l'astrologie; on le considérait comme l'un des coryphées de cette science chimérique, à laquelle il a consacré une serie d'ouvrages autrefois fort estimés et qui ont été traduits en latin en 1293 par Petrus Paduanus {ms. latin de la Biblioth. imp., n° 7438). Les originaux hébreux existent dans plusieurs manuscrits de la Bibliothèque impériale. 6 noterai, ici pour Îcs amateurs de bibliographie rabbiniqüe que quelques-uns des ouvrages astrologiques d'Ibn-Ezra, tels que le ספר הטשעמים‎ (Livre des Raisons astrôlogiques), le המולרות‎ 950 (Livre des Nativités), le ספר העולם‎ (Livre du Monde), , 4 existent à la Bibliothèque dans deux rédactions entièrement différentes. Pic de la Mirandole-avait connaissance de cette double rédaction:; dans ses Dispulaliones in astrologiam, liv. VIII, cap. 5, il cite la seconde édition du livre de Astrologicis rationibus (ספר הטעמים)‎ , et il ajoute : Conscripsit enimm (Avenezra) de eadem re libros duos.

philosophie aristotélique )1( ; mais cette tentative n'eut pas de grand retentissement. Pour opérer, s’il était possible , une réconciliation entre le judaïsme et la philosophie, il fallut an esprit qui, les dominant tous deux, joignit le calme et la clarté à l'énergie et à la profondeur, et fût capable, par son savoir imposant et sa critique pénétrante, d'éclairer tout le domaine de la religion par le flambeau de la science, et de fixer avec précision les limites de la spéculation et de la' foi. Le grand homme qui se chargea de cette mission fut l’illustre Moïse ben-Maimoum, vulgairement appelé Maimonide (né à Cordoue le 30 mars 1135,et mort au vieux Caire le 13 décembre 1204). A la connaissance la plus approfondie de la vaste littérature religieuse des Juifs, il joignit celle de toutes les sciences profanes alors accessibles dans le monde arabe. Il fut le premier à introduire un ordre systématique dans les masses informes et gigantesques des compilations talmudiques, à établir 16difice religieux du judaïsme sur des bases fixes, et à énumérer les articles fondamentaux de la foi. Offrant ainsi le moyen d'embrasser l’ensemble du système religieux , il put, sinon réconcilier entièrement la philosophie et la religion, du moins opérer un rapprochement entre elles, et, en reconnaissent les droits de chacune, les rendre capables de se contrôler et de se soutenir mutuellement. Nous aurons à donner ailleurs une appréciation développée du rôle de Maimanide comme théologien et comme philosophe. 11 ne nous appartient pas de décider ici jusqu’à quel point les efforts de Maïmonide ont été utiles au développement de la théologie judaïque ; sous 16 rapport philosophique, son Guide des Égarés , bien qu’il n'ait pas produit de ces résultats directs qui font époque dans l'histoire de la philosophie, a puissamment contribué à répandre de plus en plus parmi les Juifs l'étude de la philosophie péripetéticienne , et les a rendus capables de devenir les intermédiaires entre les Arabes et l’Europe chrétienne, et d'exercer

(4) Voy. ci-dessus, p. 268, et Guide des Égarés, 1. 1, p. 339, note 1.

par là une influence incontestable sur la scolastique. Dans le sein de la Synagogue, le Guide a produit des résultats qui ont survécu à la domination du péripatétisme et dont l'influence se fait sentir encore aujourd’hui ; c’est par la lecture du Guide que les plus grands génies des Juifs modernes, les Spinosa, les Mendelssohn, les Salomon Maïmon et beaucoup d'autres, ont été introduits dans le sanctuaire de la philosophie. L’autorité de ce livre devint si grande parmi les Juifs, que les kabbalistes eux-mêmes ne purent s’y soustraire ; la kabbale chercha à s’accommoder avec le péripatétisme arabe, et plusieurs des coryphées du mysticisme allèrent jusqu’à chercher dans le Guide un sens ésotérique, conforme à la doctrine de la kabbale. L'œuvre de Maïmonide est la dernière phase du développement des études philosophiques chez les Juifs, considérés comme société à part. 11 ne nous reste plus qu’à faire connaître les principaux travaux issus de la direction que Maimonide imprima aux études des Juifs.

L'Espagne chrétienne et la Provence avaient donné asile à une grande partie des Juifs expulsés du midi de l'Espagne par le fanatisme des Almohades, qui avait aussi forcé Maimonide d'émigrer en Égypte. On sait avec quel acharnement les rois de cette dynastie persécutèrent les philosophes et détruisirent leurs ouvrages). Ibn-Roschd, qui écrivit ses commentaires sur Aristote à l’époque où Maïmonide travaillait en Égypte à son Guide des Égarés, serait peut-être resté inconnu au monde chrétien, si ses ouvrages, auxquels Maimonide rendit un homimage éclatant dans les dernières années de sa vie), n’avaient pas été accueillis avec admiration par les Juifs d'Espagne et de Provence. Les ouvrages d’Ibn-Roschd et des autres philosophes arabes, ainsi que la plupart des ouvrages de science écrits en arabe, furent traduits en latin par les savants juifs

(1) Voy. ci-dessus, pag. 3834 et 426.

(2) Vory. la lettre adressée par Maïmonide à son disciple Joseph, dans ma Notice sur Joseph ben-lehouda (Journal asiatique, juillet 1842), pag. 31.

ou sous leur dictée, soit sur les textes arabes, soit sur des traductions hébraïques très fidèles. L'intérêt que. dans le monde chrétien, on attachait à ces traductions hébraïques, pour lesquelles on rencontrait plus facilement des interprètes latins que pour les originaux arabes, se montre dans la protection que trouvaient les traducteurs juifs auprès de l’empereur Frédéric IT (1),

Mais plus la philosophie, sous le patronage du grand nom de Maimonide, cherchait à étendre sou empire, et plus ses adversaires , effrayés de sa hardiesse, devaient faire d’efforts pour s'opposer à ses envahissements. On ne répondait plus par des raisonnements calmes , comme l'avait fait le pieux Juda ha-Lévi; personne n’eût été en mesure de lutter avec avantage contre un Maïmonide, et d’ailleurs les partis s'étaient dessinés trop nettement pour qu'il y eût lieu à une dispute de mots. Les philosophes avaient su attirer dans leur parti les esprits indécis, qui ne comprenaient pas toute la portée du mouvement et qui étaient entraînés par le respect et la confiance qu’inspirait le nom 06 Maimonide; leurs adversaires étaient des hommes généralement étrangers aux études philosophiques, et qui, en partie, professaient les idées les plus grossières sur les anthropomorphismes de la Bible(#. Ce fut en Provence que le Guide de Maïimonide avait été traduit en hébreu par Samuel ibn-Tibbon de Lunel, qui acheva sa traduction au moment même de la mort de Maimonide. Ce fut la Provence qui fournit presque tous les tradu. teurs et commentateurs des philosophes arabes, tels que Jacob ben-Abbs- Mari ben-Antoli (3), Moïse, fils de Samuel ibn-Tibbon, et, plus

(1) Voy. ci-dessus, pag. 335. =

(2) Cf. Maïmonide, Guide des Egarés, °° partie, chap. 1, et ma traduction française, 1. 1, pag. 34, note 1.

(3) Ou mieux Anatoo ן (אנטולין)‎ c'est ainsi que ce nom ₪ écrit quelquefois dans les manuscrits, ‘el entre autres dans le n° 207 de l'ancien fonds, à la suite de la traduction de l'abrégé de l'AImageste, par Ibn-Roschd, faite par Jacob ben-Abba Mari, à Naples, en 1231.

tard, au XIVe siècle, Lévi ben-Gerson , Calonymos ben-Calonymos (1), Todros Todrosi )3 Moïse de Narbonne et d’autres (%); et ce fut de là aussi que partirent les cris d’alarme

(4) Calonymos naquit en 1287, comme on le voit dans un grand nombre de notes placées à la fin des divers ouvrages traduits par cet auteur et où il indique son âge à côté de la date de la traduction. Sur cet auleur et sur ses travaux, ou peut consulter les Analectes de M. Zunz, dans la Zeitschrift de M. Geiger, t. I}, pag. 313-320, et t. IV, pag. 199-201.

