FICHTE

Fichte naquit le 19 mai 1762 à Rammenau , village de la Lusace. Après avoir fréquenté plusieurs universités célèbres, il entra comme précepteur dans une maison de Prusse , ce qui lui fournit l'occasion de voir Kant et d'entretenir des rapports avec lui. Vers cette époque, 1793, il fut appelé à la chaire de philosophie d'iéna, qu'il occupa jusqu'en 1799. En 1805, il en

prit une à Erlangen , qu'il laissa ensuite pour celle de l'université de Berlin , où il mourut le 29 janvier 1814.

L'école allemande que Rant a fondée se confond par les principes avec l'école écossaise , et le nom de celleci , qui est la plus ancienne , reste à leur commune doctrine. Le propre de cette doctrine est de placer en nous l'origine des idées générales et de les y concentrer, niant quelles dépendent d'idées supérieures, éternelles, immuables , subsistant en Dieu. J'ai montré ailleurs que cette doctrine est dans l'alternative , ou d'anéantir les idées générales , ou , si elle leur laisse le caractère d'éternité , d'immutabilité , d'infinité qui leur appartient , de se perdre dans le panthéisme , puisque , dans cette hypothèse , elle rend notre esprit éternel , immuable , infini , comme les idées qu'il renferme , et par conséquent le fait Dieu. J'ai dit que Rant était tombé à demi dans l'un de ses extrêmes , et Fichte tout entier dans l'autre.

Ce dernier prétend qu'il y a en nous deux moi, l'un absolu , réel ; l'autre relatif , phénoménal. Comment entend-il ces deux moi? Le voici : Concevez une activité illimitée , infinie , qui tend essentiellement à produire , et supposez qu'elle ne produise pas, elle est le moi absolu, réel; supposez qu'elle produise, sa production est le moi relatif, phénoménal. Le premier est appelé absolu, parce qu'étant tout, il ne dépend que de luimême ; il est appelé réel, parce qu'étant tout, il est la réalité par excellence , l'unique réalité ; le second est appelé relatif, parce qu'il dépend du premier, dont il est la création , et qu'il n'a de fondement qu'en lui ; il est appelé phénoménal , parce que , paraissant et disparaissant avec chaque production du moi absolu , il emprunte de celui-ci tout ce qu'il est, et n'a aucune

réalité par lui-même. En ce moment, j'expose le système de Fichte et ne le juge pas. Pour aider à le comprendre, je fais observer que le moi absolu peut être comparé à notre être pensant , à notre esprit , et le moi relatif ou phénoménal à chacune de nos pensées. On verra plus loin en quoi cette comparaison pèche.

Suivant Fichte , le moi se pose lui-même, c'est-à-dire qu'il s'appelle lui-même à l'existence , en se donnant de savoir qu'il existe ; car pour lui , exister ou savoir qu'il existe , c'est la même chose. Comment être moi , comment pouvoir se dire moi , sans se savoir exister ? et comment se savoir exister sans être moi, sans pouvoir se dire moi? Il est clair que l'un implique l'autre. Par quoi notre être pensant, notre esprit, sait-il qu'il existe ? par l'impression intérieure qu'il éprouve de luimême , impression qu'on nomme ordinairement sens intime j et que l'école écossaise appelle, et que j'appellerai ici avec elle conscience , me réservant de montrer plus tard l'abus qu'elle fait de cette expression , et l'ambiguïté qui s'y attache. Or, pour que notre êtrepensant , notre esprit ait conscience de lui-même , il faut qu'il produise des pensées, c'est-à-dire qu'il agisse, parce que ce n'est que par l'action et dans l'action qu'il a impression de soi. ainsi , le moi ne peut prendre conscience de lui-même, se savoir exister, se poser, qu'autant qu'il agit. Mais Fichte nous donne deux moi : quel est celui des deux qui agit? c'est le moi absolu. Cependant ce n'est point lui qui a conscience de soi , puisque dès qu'il agit il ne peut plus être considéré comme moi absolu. Comme pourtant c'est par l'action que la conscience a lieu ou se fait, qui reçoit la conscience , qui en est saisi ? c'est le moi relatif, lequel est formé par l'action du moi absolu : lui seul donc prend

