II. — L'action externe de Dieu

[Leçon X.) — L'opération extérieure de Dieu se rat) tache à son acte intime par trois racines : la science, li la puissance et la bonté, type, moyen et molif de l'acti' créateur, la science qui Lui montre son être imitabh à des degrés divers, la puissance qui est capable de réa User ces imitations, la bonté qui Lui fournit un moti de le vouloir.

La science de Dieu.

[Leçon XL) — La science de Dieu est une en ellemême, multiple en ses objets. Dieu connaît : ,

1° Lui-même : — Conscience adéquate, qui égale h connaissance à l'objet connu. Cette équation de l'infin connaissant à l'Infini connu constitue la Vérité divine

2° Tous les possibles, toutes les essences : — Il les voit, en Lui-même et leur confère leur être formel par sop entendement : Science d'Intelligence.

3"" Toutes les réalités créées : — Science de Vision. Qu(i Dieu connaisse ce qu'il a fait, il st^rait absurde de lel

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nier. Mais toute vision semble impliquer de la passivité chez le voyant, et il ne peut y avoir de passivité en Dieu. Il y a là un problème.

Solution thomiste : Dieu voit tout dans sa volonté comme dans la cause universelle. Alors rien de passif dans sa connaissance.

Solution anti-thomiste : Cette connaissance in causa appartient à Dieu, mais ne suffit pas. Il faut qull connaisse les choses en elles-mêmes. Cette connaissance n'implique passivité que chez les êtres qui en sont sus- Iceplibles. En Dieu tout est en acte : l'accidentel de la connaissance est et demeure tout entier dans l'objet connu. L'essence divine, qui est pour Dieu l'idée représentative de toul^ lui montre les choses comme elles ■sont : les possibles comme existant nécessairement en Lui, les réalités comme douées d'une existence contingente hors de Lui.

4° Les futurs contingents : — C'est une catégorie de réalités qui donne lieu à une difficulté spéciale. Le futur n'est pas : comment peut-il être connu de Dieu? Les thomistes répondent que Dieu connaît les futurs dans sa volonté de les produire plus lard. Les anti-thomistes en ■conviennent, mais ajoutent que Dieu les connait en eux-mêmes, parce qu'il n'y a pas de temps pour Lui.

o*' Les futurs libres. — Catégorie spéciale de futurs contingents où la difficulté s'aggrave.

(Leçon XII.) — Le système thomiste rend la prescience facile à comprendre, la liberté à peu près impossible. Le système moliniste, consolidé par la théorie de la science des conditionnels, est compliqué, mais sérieux... Il semble à plusieurs ménager la liberté hu maine plus que le thomisme, et c'est un grand avantage. — D'autres cependant trouvent que cette vérité ob-

i2i4 MELANGES

jective des condilionaels libres se rapproche beaucoup du déterminisme...

L'antinomie entre la prescience divine et la liberté apparaît dans la partie profonde et reculée de la connaissance, là où il est évident d'avance qu'une claire vue est impossible ici-bas. Donc la contradiction n'est pas évidente. Il faut affirmer les deux vérités : Dieu voit tout et l'homme est libre.

Le vouloir divin.

[Leçon XIII.) — La science divine fournit le type de la création. Le vouloir efficace de Dieu en est le principe ou le moyen.

Dieu est volonté ; une en elle-même, multiple en ses objets.

Dieu veut d'abord son propre Être, sa propre bonté. Il veut aussi l'être des créatures.

Est-ce par une même volontéHl semble que non, car la création serait nécessaire. Et pourtant il le faut, sans quoi l'acte de Dieu perdrait sa simplicité.

Est-ce par une volition contingente? Il semble que oui, sans quoi la création ne serait pas contingente. Et cependant c'est impossible, car Dieu est acte pur.

L'antinomie se résout, si Von considère qu'il ne faut pas assimiler la causalité première de Dieu à la causalité seconde des créatures. Dans celle-là il n'y a rien de passif, rien de potentiel, et tout le contingent se trouve dans le terme, non dans la cause.