(2) Todros (ou Theodorus) est auteur d'une traduction du commentaire d'{bn-Roschd sur la Rhétorique et la Poétique d’Aristote ; ce travail est daté de Trinquetailles , près d'Arles, 1337.

(3) Nous ne saurions passer sous silence deux autres auteurs qui jouissaient d'une réputation bien méritée : Jacob ben-Makhir de Montpellier et Samuel ben-Ichouda de Marseille : 1° Jacob ben- Makhir ben-Tibbon, qui florissait à Montpellier dans ] 6 moitié du 41115 et dans les premières années du XIV: siècle, a traduit de l'arabe un grand nombre d'ouvrages de philosophie et de mathématiques, et a composé lui- même divers traités relatifs à l'astronomie, qui étaient fort estimés et qui ont été traduits en latin. 1[ portait aussi le nom de Profiat ou Profatius, et c’est sous ce nom qu'il était connu parmi 168 chrétiens. C'est par erreur que Wolf a fait de Profatius un auteur différent de notre Jacob ben- Makhir (Bibliotheca hebr., 1. 1, pag. 988; 1. III, pag. 944); le traité de Quadrante, cité par Wolf, et qui se trouve aussi à la Bibliothèque impériale (ms. lat., n° 7437), n'est autre chose que la traduction littérale du traité composé en hébreu par Jacob ben- Makbhir, sous le titre de .רובע ישראל‎ — 2° Samuel ben-lehouda ben-Meschullam, connu vulgairement (comme il le dit lui-même) sous le nom de Miles de Marseille, était né en 1294. Son grandpère, Meschullam, était arrière-petit-fils de Jacob ben-David Profiague, que Benjamin de Tudèle mentionne comme l'un des habitants les plus riches de Marscille, et qui, selon l’appendice du Schébet Iehouda, mourut en 1170. Samuel aborda, dès l'âge de dix-huit ans, l'étude des sciences et de la philosophie; il étudia l'astronomie à Salon (now), sous la direction de R. Abba-Mari, appelé vulgairement Sen Astruc de Noves. En 1322, il était prisonnier à Beaucaire avec d'autres Juifs. Nous le trouvons tour à tour

qui retentirent du midi au nord, et de 100010684 à lorient. On criait mutuellement à l’hérésie, et on 86 lançait les uns aux autres les foudres de l’anathème. Il est en dehors de notre but de raconter ici les détails de cette lutte apaisée et renouvelée plusieurs fois, avec plus ou moins de violence, jusqu’à la fin du XIIIe siècle (1); il suffit de dire qu’elle tourna au profit de la philosophie, à laquelle l’acharnement même des adversaires donna un nouvel essor. En 1305, un synode de rabbins, ayant en tête le célèbre Salomon ben-Adrath, chef de la synagogue de Barcelone, interdit, sous peine d’excommunication, d'aborder l’étude de la philosophie avant l’âge de vingt-cinq ans révolus ; et, peu de temps après, nous voyons le péripatétisme arabe professé avec une hardiesse qui jusquelà avait été sans exemple.

C'est ici l'endroit de dire quelques mots sur la kabbale spéculative, que depuis le XIII siècle nous voyons prendre le plus grand développement. Cette doctrine est surtout déposée dans deux ouvrages célèbres, le livre Yectré et le Zohar ; le premier passait déjà au X° siècle pour un ouvrage ancien, et date probablement de l’époque talmudique; le second, comme on l’a vu plus haut, renferme des documents de diverses époques, qui, en partie très anciens , ont été recueillis au XIII: siècle et rédigés sous l’influence d’idées philosophiques plus récentes (?). Dans [6 livre Yecir4 les nombres (Sephiroth) et les lettres, comme éléments de la parole divine, sont symboliquement représentés comme les principes de tou-

étäbli à Murcie en Espagne (1324), à Tarascon (1329 et 1330), à Aix (1335-1336), à Monteil-Aimar, ou Montélimart (1340). La Bibliothèque impériale possède de lui la traduction du traité de l'Ame d'Alexandre d'Aphrodise, celle de l'Almageste d'Ibn-Aflab, et celle de l’abrégé de l'Organon par Ibn-Roschd. Les notices qui se trouvent à la fin de ces ouvrages nous fournissent quelques détails biographiques sur Samuel ben-Ichouda.

(4) Nous renvoyons à un excellent article de M. Geiger, 20/schrift, 1. V, pag. 82 et .טנטפ‎

(2) Voy. ci-dessus, pag. 275 et suiv.

tes les choses et considérés comme les formes générales de létre(t); ce sont là les trente-deux sentiers merveilleux de la sagesse, à la tête desquels se trouve l'unité, qui est Dieu, considéré comme la source commune de tous les êtres en dehors de lui. Cette doctrine de l’émanation se présente sous une autre forme dans le Zohar, où, comme on va le voir, les dix Sephirôth ont été symbolisées d’une manière nouvelle. Laissant de côté la partie positive ou dogmatique de la kabbale, qui est plutôt du domaine de la croyance que de celui de la spéculation, nous nous bornons à en résumer ici la doctrine philosophique, telle qu’elle s’est formée depuis l'apparition du livre Zohar (2). Cette doctrine tend à mettre d’accord le monothéisme et le dogme de la création avec ce principe fondamental de la philosophie ancienne : ex nihilo nihil fit.

Les philosophes non matérialisies admettaient deux principes fondamentaux, l'esprit et la matière; mais, dans ce dualisme, les deux principes sont bornés l’un par l’autre : l’esprit ou la divinité n’est pas libre dans son mouvement et ne peut se manifester selon sa volonté. D'un autre côté , ce système avait l'avantage d'expliquer l'existence du mal moral et physique, qu’on rejetait sur la matière, tandis qu’en n’admettant qu’un principe unique, d’une perfection absolue , on ne pouvait comprendre le mal. Dans la doctrine de Zoroastre , la question n’est que déplacée ; car, quoique dans le dualisme professé par cette doctrine le principe du mal (Ahriman) soit subordonné au bon principe (Ormuzd), on se demande toujours quel pouvait être l’origine du mal dans le monde d’Ormuzd. Pour résoudre ces difticultés, on imagina la doctrine de l’émasation. Toute la création, disait-on, est émanée graduellement de la lumière divine; à mesure qu'elle s’éloignait de la source, elle s’approchait des ténèbres, et la matière qui en est le plus éloignée est le siége du mal. Cette doctrine, qui

(4) Cf. ci-dessus, pag. 34, note 2.

(2) Je me contente de reproduire ici en abrégé ce que j'ai dit sur la kabbale dans mon ouvrage Palestine, pag. 519 et suiv.

nous fait entrer dans un nouveau labyrinthe, était en vogue dans les écoles d'Alexandrie; la kabbale spéculative est une de ses ramifications. Voici le système des kabbalistes :

Aucune substance n’est sortie du néant absolu; tout ce qui est a tiré son origine d’une source de lumière éternelle, de Dieu. Dieu n’est compréhensible que dans 88 manifestation ; le Dieu non manifesté est pour nous une abstraction. Ce Dieu est de toute éternité ; c’est, selon les termes des kabbelistes, le vieux des jours, l’occulte des oceulles (1). Sous ce rapport, il est appelé aussi le Néant (Ayin), et c’est ainsi que le monde, créé par lui, est sorti du néant. Ce néant est unique , c’est l’unité indivisible et infinie; c’est pourquoi il s'appelle Ên-eôph (sans fin). Cet En-sôph n’est bôrné ni déterminé par rien, car il est tout, et rien n’est hors lui: il se manifeste librement et par sa sagesse, et devient ainsi la cause première , la cause des causes. — la lumière primitive du Dieu-Néant remplissait tout l'espace; elle est l’espace même. Tout y était virtuellement; mais pour se manifester, elle devait créer, c’est-à-dire se développer par l’'émanation. Elle se retira donc en elle-même pour former un vide, qu’elle remplit ensuite graduellement per une lumière tempérée et de plus en plus imparfaite. Cette contraction ou concentration de la lumière de l'Én-sôph s'appelle, dans le langage des kabbalistes, cimpoum(®). Par cette théorie, qui repose sur des principes purement physiques, sur à menière de considérer les effets matériels des rayons de lumière, les kabbalistes croyaient sauver l'infini de la lumière divine; car dans les autres systèmes d’émanation, la lumière se montrait bornée en se perdant enfin dans les ténèbres. Après cette concentration, l’Én-sôph 86 manifesta d’abord dans un premier principe, prototype de la création, ou macrocosme, qui est ap- | pelé le fils de Dieu, ou l'homme primitif (Adam Kadmôn) W.