conscience de soi. Ainsi , quand Fichte dit que le moi se pose , il ne l'entend d'aucun de ces deux moi pris séparément , mais de leur ensemble et de leur concours. En effet, d'un côté, c'est du moi phénoménal , vu que c'est lui qui a conscience de soi; de l'autre, c'est du moi réel par qui a été posé le moi phénoménal, Pour lors , dans cette proposition fondamentale de l'auteur : le moi se pose lui-même , le mot moi a une acception différente de celle qu'il lui donne quand il parle , soit du moi absolu , soit du moi relatif, Ce mot signifie ici un moi qui résulte du jeu des deux autres, et qui est le moi complet, le moi de la vie , notre individu, non pas seulement en tant qu'il est doué du penser, mais de plus en tant qu'il pense actuellement. Il n'en résulte pas moins , dans ce système , que le moi de la vie n'a de réalité que dans le moi absolu , et que c'est celui-ci qui constitue véritablement notre être, qui fait que nous sommes substance , et substance absolue comme lui , et partant Dieu. C'est pourquoi Fichte ne voit dans Dieu que l'ordre moral , et non point une existence substantielle différente de la nôtre. Cette opinion , il est vrai , est celle de ses premiers ouvrages. Combattu par Schelling , il a changé plus tard , et dans les derniers, tels que la Destination de l'homme, par exemple, au lieu de fondre Dieu dans le moi, il a fondu le moi dans Dieu ; de sorte que ce n'est plus à Dieu , mais bien au moi , qu'il refuse l'existence substantielle.

Mais continuons d'exposer sa première manière de voir, qui seule lui donne un système propre ; car la seconde se réduit à celui de Schelling , sauf les expressions et quelques points de vue particuliers. De la distinction du moi absolu et du moi phénoménal, il tire trois axiomes , qui sont à ses yeux le fondement de ce

qu'il appelle la science de la science , c'est-à-dire de la science première , qui n'est autre que la métaphysique. 1° Le moi absolu , avant de se déterminer ou d'agir, étant toujours égal à lui-même , on peut dire de lui sans restriction : moi est moi , axiome d'identité. 2° Dans chaque pensée , il y a ce qui pense et ce qui est pensé : ainsi, je pense un cercle, c'est moi qui pense, le cercle est l'objet de ma pensée ; et quoique cet objet, c'està-dire l'idée ou l'image qui me le représente , soit dans ma pensée , cependant je le distingue de ma pensée elle-même. Ma pensée, c'est le moi phénoménal, comme nous l'avons vu ; l'objet de ma pensée , c'est le non-moi. Le moi phénoménal étant toujours distinct du non-moi , on peut dire des deux : le moi n'est pas le non-moi , axiome de contradiction. 3° Enfin, le moi absolu produisant une infinité de moi phénoménaux, auxquels correspond une pareille infinité de non-moi, qui sont aussi phénoménaux , on peut dire que le moi absolu oppose au moi phénoménal divisible ou multiple un non-moi également divisible ou multiple , axiome de raison suffisante. Suivant l'auteur, ces trois axiomes entrent essentiellement dans toute connaissance , et répondent aux actions nécessaires de l'esprit humain : c'est pourquoi ils sont les principes de la science de la science.

Voilà le système de Fichte. Quelles étranges contradictions dans l'école écossaise î Cette école, qui écrit sur son enseigne : Ecole d'observation et d'expérience , soutient que notre connaissance ne peut atteindre que les phénomènes des corps et de l'esprit lui-même. A l'égard des corps , l'assertion peut être vraie , quoiqu'elle demande grandement explication; quant à l'esprit, elle est fausse. D'abord, on ne comprend pas ce que c'est que les phénomènes de l'esprit, à moins que l'esprit tout