Ce mode de causalité nous semble obscur, c'est vrai, mais faut 'il s'en étonner? '^ous ne connaissons pas, nous ne pouvons pas connaître le mode d'opérer d'une cause parfaite, transcendante, toute en acte. Nous savons par l'évidence rationnelle que Dieu est en acte. Nous savons que le monde est contingent. Nous avons le droit de conclure

que, dans celle opération mystérieuse^ tout Icconlingent, tout l'accidentel passe dans le terme, sans rider la surface imm obile de l'Etre divin. Nous voyons que cela doil être, nous ne verrons jamais, du moins ici-bas, comment cela est. D'ailleurs le comment de la causalité seconde n'est guère plus compréhensible.

La conservation et le concours divin.

[Leçon XIV.] — L'opération extérieure de Dieu a pour premier terme la création. Y a-t-ili:n second terme, la conservation? Oui^ cela est indispensable, parce que la persévérance de la créature dans Vctre n^est pas plus nécessaire que sa création, et serait en effet sans cause si Dieu n'en était la cause..

Uaction conservatrice porte non seulement sur Vêtre de la créature, mais encore sur sa jouissance qui mesure son degré d'être, et sur son acte, car le domaine du Créateur est universel.

[Leçon XV.] — Le concours .^portant sur tout acte de la créature, doit s'appliquer même aux actes libres. Comment concilier cela avec la liberté .^

Après beaucoup de controverses, le mystère demeure. Peutêtre d'ailleurs la solution du problème est-elle en dehors des formules thomiste, moliniste et congruiste. Quoi qu'il en soit, il reste ceci de certain :

Dieu est actif, les créatures aussi ; mais l'aclivilé de la cause première domine et compénèlre celle de la cause seconde, la soutenant sans l'absorber.

Dieu est libre, l'homme aussi, mais la liberté de Dieu compénètre la liberté humaine, la meut doucement sans la forcer, sans la détruire, maintient en elle et son efficacité et le pouvoir mystérieux de ne pas agir qui est la condition propre de l'agir librement.

{Leçon XVI.) — L'omniprésence divine. — Le concours

NOUVEAUX MÉLANaES niILOSOPIIIQUES T. III, — 15.

divin n'atteint pas seulement les êtres isolés^ mais leurs rapports, le nexus de l'univers. Cette relation de Dieu au monde se résout en deux éléments : l'omniprésence et le gouvernement.

L'omniprésence est Je rapport de Dieu au temps et à l'espace. Dieu est indépendant du temps [éternité absolue) : mais, présent à chaque action des créatures par son concours. Il se trouve par là même en rapport avec toutes les séries c/ui constituent le temps. De même, indépendant de Vespace {immensité absolue), Il se trouve, par son action conservatrice de Vêtre. par son omniscience etp)ar son concours, présen i à toutes choses et jjar suite à tout lieu.

{Leçon XVII.) —Le gouvernement divin. — Dieu accomplit-il dans le monde les deux actes du gouvernement .'prévoir et pouvoir, conception et réalisation de V ordre?

Dieu conçoit Vordre du monde. Quand nous cherchions à démontrer la préexistence de l'intelligence dans le monde, nous constations l'ordre et de là nous remontions à l'ordonnateur. Maintenant nous connaissons l'Ordonnateur, et il nous suffit de rencontrer son ouvrage pour affirmer que sa pensée s'y retrouve. Ainsi l'intelligence divine est le sujet de Tordre {subjectum ordinis). Par là s'explique le principe de l'induction ; la pensée de Dieu s'est empreinte deux fois, une fois dans les choses à l'état potentiel {potentia passiva), une fois dans l'intelligence humaine à l'état virtuel (potentia activa). Pourquoi, en face d'une suite de phénomènes, suis-je fondé à compter sur la permanence et autorisé à chercher la loi? Parce que la trace de Dieu est sur ces choses et que sa ressemblance est en moi : dans les choses la main de l'ouvrier ; en moi te reflet de son génie.