C'est la figure d'homme qui plane au-dessus des animaux

)1( -עתיק יומין — טמיר מכל טמירין‎ (2) Cf. ci-dessus, pag. 285.

(3) Voy. ci-dessus, pag. 256 et 290.

symboliques .[16ת6'15260‎ De cet Adam Kadmôn émana la création en quatre degrés, ou quatre mondes, que les kabbalistes appellent : Actlà, 210, 100176, ’Asiyyà. Le monde Acitla (émanation) représente les qualités opératrices de l’Adam Kadmôn ; ce sont des puissances ou des intelliyences émanées de lui et qui forment en même temps ses qualités essentielles et les instruments avec lesquels il opère. Ces qualités sont réduites au nombre de dix et forment la sainte décade des Sephirôth, qui se compose de deux nombres sacrés, trois et sept ; car les trois premières Sephirôth sont essentiellement des intelligences, tandis que les sept autres ne sont que de simples attributs. Voici dans quel ordre elles émanent les unes des autres : 1° Kesher (couronne), 2° ‘Hokhm4 (sagesse), 3° Btna (intelligence), 4" ' 16404 (grâce) ou Guedulla (grandeur), 5° Guebourà (force), 6° Tiphéreth (beauté), 7° Néça’h (triomphe), 8° Hôd (gloire ou majesté), 9° Yesôd (fondement), 10° Malkhouth (règne).

De ce premier monde d’émanation, émanèrent successivement les trois autres mondes (1), dont le dernier (’Asiyy) est en quelque sorte le rebut de la création et le siége du mal.

L'homme, par sa nature, participe des trois mondes créés, et pour cela il est appelé microcosme (Olam kalân); car tout ce que l’Adam Kadmôn ou le macrocosme contient virtuellement, l’homme le contient en réalité. Par l’âme, comme princge vital, il appartient au monde ‘Asiyyt; par l'esprit, ou âme rationnelle, au monde Yectr4, et par l’âme intelligente (ou l’intellect), au monde Berid ; cette dernière est une partie de le Divinité, elle est préexistante. C’est pour exprimer cette triplicité que la langue hébraïque a trois mots pour dire âme, savoir : nephesch (souffle), roua’h (esprit), neschama (âme) )9 ; 18816 y fait allusion par ces mots (ch. 43, v. 7): « Je l'ai créé (berdthtw), je l'ai formé (yeçarthtw) , el je l’ai fait (af astthtw) (). » — 1 homme est donc composé de deux

(4) Sur les quatre mondes, voy. ci-dessus, pag. 284. (2) Cf. ci-dessus, pag. 280.

(3) Cf. ei- dessus, pag. 167, et ibid., note 2.

principes, l’un bon et l’autre mauvais; il dépend de lui de faire prévaloir l’un sur l’autre , et après la mort, il est récompensé selon ses œuvres, car la neschamd est immortelle.

Tel est en substance le système dela kabbale. Les difficultés, loin d'y être résolues, ne sont qu’éludées; le passage de l'esprit à la matière, du bien absolu au mal, reste enveloppé d'un voile impénétrable. Ce système, par ses résultats, s’écarte complétement de la doctrine mosaïque et aboutit au panthéisme ; au lieu d’un Dieu libre, créant par sa volonté, nous ne trouvons plus, dans ce système d'émanation, qu'une fatalité organisatrice de la nature divinisée.

Après cette digression, nous revenons aux philosophes proprement dits, ou aux péripatéticiens. Le philosophe juif le plus profond et le plus érudit dû X{II° siècle est, sans contredit, Schem-Tob , fils de Joseph ibn-Falaquéra, que nous avons déjà mentionné plus baut comme traducteur des extraits de la Source de vie, et qui est auteur de plusieurs ouvrages très remarquables (1.

(1) Schem-Toh ben-Joseph ibn-Falaquéra, Espagnol, naquit entre 1224 et 1228. Dans l'introduction d'un de ses ouvrages (le Mebakkesch), écrite au mois d'octobre 1263, il dit qu'il avait alors dépassé la moitié de soixante-dix ans et qu'il approchait de la quarantaine. 1! montre dans tous ses écrits une érudition vaste et profonde, et notamment une connaissance très approfondie des écrits philosophiques des Arabes. Ses Commentaires sur toute la Bible, qu'il cite lui-même (vos. la préface du Horé ha-Moré), ne nous sont pas parvenus; mais on a de lui les écrits suivants, dont les cinq premiers furent composés par lui avant l'âge de trente-cinq ans :

1° אגרת בתי הנהגת הגוף והנפש‎ Traité en vers sur le régime du corps et de l'âme. Ms. dans la Bibliothèque des Médicis, à Fiorence.

29 צרי היגון‎ Baume du chagrin, ou de la résignation et de ls force d'âme dans le malheur. Cet opuscule a été publié à Crémone en 1550 avec des additions par un certain Saül, lequel ayant perdu le manuscrit qu'il avait possédé, en reproduisit le texte de mémoire et seulement en substance. Une autre édition a été publiée à Pregue, 1612, in-4°.

Un des hommes les plus célèbres de la fin du XIIIe siècle, et qui mérite d’être signalé parmi les promoteurs des études philosophiques, est ledaïa Penini, surnommé Bedersi, parce qu'il était originaire de la ville de Béziers. Son Be’'hfnath 'ôlam (Examen du monde), livre de morale qui traite des vanités de ce monde, est écrit dans un style hébreu très élevé et très

Se אגרת הויכוח‎ Dialogue entre un théologien et un philosophe sur l'accord de la religion et de la philosophie. Imprimé à Prague, 4610, in-8°.

4* ראשית חכמה‎ Commencement de la sagesse, ou Guide des sciences. L'ouvrage est divisé en trois parties : la première traite des vertus morales qu'il faut posséder pour aborder l'étude des sciences el de la philosophie; la deuxième renferme une énumération ou revue de toutes les sciences; la troisième traite de la nécessité des études philosophiques pour arriver à la vraie félicité. Un maouscrit de cet ouvrage existe au Vatican; la Bibliothèque impériale de Paris en possède une version latine, précédée de celle de l'opuscule précédent. Ms. lat., n° 6691 4.

5* המעלות‎ 150 Livre des degrés, ou traité sur les divers degrés de perfection humaine et sur les sociétés plus ou moins parfaites. Ms. de la Bibliothèque impériale, suppl: hébr., "םת‎ où l'on trouve aussi le .אגרת הויכוח‎

6° המבקש‎ Le Chercheur (de la science); coup d'œil sur les connaissances humaines, écrit en 1263, dans un style élégant en prose rimée mêlée de vers. Imprimé à Amsterdam, 1779, in-8°.

7° הנפש‎ 90 Traité de l'Ame, en vingt chapitres, selon les doctrines des péripatéticiens arabes. Cet ouvrage se trouve dans le ms. hébreu n° 239 de la Bibliothèque impériale.

8° שלמות המעשים‎ Perfection des œuvres, pelit traité de morale en dix chapitres (dans le même manuscrit).

9 מורה המורה‎ Commentaire sur les parties purement philosophiques du Moré, ou Guide de Maïmonide, composé en 1280, et très utile pour l'étude de la philosophie arabe. Dans l'appendice, l'auteur corrige, d'après l'original arabe, un grand nombre de passages de la version hébraïque de Samuel ibn-Tibbon. Cet ouvrage, dont la Bibliothèque impériale possède plusieurs manuscrits, a élé imprimé à Presbourg (1837, in-8°). -

40° Apologie du Guide de Maimonide , attaqué de nouveau , en

élégant , qui a mérité à l’auteur le ütre de l’éloquent. Cet ouvrage, qui a attiré l’attention de savants chrétiens, 8 été traduit en plusieurs langues; Philippe d'Aquin l’a publié avec une traduction française {in-8°, Paris, 1629). 100818 montre que le vrai bonheur de l’homme n’est que dans la religion et dans la science, et il finit par recommander au lecteur do prendre pour guide les doctrines de Moïse ben-Maïmoun, le plus grand docteur de la Synagogue. Dans une lettre apologttique adressée à Salomon ben-Adrath, Iledaïa défend avec chaleur les études philosophiques contre l’anathème lancé par les rabbins de Barcelone (!). On a aussi de 100818 une paraphrase du traité d’Al-Faräbi, intitulé de Intellectu et intellecto, et plusieurs autres écrits philosophiques ().