entier ne soit l'imagination , dans laquelle seule apparaissent les figures, les couleurs , les mouvements, tout ce qui frappe les sens , enfin les phénomènes. Mais s'il ne l'est point tout entier; si , au contraire, en ce qui le constitue véritablement , en ce qui fait qu'il conçoit , qu'il juge , qu'il raisonne , il ne l'est pas du tout, et forme une autre puissance qu'on appelle Y entendement pur, qu'est-ce que les phénomènes dune chose qui ne tombe en rien ni sous les sens ni sous l'imagination ? Admettons toutefois- que cet impropre et grossier langage signifie la manifestation pure des opérations immatérielles de l'esprit humain. Direz-vous que l'esprit, tandis qu'il opère , qu'il pense . voit seulement la manifestation actuelle , le simple fait de ses opérations , et non ses opérations en elles-mêmes , dans ce qui les constitue ? Ce qui les constitue néanmoins , c'est de percevoir les idées générales , de saisir les raisons des choses , dont l'école écossaise admet la réalité. Il s'ensuit donc que l'esprit ne perçoit point les idées générales , ne saisit point les raisons des choses , et par conséquent qu'il ne connaît point , puisqu'en cela seul consiste la connaissance. Ainsi , il vous faut soutenir, ou qu'il ne connaît rien et qu'il n'est point esprit, puisqu'il n'est esprit que parce qu'il connaît, ou avouer qu'il atteint ses opérations en elles-mêmes, pénètre dans l'intérieur de soi, voit sa constitution, c'est-à-dire les idées générales , les raisons des choses qui le forment. Mais si l'esprit va jusque là, sous peine de s'annuler, il s'y arrête et ne passe pas outre. 11 ignore comment sa constitution a été établie , créée ; et quoiqu'il n'y ait rien de plus certain que la création des êtres contingents , cependant la manière dont Dieu l'a faite est impénétrable à notre intelligence f et c'est peut-être un

secret réservé à lui seul. Notre esprit est contraint de se prendre tel quel. S'efforcer de savoir par quel moyen il est devenu ce qu'il est , c'est se tourmenter pour expliquer ce qui est inexplicable.

Je dis donc : l'école écossaise défiait l'esprit humain de franchir les phénomènes de la pensée ; eh bien ! la voilà , non seulement franchissant ces phénomènes, non seulement entrant dans l'intérieur de l'esprit, y considérant les idées générales , les raisons des choses qui le constituent , et qui sont la source unique de la connaissance , mais prétendant aller au-delà , aborder une activité indéterminée, qui n'enferme point les idées générales, les raisons des choses, l'esprit enfin ! N'est-il pas curieux de voir cette école , qui tout-à- -l'heure reculait, je ne dirai point devant le possible, mais devant ce que doit inévitablement faire toute philosophie , se précipiter maintenant dans ce qui surpasse toute philosophie, dans fimpossible? Qu'est-ce, en effet, que cette activité illimitée , infinie, qui n'est point l'esprit , puisqu'elle n'est point intelligente , qu'elle ne conçoit , ne juge , ni ne raisonne, et qui , néanmoins , en agissant, produit ce qui conçoit, juge et raisonne , produit l'intelligence, l'esprit? N'est-ce pas là vouloir que l'esprit contemple sa propre création , qu'il la voie s'opérer sous son œil? Quelle chimère! quelle absurdité !

Telle est pourtant la prétention de Fichte. Et j'ai regret de 'dire qu'en France elle a été partagée par M. de Biran , qui l'a léguée à la nouvelle école soidisant spiritualiste , dont il est le fondateur. Pour arriver à l'esprit , il a voulu aussi partir d'une force générale , à laquelle il a donné le nom d'activité libre , et qui se manifeste dans l'effort musculaire que nous fai-