Dieu réalise l'ordre: car l'activité divine a pour objet tout ce qu'embrasse sa sagesse. C'est le ccmcours divin cqopliqué au système cosmique.

COURS DE THÉODIGÉE 227

Le motif de Vaclion externe de Dieu, Le Problème du mal.

[Leçon XVIIL) — Toute action intelligente a une fin. Quelle est la fin de l'acte Créateur?

Est-elle hors de Dieu? — Hors de Dieu il n'y a rien encore.

Est-elle en Dieu? — En Dieu rien n'appelle la création.

En Dieu rien n appelle la création^ je distingue. Rien ne l'exige, e'est vrai! — Rien ne la motive, je le nie. Dieu, comme lliomme^ veut nécessairement le bien, le bonheur; et commue II le trouve en Lui, rien ne le contraint ni ne l'oblige à le clierclier hors de Lui. Mais II conçoit cjue sa bonté peut s^épancher et que cet épanchement est bon. Cela suffit pour que Dieu puisse vouloir la création. Ainsi Dieu crée librement pour répandre sa bonté, et donc pour donner à la créature la perfection naturelle, le bonheur, la perfection morale.

[Leçons XIX-XX.) — Mais l'observation révèle dans le monde un déficit, au moins partiel, de cette triple perfection. C'est le mal ontologique, physique, moral.

Comment concilier tout cela avec les attributs divins?

Écartons le mal ontologique, qui n'est que la limitation de l'être. C'est la condition essentielle de toute créature: 1° Dans l'être individuel, c'est son essence même. 2° Dans l'univers, ce ne serait un mal que s'il y avait un degré maximum dd perfection ontologique; — si un monde composé de créatures égales était nécessairement meilleur qu'un monde mêlé; — enfin^ si Dieu était obligé de créer le meilleur monde. Or aucune de ces trois hypothèses n'est évidente, ni même admissible. Reste donc à expliquer le mal physique et le mal moral.

N'y a-t-il pas antinomie : 1° e}itre la jouissance et la bonté divines et le mal jjhysique ;

■2<> Entre la puissance et la sainteté divines et le mal moral ;

Z° Entre la prescience^ la puissance et la bonté divines et le mal physico-moral, le châtiment?

1° Nous ne pouvons raisonner cjue sur le mal phijsicjue de l'homme. Or il n'est pas évident que le degré actuel de ce mal dépasse ce qu'un Dieu bon peut permctire en vue d'uQ bien ultérieur. La vie est encore un bien relatif : on peut d'ailleurs l'améliorer par la vigoureuse formation de la morale chrétienne. Toutefois, si l'on veut dire que l'état actuel du monde n'est pas tel qu'un Dieu juste et bon aurait été incliné par sa bonté à le faire tout d'abord, le chrétien n'y contredira pas absolument; mais il vous racoQteia l'histoire de la chute originelle, qui a privé l'humanité^ sinon de ce qui était dû, au moins de ce qui était.convenable à l'état d'innocence.

2° a) Dieu ne coopère pas cm mal moral comme tel. Il n'y coopère cjue pJnjsicjuement jjar son concours, qui n'est pas un mal. b) Dieu est-il tenu d'empêcher le mal? Il ne pourrait empêcher tout le mal moral que de deux manières: ou en nous ôtant la liberté, ce qui n'est pas un bien ; ou en assurant par des moyens spéciaux et extraordinaires le bon usage constant de la liberté. Or on ne peut pas prouver qu'il y soit tenu. — Il faut renoncer à trouver \(ipourquoi de la permission du mal.

3** Le mal physico-moral ou le châtiment est l'une des suites naturelles du mal moral. Donc, si Dieu n'est pas tenu d'empêcher tout mal moral, Il n'est pas tenu de renoncer à tout châtiment.

Ces réponses suffisent pour montrer qu'il n'y a pas contradiction réelle entre le fait (existence du mal) et le droit (perfection de Dieu). La raison ne peut exiger davantage.