Un autre philosophe de cette époque est Joseph ibn-Caspi, originaire de l’Argentière en Languedoc). Il composa de nom-

1290, par quelques rabbins de France. Ceute lettre, qu'on trouve dans quelques manuscrits à la suite de l'ouvrage précédent, a été publiée à la tin de l'édition du מנחת קנאות‎ (Presbourg,1838, in-8°), pag. 182.

41° Extraits du livre מקור חיים‎ (Source de vie) de Salomon ibn-Gebirol, traduits de l'arabe en hébreu, et publiés dans ce volume.

En outre, l’auteur mentionne, dans l'introduction du Chercheur, deux de ses ouvrages dont nous ne trouvons pas de traces ailleurs, savoir: אגרת המוסר‎ , Traité de morale, et מגלת הזכרון‎ , ouvrage historique. Dans le Moré ha-Moré, liv. 111 , chap. 19 (pag. 131), {bn-Falaquéra indique un ouvrage qu’il avait composé sous le titre de אגרת החלום‎ , Traité du songe.

(4) Cette lettre a été publiée dans le recueil des Consultations (שאלות ותשובות)‎ de R. Salomon ben-Adrath, "מ‎

(2) Voy. les Archives israéliles, annéc 1847, pag. 67-72, où j'ai donné unc notice sur plusieurs ouvrages inédits de 160818. Cf. ci-dessus, pag. 350, note 2.

(3) Cette ville est maintenant le chef-lieu d'un arrondissement de l'Ardèche. Dans un manuscrit qui renferme l'Abrégé de l’Organos de notre Joseph (fonds de l'Oratoire, n° 405), l’auteur est désigné par le nom de אבונפוש רלאגליטרא‎ , c'est-à-dire, Bonafoux 1 l'Argentière ; אגליטרא‎ ou אנגל סירה‎ est une orthographe vicieuse

breux ouvrages, parmi lesquels nous remarquons deux commentaires sur le Gui de Maïmonide )'(, et un résumé de l’Organon d’Aristote. Isaac Albalag, connu pour ses opinions hardies et qui traduisit en hébreu le Makäcid d’Al-Gazäli, appertient également à ces temps. — Mais celui qui, comme philosophe et exégète, obscurcissait tous ses contemporains, fut Lévi ben-Gerson de Bagnols, appelé maître Léon, sans contredit un des plus grands péripatéticiens du XIV: siècle et le plus hardi de tous les philosophes juifs (1). Ses ouvrages ont

pour ארגנטירה‎ ; la même faute se trouve aussi dans le מנחת קנאות‎ (pag. 101) à côté de l'orthographe correcte. Dans les deux préfaces de ses commentaires sur Ibn-Ezra (Pentateuque) et sur les Proverbes (ms. du fonds de l'Oratoire, n° 23), il désigne sa ville natale par les mots כספיא המקום‎ , sans doute par allusion à un passage du livre d'Ezra (VIII, 47). C'était l'usage des Juifs de ces contrées de traduire en hébreu les noms des villes, surtout lorsqu'il existait des noms bibliques qui offraient à peu près la même étymologie que les noms vulgaires; c'est ainsi que Lunel est appelé quelquefois ירתןו‎ , Montpellier הר געש‎ , ou simplement ההר‎ , et c'est ainsi que ככופיא‎ était très propre à rendre le nom de l'Argenfière. Sur la vie et les ouvrages d'Ibn-Caspi, on peut consulter De Rossi, dans son Catalogue, cod. 755; Delitzseh et Zunz, dans le catalogue de la Biblioth. de Leipzig, pag. 303, 304 et 323, et la notice que nous indiquons dans la note suivante.

(4) Ces commentaires ont 616 publiés, par M. Salomon Werblaner, sous le titre suivant : Josephi Kaspi commentaria hebraica és R.‘Mosis Maimonidis tractatum DALALAT AL-HAITIRIN, sive Doctor perplezorum (Francfort-S.-M., 1848, in-8°). Cette édition est accompagnée d’une notice sur la vie et les écrits d'Ibn- Kaspi, en allemand, par M. Kirchheim.

:(2) On ne connaît exactement ni l'année de sa naissance, ni celle de sa mort. De Rossi affirme, sur la foi d'une date trouvée dans un manuscrit de l’Arithmétique de Lévi ben-Gerson, que cet auteur naquit-en 1288, ce qui s'accorde bien avec les dates de la composition de ses divers ouvrages. Une note que nous trouvons ‘à la fin d'un manuscrit du commentaire de Raschi sur la Bible (fonds de la Sorbonne, n° 50) peut faire naître des doutes à cet égard ; le copiste, David ben-Gerson, dit avoir écrit ce commentaire

eu un grand succès parmi ses coreligionnaires ; ils ont été . presque tous publiés, quelques-uns.même ont eu plusieurs

à l'usage de son frère, Rabbi Lévi, l'an 5058 (1298), et s’il était démontré qu'il est ici question de notre Lévi ben-Gerson, il faudrait admettre-que celui-ci était déjà d’un certain âge, et que par conséquent il était né avant l'époque 18810060 par De Rossi. Mais ce n'est peut-être ici qu'une ressemblance fortuite de noms, d'autant plus que-l'écriture du manuscrit en question a le type allemand fortement prononcé, et qu'il est difficile de le supposer écrit en Provence.— Selon le livre 104 0248, Lévi mourut en 1370 ; mais il n'est pas probable qu'il ait vécu jusqu'à cette époque ; car ses derniers ouvrages sont datés de 1338, et les observations astronomiques dont il rend compte ne vont pas au delà de 1340. Quoi qu'il en soit, nous sommes parfaitement renseignés sur sa carrière d'écrivain, qui, d'après les dates qu'on trouve à la fin de ses ouvrages, commence en 1321 et se termine en 1338, bien que certaines parties de son Milhamôth Adonaï fussent rédigées, ou tout au moins ébauchtes, dès l'an 1816 ou 1317 (voy. l'édition 66 1 ouvrage, fol. 68 b). ]| débuta par un ouvrage d'arithmétique המספר)‎ 50), terminé au mois d'avril 1824, et consacra tout le reste de celte annec cl les deux années suivantes à l'explication de divers commentaires ou paraphrases d'Ibn-Roschd sur Aristote: il aborda ensuite l'interprétation de certaines partics de la Bible qui lui permettaient de donner une libre carrière à son exégèse philosophique, comme le Cantique des Cantiques, Job, les premiers chapitres de la Genèse et l'Écclésiaste, et en même temps il trevaillait à son livre Mil'hamôth. Après avoir achevé cet ouvrage, il cpmmenta successivement les livres d'Esther et de Ruth, le Penuteuque, les premiers Prophètes, Daniel, Ezra et Nébémia, les Chroniques, et en dernier lieu les Proverbes, qu'il acheva le 3 ivyar (23 avril) 1338. — Nous avons lieu de croire que Lévi avait fixé sa résidence dans le comtat Venaissin ; selon une note latine que nous citerons plus loin, il habitait la ville d'Orange. Nons le trouvons aussi tantôt à Avignon, tantôt dans une ville qu'il appelle עיר האזוב‎ (ville de l'Hysope), et qui a donné son nem à plusieurs auteurs juifs, surnommés 22001. Bernard Devalabrègue, israéliie du Comtat, qui suivit peut-être à cet égard une tradition locale, traduit le nom de ville de l'Hysope par Vaison; voy. la notice française en tête du ms. hébr. n° 79 de l'ancien fonds.