sons pour remuer nos membres. L'un et l'autre , selon les apparences , ont emprunté cette activité primitive à la monade de Leibnitz , laquelle n'est également qu'une force. Mais si Leibnitz a eu le tort de vouloir placer si loin l'origine de l'esprit humain , du moins il n'a pas eu celui de le faire engendrer par les efforts propres de sa monade ; car il suppose ou que la monade , destinée à parvenir un jour à l'état d'âme humaine , renferme la raison qui y paraîtra alors (1) , ou bien qu'au moment où s par ses développements successifs , elle doit devenir âme humaine , elle ne le devient que par une opération surnaturelle de Dieu , qu'il appelle transcréation (2). Peut-être n'est-il pas inutile de dire que Leibnitz donne la préférence à la première de ces deux hypothèses ; mais , dans l'une comme dans l'autre, il est évident que l'esprit n'est point le fruit naturel de la monade. Et voyez quelle différence , sur les premiers principes , entre le vrai métaphysicien et celui qui ne l'est pas! L'un peut bien donner carrière à sa pensée, et tenter parfois ce qui est impossible, mais il ne sort point de la vérité, ou il y rentre toujours après ses vaines excursions; tandis que l'autre, dès le premier pas, se jette hors d'elle sans retour, et s'épuise à courir d'inutilité en utilité , d'erreur en erreur.

Retournons à Fichte. Son activité indéterminée , engendrant l'esprit , ne rappelle-t-elle pas les atomes de Leucippe , qui , par leur poids naturel ou acquis , peu importe ici , produisent toute chose , les minéraux , les végétaux, les animaux et les êtres raisonnables? Faut-il que les hautes extravagances de la philosophie survivent à ses révolutions , comme les hautes vérités ? Et si jamais quelqu'un s'est rencontré qui, méditant sur i'in-

(1) Théodicée, n« 397.— (2) Ibid., n° 91 .

soluble problème de la génération des choses , soit parvenu à se déguiser l'abîme qui sépare l'atome brut de l'être même, qui n'est que simplement constitué, qui le sépare de l'être organisé, surtout de l'être pensant, lui a-t-il été donné d'expliquer cet infranchissable passage d'une manière qui ne fut démentie par la plus simple observation de la nature? Quelle abnégation de l'esprit philosophique , quel délire pousse à reproduire de si révoltantes absurdités ! Nul genre d'êtres , depuis le plus infime jusqu'au plus élevé, pas plus le minéral que l'être pensant , n'est sorti après coup de quelque chose de primordial. Tous les règnes ont reçu leur existence propre du Créateur, et se perpétuent, chacun dans son ordre , suivant le mode de génération établi par lui. Et qu'on n'oppose pas Descartes , qui , avec de l'étendue et du mouvement , a tenté aussi de former l'univers. D'abord il a excepté l'esprit , sentant bien qu'entre l'esprit et la matière, ou l'organisme, il n'y a pas seulement différence de constitution, qu'il y a différence de fonds , d'essence. Et si , à l'égard des autres êtres , il est tombé dans l'erreur que nous combattons , cette erreur du moins trouve une excuse , une compensation dans les immenses résultats qu'elle a amenés. C'est elle , mais il faudrait trop s'étendre pour le montrer, c'est elle qui a provoqué, je ne dirai pas le renouvellement , mais la naissance des sciences naturelles, partage magnifique des tempsmodernes. Aucune excuse, aucune compensation n'appartient à l'erreur de Leucippe, deFichte, et à celles des théosophes, que je mentionne , en passant , et qui partent , eux , du désir, pour engendrer tout. Et quand enfin cessera-t-on de voir dans l'univers autre chose que des individus? Quand comprendra-t-on qu'atomes et poids , étendue et mou-

vement, désir, activité, ne sont que parties intégrantes, ou propriétés d'êtres individuels? Comment cette vérité a-t-elle surtout échappé à Descartes , pour qui la pensée était tellement notre être qu'il nous définissait une chose qui pense ?