Le cœur est plus exigeant. La philosophie ne se charge

pas de répondre au cœur ; mais la religion s'en charge. Allez demander celte réponse au Dieu du Calvaire!

Rapport du Théisme aux besoins de l'âme humaine.

L — Le Vrai Dieu et le besoin de la moralité.

(Leçon XXI.) — Le besoin de la moralité est incontesté, même et surtout aujourd'hui. Mais on en veut faire un postulat, dont l'analyse serait impossible. De fait cette analyse est impossible :

1° Dans le déterminisme : Les déterministes qui veulent sauver la morale (Secrétan) supposent chez l'homme une illusion de liberté, liée à une illusion de moralité, et produisant les mêmes bons effets qu'une responsabilité véritable. Cette tentative est vaine, car : a) elle supprime l'obligation pour l'initié qui prend conscience de son illusion; b) elle repose sur une contradiction ^puisqu' elle accorde créance à la faculté de connaître en tant qu'acné affirme le déterminisme cosmique, et la lui refuse en tant qu'elle affirme la réalité du devoir qui ne serait qu'une illusion.

2° Dans l'utilitarisme individuel : l'expérience de ce qui est le plus utile ne peut créer une obligation.

3« Dans l'utilitarisme collectif : ou la tendance au bien collectif est déterminante, et nous retombons dans le déterminisme. Ou elle ne l'est pas, et je demande en quoi elle est obligatoire. Qu'elle soit sentie comme telle, je ne la nie pas, c'est le fait de conscience ; mais que la situation de l'individu daus le tout explique le caractère obligatoire de cette tendance, je ne le vois point.

Au contraire, VanaJifse explicative de la. moralité est possible dans le théisme : J'admets., pour diverses raisons, l'existence de Dieu, cause universelle et perfection absolue. Je constate d'autre fart, en moi et chez mes semblables, la con-

mction invincible de robligation morale et de la responsa- '^ilité. Entre ces deux données, je découvre une merveilleuse harmonie: si Dieu est parfait et Cause universelle, Il doit Hre Maître universel et donc mon Maître et ma Loi^ et 11 a dû de quelque manière me faire connaître l'ordre que je dois garder dans mes choix libres: c'est sa voix que j'entends dans ma conscience.

Cette explication fortifie la morale en lui donnant une base, un caractère de constance et d'autorité, un contrôle vivant, une sanction. Ces quatre éléments sont inséparables de la notion du Dieu personnel.

ir. — Le Vrai Dieu et le sentiment religieux.

[Leçon XXI 1.) — L'existence du sentiment religieux est incontestée. Mais a-i-il un objet?

Le subjectivisme sentimental répond a priori: // n'a pas d'objet ; si Dieu se démontrait, on ne l'aimerait pas, parce qu'on n'aime pas un théorème. — C'est un étrange postulat que d'affirmer que le sentiment religieux perdrait à se préciser sur un objet.

Pour l'idéalisme il g a un objet idéal et non réel. Ce système suppose Vincompatibilité de l'Idéal et du Réel.

Le théisme affirme la réalité de l'objet idéal du sentiment religieux.

De ces trois systèmes, le vrai est celui qui s'harmonise seul avec les éléments dont se compose de fait le sentiment religieux, adoration, culte, sacrifice, prière, action de grâces, expiation. Or ces choses n'ont de sens que dans la donnée théiste. Donc, ou le sentiment religieux est un défaut, une infirmité de la nature humaine, ou le théisme est la vérité. Le Dieu que nous avons trouvé au bout de nos inductions est un Dieu parfait: c'est l'idéal que la religion réclame: — un Dieu Créateur, maître de

son ouvrage: c'est le Seigaeur que la religion adore; — Dieu Providence : c'est le Père que la religion prie, à qui elle offre ses actions de grâces; — un Dieu Juste: c'est le Juge dont la religion s'essaie à fléchir la colère.