éditions; et ce succès est d’autant plus étonnant que l’auteur reconnait ouvertement la philosophie d’Aristote comme la vérité absolue, et, sans prendre les réserves que Maïmonide avait cru nécessaires , fait violence à la Bible et aux croyances juives pour les adapter à ses idées péripatéticiennes. Il paraitrait que ses mérites comme exégète lui firent pardonner ses écarts comme philosophe et théologien, ou bien qu’à une époque où l'étude de la philosophie était tombée en décadence et où les luttes avaient cessé, on lisait, sans en comprendre toute la portée, les vastes ouvrages de Lévi , attrayants par le facilité du style et la variété du fond. Il a écrit des commentaires bibliques très développés, où il a fait une part très large à l'interprétation philosophique. 508 œuvres philosophiques proprement dites sont : 1° des Commentaires, non pas sur Aristote (comme on le dit généralement dans les ouvrages de bibliographie rabbinique), mais sur les commentaires moyens etsur quelques-unes des paraphrases ou analyses d’Ibn-Roschd; : ils se trouvent en grande partie parmi les manuscrits de la Bibliothèque impériale. Ceux qui se rapportent à l’Isagoge de Porphyre, aux Catégories et au traité de l'Interprétation, ont 6 traduits en latin par Jacob Mantino et imprimés dans le tome Ier desdeux éditions latines des Œuvresd’Aristoteaveclescommentairesd’Averrhoës. 2 Mil'hamôth Adonat (Guerres du Seigneur), ouvrage de philosophie et de théologie, où l’auteur développe son système philosophique, qui est en général le péripatétismce pur, tel qu’il se présente chez les philosophes arabes, et où il cherche à démontrer que les doctrines du judaïsme sont parfaitement d'accord avec ce système. Cet ouvrage, achevé le 8 janvier 1329, est divisé en sit livres, qui traitent de la nature et de l’immortalité de l'âme, de la connaissance des choses futures et de l’esprit prophétique, de la connaissance que Dicu a des choses particulières ou accidentelles 02, de ה[‎ Providence divine , des corps célestes et de la création ; dans 1 601tion qui en a été publiée à Riva di Trento en 1560, on a sup-.

(4) Cf. ci-dessus, pag. 319 ct 362.

primé la première partie du cinquième livre , qui forme à elle seule un traité d’astronomie fort étendu et renferme des calculs et des observations propres 8 l’auteur(f). Parmi les philo-

(1) Cet ouvrage, composé de 436 chapitres, existe dans trois manuscrits de la Bibliothèque impériale, dont l'un est incomplet. Après des observations générales sur l'utilité et la difficulté de l'astronomie, l'auteur donne la description d’un nouvel instrument inventé par lui pour les observations astronomiques, et auquel il donne le nom de מגלה עמוקות‎ (découvrant les profondeurs). Au chap. 9, il célèbre cet instrument par deux pièces de vers. Dans la suite de l'ouvrage, il expose les inconvénients du système de Ptolémée ct de celui qui avait été inventé par un astronome arabe, désigné par l'auteur sous la dénomination de ,בעל תכונה חרשה‎ et qui n’est autre qu'Abou-Is'hâk al-Bitrôdji (Alpetragius), de la fin du XIIe siècle ; son système avait fait une grande sensation, comme on 16 voit dans le Yesôd ‘ôlam (KE, 9), où Al-Bitrôdji est désigné par les mols האיש חמרעיש‎ (voy. ci-après, dans l'Appendice, la nole sur Alpetragius). Lévi, après avoir montré que ce système est impossible, expose longuement ses propres vues sur le système du monde, en les appuyant des observations qu'il avait faites à diverses époques. 11 acheva cet ouvrage le 91 81810 5089 (24 novembre 1328); mais il le revit plus tard et le compléta dans différents endroits, en y inscrivant successivement ses nouvelles observations, qui vont jusqu'à l'an 1340. Cet ouvrage, qui devrait occuper unc place dans l'histoire de l'astronomie, mériterait un examen approfondi de la part d'un savant spécial. Pic de la Mirandole, qui le cite plusieurs fois dans ses Disputationes in Astrologiam, s'exprime en ces termes (liv. IX, chap. 8): Leo Hebrœus, vir insignis et celeber mathemalicus, quasi veleribus parum fidens , excogitavit novum insirumentum, cujus vidimus canones mathematica subtilitate præcellentes. C'est par erreur que Wolf (Biblioth. hebr.. t. 1, pag. 436) applique ce passage à Léon Hébreu, fils d'Isasc Abravanel. La partie qui traite de l'instrument inventé par Lévi ben-Gcerson (chap. 4 à 41) avait formé un ouvrage à part, qui fut traduit en latin, en 4342, pour le pape Clément VI. Ceite traduction, qui se trouve à la Biblioth. imp. (ms. lat., n° 7293), est

«terminée par la note suivante : Explicit tractatus instrumenti astronomiæ magistri Leonis Judæi de Balneolis, habitatoris Aurayce. Ad summum pontificem dominum Clementcm VI translatus de he-

— 50| — sophes juifs -du moyen âge dont les ouvrages nous sont parvenus, Lévi ben-Gerson est le premier qui ose combattre ouvertement le dogme de la création ex nihilo. Après avoir longuement démontré que le monde ne peut être sorti ni du néant absolu ni d’une matière déterminée, il conclut (livre VE, Ire partie, ch. 17) qu'il est à la fois sorti du néant et de quelque chose; ce quelque chose, c’est la matière première , laquelle, manquant de toute forme, est en même temps le néant (1. C’est par des raisonnements semblables que Lévi, sur * beaucoup d’autres questions, cherche à mettre en harmonie sa philosophie avec les dogmes reçus 3

bræo in latinum anno incarnationis Chr. 1349 et pontificatus dicti domini Clementis anno primo. La ville désignée par le nom d'Aurayca est Orange, appelée en latin Arausio, et qui, au moven: Age, portait aussi le nom d’Aurasica (ou Aurasinorum civils).

ונאמר כי מפני שכבר היה מחויב בזאת ההויה אשר (1) התבאר חיובהּ במופתים רבים שתהיה ON‏ יש מיש ON‏ יש מאין וכבר התבאר שאי אפשר שתהיה MINS‏ מאלו הפגים הנה לא ישאר אלא שתהיה יש מאין LD‏ חש מיש מצר והנה זאת החלוקה היא אשר נעלמה מהקורמים ואולם היותה יש מיש הוא שתהיה מגשם ואולם היותה יש מאין הוא שתהיה . מגשם נעדר כל צורה .

69 Les opinions hardies de Lévi ben-Gerson et ses interprétations péripatéticiennes des textes sacrés 061 des dogmes religieux ont été, de la part des rabbins orthodoxes, l'objet de la critique la plus sévère. Isaac Abravanel, dans plusieurs de ses écrits, ‘et nolamment dans son commentaire sur Josué (chap. 10), gémis sur-les écarts des philosophes juifs, qui, admettant la matière- première, mettent l'intellect actif à la place de Dieu, nicnt la Providence di- * vine à l'égard des individus, et ne voicnt dans l'immortalité de l'âme que son union avec l'intelleët actif. Il blâme surtout Lévi ben-Gerson,. qui, dit-il, n'a pas même jugé nécessaire de voiler sa pensée et qui la manifeste avec la plus grande clarté, tenant sur la matière première, sur l'âme, sur la prophétie 61 sur les miracles, des discours tels que c'est déjà un péché d'y prêter l'oreille, . 61 à plus forte raison d'y croire. Avant lui, Isaac ben-Schéscheth s'était pronoucé dans le même sens, quoique plus respectueuse-

Écrivain moins fécond que Lévi ben-Gerson, mais non moins profond péripatéticien, Moïse ben-Josué de Narbonne (1) a laissé des ouvrages qui offrent un intérêt plus réel à l’historien de la philosophie. Ses commentaires sur les principaux philosophes arabes renferment une foule de renseignements utiles et sont extrêmement instructifs. Il a commenté le livre

ment, sur Lévi ben-Gerson, qu'il appelle un תי‎ (חכם גדול בתלמוד+‎ , mais que la philosophie, dit-il, a détourné de la voie de la vérité et qui a écrit des choses qu'il est défendu ffécouter .(כתב דברים שאטור לשמעם)‎ Voy. les Consultations 466-5026500 (תשובות ר' י' 3‘ ש')‎ , n° 45.