Je n'ignore pas qu'en Allemagne, pour défendre cette activité primitive , créatrice de tout , dont je nie l'existence, on s'autorise de Vun de l'école d'Alexandrie. Peut-on si étrangement dénaturer cette école! L'un des Alexandrins n'est que la première personne de la Trinité chrétienne. Cet an, qui produit Y intelligence, c'est le Père engendrant le Fils, h' âme ou l'amour qui vient de Vun et de Y intelligence , et qui ramène X intelligence à Vun, c'est l'Esprit, qui procède du Père et du Fils. Quoique Vun, Y intelligence etVamonr, ainsi que le Père, le Fils et l'Esprit, soient trois choses distinctes entre elles, elles ne sont cependant qu'un seul être , et leur coexistence est nécessaire pour le constituer. Vun ou le Père n'est pas plus concevable sans Yin~ telligence ou le Fils, Y amour ou l'Esprit, que Y intelligence ou le Fils, Y amour ou l'Esprit, ne sont concevables sans Vun ou le père.

Pour remonter au-delà de la raison à une activité qui n'est pas elle , et l'en dériver, il nous faut connaître cette activité sans la raison , avoir un autre principe de connaissance que celle-ci. L'école écossaise se hâte de nous jeter la conscience. Croit-elle donner le change par ce mot équivoque? Dans son acception propre, ce mot signifie le sentiment rapide , et pour ainsi dire l'instinct que nous avons du bien et du mal. Or, dans cette acception même, la conscience s'éclaire de la raison, le sentiment ne naît qu'excité par l'idée. Mais par conscience, l'école écossaise entend le sens intime, et

parce qu'on dit : les lumières de la conscience, considérée comme sentiment du bien et du mal, elle croit pouvoir dire : les lumières de la conscience , considérée comme sens intime. En est-elle plus avancée? Les lumières du sens intime appartiennent - elles 'moins à la raison que celles de la conscience morale? Que nous apprend par lui-même le sens intime? Il nous fait éprouver lacté actuel de notre pensée , et rien de plus. Par cette impression réduite à elle-même , je ne saurais me rendre compte de cet acte , le concevoir, le raisonner; et je me trouve dans le même cas que l'animal qui éprouve le plaisir et la douleur, et qui ne conçoit , ne raisonne ni l'un ni l'autre. Ainsi, le sens intime ne se sait pas lui-même, il ne se sait que par la raison , et dès lors il n'est nullement un principe de connaissance. S'il est impossible d'en trouver d'autre qu'elle, si on ne peut saisir rien de plus haut que la raison , sans la raison même, il s'ensuit que le moi phénoménal de Fichte , qui seul se saisit , se sait , constitue seul notre être pensant, et que son moi absolu n'est qu'une bizarre invention.

En exposant son système, j'ai dit, pour fixer les idées, que ce moi absolu pouvait revenir à notre être pensant , et ce moi phénoménal à chacune de nos pensées. Ce rapprochement avait quelque justesse, en nous plaçant dans son point de vue. En effet , le moi absolu étant seul réel, et notre être pensant étant une véritable substance, celui-ci rappelait l'autre. Le moi phénoménal , n'ayant point de réalité propre, se retrouvait aussi dans chacune de nos pensées , puisque chacune tire sa réalité de notre être pensant. Mais à présent que ce point de vue est démontré faux , on reconnaît que ce que Fichte appelle moi phénoménal est notre être pensant,

puisque ce moi est le seul qui se sait , et le tort de Fichte est de lui enlever la réalité , pour la transporter à un moi chimérique.

Poursuivons : vouloir remonter au-delà de la raison, de l'esprit, pour assister à sa génération , après avoir soutenu qu'on ne pouvait connaître que le phénomène de ses opérations , n'est pas la seule contradiction de l'école écossaise. Elle , qui se dit née pour combattre l'idéalisme de Hume et de Berkeley , va se perdre dans un idéalisme plus universel que celui de ce dernier du moins. Car, si l'idéalisme de Berkeley s'attaque à l'existence des corps, celui de l'école écossaise s'attaque de plus à l'existence de Dieu et à celie de l'âme.

On a vu tout-à-1'heure qu'elle pose pour source première des connaissances la conscience ou le sens intime. Mais , puisque , comme il a été aussi expliqué , le sens intime n'atteint que l'acte présent de la pensée, qu'il n'est même que l'impression de cet acte, il est évident que l'existence des corps, celle de Dieu, celle de lame même, comme substance, lui échappent. Exclusivement relatif à l'acte actuel de la pensée , le sens intime naît lorsque cet acte commence , et périt lorsqu'il cesse , pour renaître et périr encore avec un acte suivant. Par conséquent , il n'atteste autre chose , si ce n'est que je pense , tandis que je pense. Aussi , que sont les corps et l'univers qu'ils composent aux yeux de Fichte ? Ils sont ce qu'il appelle le non-moi ou l'objet de la pensée. Or, ce non-moi, qui ne se lie à rien d'extérieur, ne tient qu'au moi phénoménal, avec lequel il commence et il cesse , et au moi absolu, dont ils sont l'un et l'autre le produit. Néanmoins, comme c'est de ce non- moi seulement que nous avons le sens intime, et non pas de l'univers, il résulte que le

non- moi est pour nous l'univers, c'est-à-dire que l'univers n'a point d'existence extérieure, ou propre, et qu'il est l'œuvre du moi absolu. Et si, par l'hypothèse du moi absolu, Dieu ne se trouvait déjà réduit à n'être que l'ordre moral , le sentiment du devoir, il disparaîtrait ici comme l'univers , puisque nous n'avons pas plus de sens intime de l'un que de l'autre.

Par une singulière inconséquence , Fichte admit longtemps la réalité du moi absolu en nous , tout en enseignant que nous n'avons conscience que du moi phénoménal. Plus tard il se ravisa, et, dans sa Destination de l'homme, il déclara que, n'ayant point conscience du moi absolu , nous devions croire à son existence , mais que nous ne pouvions la démontrer , et qu'au surplus il n'était peut-être qu'une illusion.

L'école écossaise se perd aussi dans l'idéalisme , en concentrant les idées dans l'esprit humain. Renfermées ainsi complètement en lui , ces idées ne se rapportent à aucune chose qui soit hors de lui , ne supposent point qu'il y ait des objets externes ou différents de lui. C'est pourquoi l'idée de l'être n'implique point l'existence de l'être nécessaire , ou de Dieu. Moins encore les idées des êtres contingents entraînent - elles l'existence de ceux-ci. Toutes ces idées ne donnent lieu qu'à de pures conceptions, sans objet réel, et par conséquent impuissantes à démontrer autre chose qu'elles-mêmes.

Remarquons, en passant, l'absurde opposition entre ce qu'on appelle psychologie et ce qu'on appelle ontologie. Qu'entend-on par psychologie? la science de l'âme considérée dans l'acte de la pensée. Qu'entendon par ontologie? la science de l'être en soi : par exemple, la science de l'âme comme substance, comme existant hors de l'acte de la pensée. Or, il n'y a point de con-

naissance psychologique sans connaissance ontologique, et réciproquement. De quelque manière qu'on les envisage, on n'arrivera jamais à les séparer l'une de l'autre, sans les anéantir en même temps. Pour que la psychologie existât seule, il faudrait la réduire au sens intime, à l'impression actuelle de la pensée, c'est-à-dire la détruire comme science, puisque le sens intime n'est la source d'aucun savoir. Donc la psychologie ne commence, en tant que science, qu'avec la raison , dont le principe est l'idée générale de l'être, c'est-à-dire le principe même de l'ontologie. D'un autre côté, que serait-ce qu'une ontologie sans psychologie? Ce serait une science qui commencerait avec l'idée générale de l'être, avec la raison, qui s'arrêterait là, et qui n'arriverait pas au sens intime de l'acte de la pensée, lequel nous apprend que c'est nous qui pensons et qui avons cette idée. Et cette science nous serait complètement étrangère. Dira-t-on que ce n'est point ainsi qu'on délimite la psychologie ; que par ce mot on entend à la fois la science des facultés de l'âme et celle de l'âme elle-même , mais indépendamment de l'idée de Dieu? Dans ce cas, on ne se comprend point. 11 n'est point de connaissance , je le répète , qui ne commence avec l'idée de l'être nécessaire. Otez l'idée de cet être , ôtez l'idée de Dieu , plus de savoir possible. D'ailleurs , aussitôt que les idées générales qui sont en nous, et spécialement l'idée générale de l'être , se séparent de l'idée générale qui est en Dieu et qui lui correspond , elle s'affaiblit progressivement , et finit par dépérir, et la science de même.