0 Moïse ben-Josué, surnommé maître Vidal, était d'une famille originaire de Narbonne, 61 qui s'était établie à Perpignan, où le jeune Molse fit ses études, sous la direction de son père (voy. Comment. sur le Moré, liv. I, chap. 50 et 63). Nous ne connaissons pas la date de sa naissance; mais il y a lieu de croire qu'il naquit dans les dernières années du XIII° ou au commencement du XIV: siècle. Sur la date de sa mort, nous trouvons une indication douteuse dans un manuscrit de la Biblioth. imp. (fonds de l'Oratoire, n° 40), dont les dernières pages renferment un petit traité sur le libre arbitre, composé par notre auteur pour réfuter un. écrit intitulé הגזרה‎ MAN, et dans lequel un savant contemporain, que’ Moïse ne nomme pas, avait pris la défense du fatalisme. Le traité de Moïse, achevé à Soria le vendredi 19 tébeth 5122 (10 décembre 1361), porte en tête l'inscription suivante : הטמאמר בבחירה‎ לר' משה הנרבוני וחברו כמשלש חדשים טרס פטירתו‎ Traité du Libre arbitre, par R. Moïse de Narbonne, qui le composa environ treis 66060 stant sa mort.» 11 résulterait de cette inscription que l'auteur mourut en 1369 ; mais les mots environ trois mois ne sauraieñt être pris à la lettre, car nous savons que Moïse termina son commentaire sur le Moré le 1° iyyar (26 avril) 4362. Dans ce dernier ouvrage (liv. 11], chap. 17), il cite lui-même son petit traité contre le falalisme, ce qui peut faire naître quelque doute sur l'authenticité de la date que porte cet écrit. Quoi qu'il en soit, nous ne trouvons de Moïse de Narbonne aucun écrit postérieur à l'an 1362, et il dut être alors d'un âge avancé ; car, dans le postscriptum de son Commentaire sur le Moré, il dit que son fils Josué l'avait pressé d'achever ce travail, afin qu'après sa mort on ne püt

Makäcid d'Al-Gazlit), le traité d’Ibn-Roschd ינפ‎ hylique et la possibilité de la conjonction (en 134412), les Dissertations physiques du même auteur, et notamment 16 traité de Substantia arbis (en 1349)0), le’Hayy ibn-Yakdhän d’Ibn-To-

li reprocher d'avoir négligé le plus grand philosophe de sa nation, après avoir commenté les philosophes étrangers. — Sur les ouvrages de Moïse de Narbonne, on peut voir Zunz, Additamenta au catalogue de la bibliothèque de Leipzig, pag. 325-326; nos notes serviront à compléter celles de M. Zuuz. Un de ses premicrs écrits 681 son commentaire sur les Lamentations de Jérémie, qui est fort rare et que nous possédons à la Biblioth. impériale (ancien fonds, n°280) ; il y parle de son commentaire sur le אפשרות הרדבקות‎ comme d'un travail qu'il se proposail de faire.

(4) Voy. ci-dessus, pag. 369. C'est l'ouvrage qui, en hébreu, porie le titre de כונות הפילוסופים‎ , ct dont Moïse fi l'objet d'un de ses premiers travaux. ]| paraîtrait résulter d’une notice assez vague de Casiri (Biblioth. arab. hisp., t. 1, pag. 184) qu'il existe à l'Éscurial un commentaire arabe de notre auteur sur le Tehàfot (הפלת הפילוסופים)‎ d'Al-Gazäli; le fait nous parait peu probable, el il y a peut-être erreur de la'part de Casiri. Cf. ci-dessus, p. 369 ct suiv.

(2) Cetraité, un des plus importants qui nous restent d'Ibn- Roschd, est intilulé en hébreu: ההיולני‎ 23t%9 מאמר‎ , ou מאמר באפשרות הדבקות‎ ; voy. l'analyse de ce traité, ci-dessus, pag. 450 et suiv. Selon tous les manuscrits, Moïse acheva son commentaire à Perpignan, Le seplième jour de tammouz 5104 (19 juin 14344) ; mais il y a ici sans doute une erreur de date, faite par l'auteur lui-même, ou par les copistes ; car dans ladite aunée, le 7 tammouz, ou 19 juin, était un samedi. Le commentaire . fut écrit au milieu des troubles de la gucrre que Pierre 1V, roi d'Aragon, fit à son beau-frère Jacques, roi de Majorque, à qui il caleva le Roussillon. L'auteur y fait allusion, à la fin du commentaire, par ces mots :

(3) Les Dissertations physiques, inlitulécs en hébreu הדרושים‎

sont un recucil de petits traités et de simples notes‏ , המבעיים

= 50 — fail (même (66תחה‎ (f', le Moré ou Guide de Maimonide (1355 à

4’Ibn-Roschd sur diverses questions se rattachant à la Physique d'Aristote. On en trouve une partie, sous le titre qu&nous venons d'indiquer et avec le commentaire de Moïse de Narbonne, dans le ms. hébreu n° 118 du fonds de l'Oratoire. Une autre partie, que notre commentateur, à l'exemple (dit-il) des savants chrétiens, a réunie sous le titre commun de b3537 מאמר בעצס‎ ) de Substantia orbis), se trouve dans les n°° 96 01 199 bis du même foods (cf. ci-dessus, pag. 436-437). Le commentaire de ce dernier recueil, qui termine 165 Derouschtm , fut achevé le 5 adar II 5109 (24 février 1349). Dans la préface du commentaire de la première partie (n° 418), l'auteur, qui s'était retiré alors à Cervera (en Catalogne), dit avoir entrepris ce travail à la demande de ses amis, les savants de Perpignan, avec lesquels, après s'être séparé d'eux, il voulait continuer ses rapports intellectuels. Plus loin, il désigne ces savants par les mots האחים‎ M3, 61 dans la préface du "Hayy ibn-Yakdhân il les appelle נכברי החבורה מרורשי החכמה‎ אשר בעיר פרפיניאן‎ , ce qui me fait croire qu'il s'agit d'une société littéraire, qui s'était formée dans le sein de la communauté juive de Perpignan. 1[ parle aussi de grands malheurs qui fondirent alors sur beaucoup de communautés, el du pillage de celle de Cervera, dans lequel il avait perdu la plus grande partie de ses livres.

(4) La date de 5126 (1366), que porte le ms. de Leipzig, est nécessairement fausse; voy. Zunz, Additamenta, pag. 326. La plupart des manuscrits, et entre autres ceux de la Bibliothèque impériale, portent que ce commentairè fut achevé à Cervera, la veille de la Pentecôte 5109 , c'est-à-dire le 4 siwan (22 mai 4349) (car le 5 siwan, véritable veille de la Pentecôte des Juifs, fut un samedi). Ce travail, très utile pour l'intelligence du texte d’Ibn- Tofaïl, nous fournit en même temps des renseignements très précieux sur les doctrines de divers philosophes arabes. Vers la fin, notre commentateur donne l'analyse du traité d’Abou-Becr ibn-al- Çayeg, ou ibn-Badj4, intitulé בהנהגת המתבודד‎ , du Régime du solitaire (voy. ci-dessus, pag. 388 et suiv.), qu'il se félicite d'avoir pu se procurer pendant qu'il était encore occupé de son commentaire sur Ibn-Tofaïl. 1[ trouva cet ouvrage lorsque la guerre l’obligéa de s'enfuir de Valence; M. Zunz, en énumérant les ouvrages de Moïse de Narbonne, y compte par erreur un commentaire sur le .הנהנגת המתבורד‎

4595( .(ו)‎ Tous ces commentaires existent dans divers manuscrits de la Bibliothèque impériale, ainsi qu’un traité de notre auteur sur l'âme et ses facultés ל)‎ ; en outre, il cite lui-même

(4) L'auteur dit, dans le post-scriptum (omis dans l'édition de M. Goldeuthal, Vienne, 14852, in-8°), qu'il avait commencé 6 commentaire à Tolède, mais qu'il ne l'acheva qu'au bout de sept ans, à Soria ; car plusieurs circonstances, et entre autres le pillage dont il fut victime le deuxième jour de la Pentecôte de l'an 5115 (48 mai 14355), l'avaient forcé d'interrompre son travail dès le commencement. 1[ résulte d'un passage du commentaire (liv. Il, chap. 47) que dès l'an 5148 (1358) l’auteur était établi à Soria, où il raconte avoir vu, dans cette même année , une femme chrétienne âgée de cent trente ans. À la fin du post-scriplum, il dit avoir achevé le commentaire le mardi 1*' iyyar 5122 (26 avril 1362), au moment où il se préparait à quitter Soria pour retourner dansson paysnatal: טרדתי בהתנועעי לשוב לארעי ולמולדתי‎ D.