Que dirons-nous des trois axiomes que Fichte donne comme les principes de la science de la science ? D'abord, les a-t-il solidement établis? Quelle est la base de

l'axiome d'identité? l'illusoire existence du moi absolu. Quelle est celle de l'axiome de contradiction ? l'opposition du moi phénoménal et du non-moi, qui est aussi phénoménal. Mais, comme le mot phénoménal l'indique assez, le moi et le non-moi n'ayant rien de réel, qu'estce que l'opposition de deux choses imaginaires? quelle est la base de l'axiome de raison suffisante ? la correspondance entre le moi phénoménal se multipliant à l'infini , et le non-moi , qui se multiplie pareillement à l'infini. Or , puisque ce moi et ce non-moi n'ont aucune réalité, leur multiplicité n'en a pas davantage, et leur correspondance est aussi vaine qu'eux. Mais ces axiomes fussent-ils aussi bien assis qu'ils le sont peu, donneraientils les principes de la métaphysique ? non ; car Y identité, la contradiction et la raison suffisante ne sont que des signes pour reconnaître les vérités nécessaires et les vérités contingentes. Ces signes, d'ailleurs, n'appartiennent point à Fichte : aussi anciens que la philosophie , ils ont été surtout accrédités par Leibnitz dans les temps modernes. Loin d'être, comme ces axiomes, le produit de la pensée , les principes de la métaphysique forment la nature même de l'être pensant.

Quelle application Fichte a-t-il faite de son système à la religion, à la morale, à la politique? Les détails ne sauraient trouver place ici ; je me borne à l'indiquer d'une manière générale. Touchant la religion : dans la première manière de voir de l'auteur , le moi absolu étant toute réalité, Dieu est réduit à n'être que l'ordre moral ; donc point de religion , puisqu'elle est le lien de l'homme avec Dieu. Dans la seconde manière de voir , il admet Dieu , mais il nie le moi ; point de religion encore, puisque l'un des deux termes sur lesquels porte la religion manque. Et si, dans sa Destination de

l'homme, il proclame une vie future, ce n'est qu'une inconséquence de plus. Touchant la morale : le moi absolu étant indépendant, l'homme est sa loi lui-même, et n'a d'autre obligation que celle qu'il s'impose. Dès lors , quoi qu'en dise Fichte, point de devoirs envers autrui , partant point de morale. Touchant la politique : l'auteur serait conduit à nier toute loi commune , et à mettre chaque membre de la société dans une souveraine indépendance , ce qui serait l'anarchie. Mais point du tout : loin de les établir dans une telle indépendance , de reconnaître à chacun des droits absolus , propres , naturels , il se jette à l'autre extrême , ne leur reconnaît aucun droit inhérent à leur nature , et ne leur attribue que des droits empruntés à l'état. Et la perfection de la société pour lui est dans la ruine totale de l'individualité. Ainsi , par les principes , il établit l'anarchie ; par leur application,, le despotisme- Quel jugement porter sur Fichte, dont le nom retentit si fort en France? Pour qui les théories bizarres , les paradoxes emphatiques, sont des créations d'une intelligence supérieure, Fichte est un puissant génie. Pour qui une pareille intelligence ne se révèle que par la possession nette , sûre , des vérités capitales , Fichte n*est qu'un brillant songe-creux.

ItlAIlVE DE Ï5f lti\

Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l'homme (1).