(2) Ce traité, intitulé שלמורז הנפש‎ , La Perfection de l'âme, existe parmi les manuscrits de la Bibliothèque impériale (fonds de l'Oratoire, n° 118). L'auteur le composa à l'usage de son fils, pour Jui tenir lieu des écrits d'Aristote et d'Ibn-Roschd sur le même sujet. Avant d'entrer מס‎ matière, il reproduit en entier, pour servir d'introduction, le Jer livre du traité aristotélique de l’Ame, tel qu'il a été refondu dans le Commentaire moyen d'Ibn-Roschd. Le traité de Moïse lui-même, qui porte en tête les mots החלק השני‎ deuxième partie, est divisé en cinq livres qui traitent de l'âme et de ses facultés, de l’intellect hylique ou passif, des opinions des commentateurs sur cet intellect, et notamment de celle d'Ibn- Roschd, et enfin de l'intellect actif, et de Dieu comme premier moteur. L'auteur avoue lui-même qu'il reproduit dans ce livre de longs passages de son commentaire sur le Traité de l'intellect hyligue, dont nous avons parlé plus haut. 1[ est donc évident qu'il composa son traité de l’Âme après le commentaire dont nous venons de parler; et si au commencement de ce même commentaire il renvoie à son livre שלמות הנפש‎ , il faut admettre nécessairement que ce passage a élé ajouté plus tard par l'auteur. Le traité de l'Ame est antérieur au commentaire sur es Derouschtm ou Dissertations physiques, et par conséquent il fui composé entre 1344 et 1349.

un commentaire qu’il avait fait sur la Physique (probablement sur le commentaire moyen d’Ibn-Roschd)(). Moïse de Narbonne a un style concis et souvent obscur; ses opinions ne sont pas moins hardies que celles de Lévi ben-Gerson; mais il ne les exprime pas avec la même clarté et la même franchise.

A la même époque, notre attention est attirée de nouveau sur l'Orient par un membre de la secte des karaïtes , que nous avons perdue de vue depuis le X° siècle. Ahron ben-Elie de Nicomédie, probablement établi au Caire, acheva en 1346, sous le titre de l’Arbre de la vie, un ouvrage de philosophie religieuse qui peut se placer à côté du célèbre Guide de Maïmonide, que notre auteur évidemment a pris pour modèle et auquel il a fait de nombreux emprunts. L'esprit des deux ouvrages est le même; l’un et l’autre font une large part à la spéculation philosophique dans le domaine de la théologie. L'ouvrage d’Ahron nous fournit sur les sectes arabes des renseignements plus détäillés que le Guide, et il offre sous ce rapport un grand intérêt à l'historien. Il a été publié par MM. Delitzsch et Steinschneider, qui y ont joint des prolégomènes très savants et des fragments d'auteurs arabes, importants pour l’histoire de la philosophie )5.

Le XVe siècle nous montre encore quelques scolastiques juifs fort remarquables, mais en même temps k décadence de la philosophie péripatéticienne et un retour vers des doctrines plus conformes à l'esprit du judaïsme. En 1425, Joseph

(4) Au commencement de la préface des Derauschim, il cite ce commentaire par ces mots : -פירושנו לפרישת שמע טבעי 129 רשד‎ Dans le -)05ק‎ scriplum du Moré, il cite aussi ses écrits ou commentaires sur la Logique et la Mélaphysique, et dans le commentaire même (liv. [, chap. 55), il mentionne son ouvrage פרקי טשה‎ , probablement un recueil d'aphorismes philosophiques.

(2) Voy. la notice de M. Franck, dans les Archives israélites, 1842, pag. 173. Voici le titre complet de l'édition de Leipzig : ON עץ‎ + Ahron ben-Elia's aus Nikomedien des Karäers , System der Religions philosophie etc. Leipzig, 1841, in-8°,

Albo, de Soria en Castille, se rendit célèbre par son Sépher ’lkkartm (livre des principes fondamentaux du judaïsme), où il ramène les treize articles de foi établis par Maïmonide à trois principes fondamentaux : existence de Dieu, révélation, immortalité de l’âme (). Cet ouvrage fait époque dans l’histoire de la théologie judaïique ; mais il n'offre qu’un intérêt très secondaire à l’historien de la philosophie. — Abraham Bibego composa en 1446, à Huesca en Aragon, un commentaire sur les Derniers Analyliques (3); plus tard, verse 470, il était établi à Saragosse (1), où il se rendit célèbre comme théologien par un ouvrage intitulé le Chemin de la foi. — Joseph ben- Schem-Tob (dont le père avait écrit contre les philosophes et même contre Maïmonide) se fit connaître par plusieurs ouvrages théologiques et philosophiques, parmi lequels nous rcmarquons un commentaire très développé sur l’'Ethique à Ni-

(1) C'est du moins le dogme de l’immortalité qui est l'Ame du troisième principe fondamental, auquel Joseph Albo donne plus d'extension, en le résumant dans les mots récompense el peine 1 en y comprenant en général la rémunération des œuvres dans ce monde et dans l’autre. — Sur Joseph Albo ct son ouvrage, 0 peut voir [8 savante dissertation que M. L. Schiesinger a publiée pour servir d'introduction à la traduction allemande du Sépher ‘’Ikkarîm, in-$°, Francfort-sur-Mein, 1844.

(2) Ce commentaire existe à la Bibliothèque impériale (fonds de l'Oratoire, n° 411), sous le titre de .פירוש לספר המופת‎ Hi résulte de la préface que l'auteur composa ce commentaire sur la demande d’un de ses amis, et qu'il prit pour guide Jhn-Roschd, qui à ses yeux est le plus profond commentateur d'Aristote, et dont il prend la défense contre certaines atlaques de Lévi ben-Gerson. 2 ג[‎ fin du commentaire, on lit: והשלמתיו ...+ פה וואישקה‎ .שנת מאתים ושש לפרט האלף הששי‎

(3) A la fin d'un manuscrit renfermant le כונות הפילוסופים‎ avec le commentaire de Moïse de Narbonne (ancien fonds, n° 348), le copiste, Isaac ben-’Habtb, dit avoir terminé sa copie le 7 tébeth 5232 (17 décembre 1471), à Saragosse, au siége académique de R. Abraham ibn-Bibago בישיבת החכֶם הכולל הפילוסוף האלהי‎ NDS ורבנא הרב ר' אברהֶם בן‎ NID.

comaque , écrit à Ségovie en 1455 , et un autre sur le Traité de l'intellect hylique, par Ibn-Roschd (1). — Son fils, Schem-Tob,

(4) Joseph ben-Schem-Tob était attaché, nous ne savons en quelle qualité , au service de la cour de Castille, où il était très considéré et où il disputait quelquefois sur des sujets philosophiques en présence du roi et des grands, comme il le dit lui-même dans [3 préface de son commentaire sur l'Ethique. Il était un des écrivains les plus féconds parmi les Juifs d'Espagne. Comme on ne trouve nulle part des détails exacts et complets sur ses ouvrages, je crois devoir les énumérer ici dans l’ordre chronologique le plus probable, en y comprenant plusieurs qui peut-être n'existent plus, mais que l'auteur cite lui-même dans des ouvrages qui me sont accessibles : 1* Un petit traité d'économique (הנהגת הבית)‎ , qu'il composa dans sa jeunesse (cité dans le n° 5). 2° Commentaire sur le Bé'htnath ‘’olam de 160818 Bedersi (cité ibid.). 3° Commentaire sur un ouvrage de son père Schem-Tob, intitulé 9-01 ספר‎ Livre des fondements ou des éléments (cité ibid.). 4° Commentaire sur la célèbre lettre אל תהי כאכותיך‎ de Profiat Duran (cité dans le n° 7); ce commentaire, imprimé dans une édition ancienne sans date, que De Rossi croit être de Constantinople, se trouve aussi dans un manuscrit du suppl. hébr. de la Bibliothèque impériale. 5° עין הקורא‎ L'OEil ou le Guide du prédicateur, traité de morale et de l’art de précher; cel ouvrage, cité dans le n° 7, se trouve à la Bibliothèque impériale (ms. de l'ancien fonds, n° 458). 6° Commentaire sur les Lamentations de Jérémie, composé en 4441 à Medina del Campo; voy. De Rossi, Catal., cod. 177. 7° כבוד אלהים‎ Gloire de Dieu, traité du suprême bien et du but final de la science, imprimé à Ferrare en 1556.. Joseph composa ce traité en 1442, treize ans avant son commentaire sur l'Ethique, comme il le dit lui-même dans la préface de ce dernier ouvrage. En parlant des rapports qui existent entre l'Ethique d'Aristote et les préceptes moraux de la loi mosaïque, il ajoute : וכבר ביארתי זה על השלמות במאמר עשיתיו זה לי שלש‎ .עשרה שנה קראתי את שמו כבור אלחים‎ 8° Traduction, sous le titre de מאמר הנבדל‎ , dun traité de polémique contre les chrétiens, composé en espagnol par R. "Hasdaï Kreskas (cité dans le n° 9). 9° Commentaire sur le traité de l'Intellect hylique ou de la possibililé de la conjonction ((אפשרות הדבקות)‎ , par Ibn-Roschd (ms. du fonds de l'Oratoire, n° 136). 10° רעת עליון‎

est auteur de plusieurs traités philosophiques sur la matière première, sur la cause finale, etc., ainsi que de commentaires sur le Guide de Maïimonide et sur la Physique d’Aristote (1480) (1. — À la même époque, l'Italie possédait un célèbre philosophe juif dans Elie del Medigo, qui enseigna la philosophie à Padoue et eut pour élève le célèbre Pic de la Mirandole, pour lequel il composa plusieurs écrits philosophiques, et notammené un traité sur l'intellect et sur la prophétie (en 1482), et un commentaire sur le traité de Substantia orbis, par Ibn-Roschd

la connaissance du Très-Haut, ou réfutation contre l’apostat Abner, qui, dans un livre intitulé סור הגמול‎ (Mystère de la rémunération), avait professé un fatalisme absolu, et contre R. "Hasdar, qui avait émis des opinions analogues (cité plusieurs fois dans le n°13, liv. 3). 11° Commentaire sur le traité de l'Ame d'Aristote (cité ibid., liv. 6). 12° Commentaire sur le traité 66 (מאמר השכל)‎ d'Alexandre d’Alphrodise, ou plutôt sur l'analyse qu’en avait faite Ibn-Roschd (cité tbid., liv. 6 et 140); ce commentaire, achevé à Ségovie, pendant la fête des Tabernacles de l'an 5245 (octobre 14454), se trouve dans un manuscrit du suppl. .זפ6מ‎ de la Bibliothèque impériale. 13° ספירוש ספר המדות‎ Commentaire très dévelonpé sur l’Ethique à Nicomaque. Cet ouvrage, le plus important de notre auteur, fut romposé par lui à Ségovie, dans l'espace de cent jours, et achevé le 1°" nisan 5215 (20 mars 4455); il existe dans deux manuscrits de la Bibliothèque impériale (ancien fonds, n° 308, et Oratoire, n° 121).

(4) Le manuscrit n° 107 du fonds de l’Oratoire renferme trois ouvrages de Schem-Tob ben-Joseph : ,המאמר בסבה התכליתית‎ ou Traité sur la cause finale de la création ; un autre traité sur la matière première et sur ses rapports avec la forme (selon les opinions des philosophes anciens, et notamment d'Aristote et de ses commentateurs), composé en 1461, probablement à Ségovie ; enfin באור הכח הדברי‎ Explication de la faculté rationnelle (de l'âme), ou Commentaire sur une portion du traité de l’Ame d'Aristote (liv. 111, chap. 4 à 7), achevé à Almazan le 4° mar'heschwän 5339 (28 septembre 1478). Le ms. n° 329 de l'ancien fonds renferme le commentaire sur la Physique d’Aristote, achevé à Almazan 16 9 mar'heschwan 5244 (6 octobre 1480). Le commentaire sur le Guide est imprimé.

(en 1485). Ses questions sur divers sujets philosophiques ont été publiées en latin. Dans un petit ouvrage hébreu intitulé Examen de la religion, et composé en 1491, il essaya de montrer que l'étude de la philosophie ne saurait porter atteinte au sentiment religieux, pourvu qu’on sache bien distinguer ce qui est du domaine de la philosophie de ce qui appertient à la religion (1),

A la fin du XVe siècle (en 1492), l'expulsion des Jréf: de toute la monarchie espagnole détruisit le centre de la civilisstion juive de ces temps; de son côté, la chute de la scolastique contribua à anéantir les études philosophiques chez les Juifs, qui, au milicu de la dure oppression sous laquelle ils vivaient dans tous les pays, ne pouvaient prendre part à ₪ nouvelle vie intellectuelle qui se préparait en Europe : la civilisation juive espagnole s’étcignit, sans que de longtemps elle dût être remplacée par uno civilisation nouvelle. Nous entendons encore quelques échos de la scolastique juive, et çà et là des esprits éminents se font remarquer parmi les émigrés espagnols, comme, par exemple, le célèbre Isaac Abravanel et son fils Juda 9; mais l’histoire de ה[‎ philosophie juive (si

(4) Sur Élie del Medigo et ses ouvrages, voy. Geiger, Mel ‘hophnaim, pag. XxXIY, XXV et 22. Le traité sur lIntellect, qui se trouve (sans titre) dans le ms. hébreu n° 328 de l'ancien fonds, est celui que Joseph del Medigo désigne par les mots : שאלה עמוקה על אחדות השכל ההיולאני‎ (ibid., texte hébreu, pag. 17). Élie l'acheva à la fin du mois de schebat 5949 (janvier 1482). Le même manuscrit renferme son commentaire sur le traité בעצם הנלגל‎ (de Substantia orbis), achevé à Bassano le 5 mar- ‘heschwän 5246 (14 octobre 1485). Les deux ouvrages furent composés sur la demande de Jean Pic de la Mirandole, ainsi que le commentaire latin sur la Physique d’Aristote, qui se trouve dans le ms. latin n° 6508, où il est suivi dé quelques lettres autographes, adressées par notre Élie à Pic de la Mirandole. Le בחינת הדת‎ imprimé à Bale en 1629, a été publié de nouveau avec un bon commentaire, par M. Isaac Reggio (in-8°, Vienne, 4833).

(2» Voy. ci-après, dans l’Appendice, la Notice sur Léon Hébres.

toutefois il convient d'employer cette expression) est irrévocablement close. En cherchant à mettre d'accord la philosophie arabe avec leur religion , les Juifs avaient prêté au péripatétisme un caractère particulier, qui en faisait, en quelque sorte, pour eux, une philosophie nationale. Si depuis il a paru des philosophes parmi les Juifs, ils appartiennent à l’histoire de la civilisation générale, et n’ont eu aucune action, comme philosophes, sur leurs coreligionnaires en particulier. Spinoza, qui froissa sans ménagement les sentiments religieux d’une communauté composée en très grande partie de réfugiés espagnols et portugais, victimes de l’Inquisition, Spinoza, sans pitié pour ces hommes qui avaient tant souffert au nom de leur foi, fut renié par les Juifs ; Mendelsohn luimême , qui embrassa si noblement la cause de ses coreligionnaires, et qu’on peut considérer comme le créateur de la nouvelle civilisation des Juifs d'Europe, n’a ni pu ni voulu fonder pour eux une nouvelle ère philosophique.

En somme, les Juifs, comme nation ou comme société religieuse, ne jouent dans l’histoire de la philosophie qu’un rôle secondaire; ce ne fut pas là leur mission. Cependant ils partagent incontestablement avec les Arabes le mérite d’avoir conservé et propagé la science philosophique pendant les siècles de barbarie, et d’avoir exercé, pendant un certain temps, une influence civilisatrice sur le monde européen.