Voici les principales œuvres de celui dont M. Royer- Collard , au rapport de M. Damiron (2) , disait qu'il était leur maître à eux tous. M. Cousin , éditeur du volume que nous annonçons, assure que, quoique l'ensemble des productions de M. de Biran pût former quatre volumes (3), celui-là renferme M. de Biran presque tout entier, et suffit pour donner une idée complète de sa doctrine. Ce volume se compose de quatre écrits, dont deux , savoir : M Examen des leçons de M. Laromiguière, et l'article Leibnitz , pour la Biographie universelle , ont déjà été imprimés , et dont les deux autres voient le jour pour la première fois. De ces derniers , l'un est intitulé : Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l ' homme-, l'autre a pour titre : Réponses aux arguments de M. Stapfer contre l'aperception immédiate d'une liaison causale entre le vouloir primitif et la motion , et contre la dérivation d'un principe universel et nécessaire de causalité de cette source. Le tout est précédé d'une préface de M. Cousin , où il rend compte des travaux philosophiques de l'auteur, indique et critique sa doctrine.

Condillac prétendait que nous ne portons point en

(1) Ouvrage posthume de M. Maine de Biran, publié par M. Cousin , membre de l'Institut, professeur de philosophie à la Faculté des lettres. Paris, Ladrange, libraire, quai des Augustins, n° 4 9. 1834. In- 8°. — (2) Essai sur l'Hist. de la Phil. du xixe siècle. — (3) En 1841 , M. Cousin a publié les trois autres volumes.

nous le germe de nos idées , et qu'elles nous viennent exclusivement des sens ; selon lui , l'âme ne contribue par aucune action propre à les acquérir ; elle n'est qu'une simple capacité passive de les recevoir ; car l'activité qu'il lui attribue est illusoire. C'était anéantir et la science et l'âme. Qu'est-ce que la science pour l'âme, si l'âme ne concourt nullement à la produire? Savoir, c'est saisir les raisons des choses; pour les saisir, il faut penser, réfléchir, par conséquent agir ; et ôtez l'action de l'âme, il n'est point de connaissance possible. Mais l'âme elle-même qu'est-elle sans activité? Évidemment rien. C'est pourquoi Cabanis supprima ce vain mot , déclara que c'est le cerveau qui pense , et rendit ainsi le sensualisme conséquent en le proclamant matérialiste. Si , comme croyant , on s'intéresse aux efforts de Condillac pour prouver la spiritualité de notre être pensant; comme philosophe, que peut-on éprouver, qu'une amère pitié? Rattaché à la physiologie , le sensualisme fut replacé sur son naturel fondement, d'où l'avaient écarté Locke et Condillac. Et tandis qu'il n'offrait entre leurs mains qu'un informe débris du spiritualisme de quelques disciples de Descartes , il présente dans l'école cabanicienne un tout composé de pièces analogues , et où , contrairement à ce qu'enseignait Condillac, la partie qui pense en nous est au moins donnée comme active.

La passivité où Condillac réduisait l'âme , et l'activité purement physique où Cabanis réduit la pensée , voilà ce que combat M. de Biran , et à quoi il oppose l'activité essentielle et spirituelle du moi , conçu comme cause libre dans l'effort musculaire que nous faisons pour accomplir un acte de notre volonté. Voyons comment il établit cette activité. «Le même acte, dit-il, réflexif par lequel le

sujet se reconnaît et se dit moi , le manifeste à luimême comme force agissante, ou cause qui commence l'action ou le mouvement sans y être déterminé ni contraint par aucune cause autre que le moi lui-même, qui s'identifie de la manière la plus complète et la plus intime avec cette force motrice (suijuris) qui lui appartient. En effet , pendant que tout ce que j'appelle sensation s'objective au regard de ma pensée dans l'espace extérieur, ou dans l'étendue de mon corps propre , cette force seule , ou le sentiment immédiat que j'ai de son exercice dans un effort actuel , ne se localise en aucune manière. J'attribue bien , par exemple , à mes membres le mouvement , ou plutôt l'espèce de modification (sui generis) qui accompagne la contraction volontaire des muscles , et que j'appelle aussi sensation musculaire ; mais je n'attribue pas à ces organes la volonté de se mouvoir. Pourquoi? parce que cette volonté n'est pas différente de moi, et que ce moi qui sent ou perçoit tout dans l'espace , ne peut se localiser lui-même ou s'identifier avec l'objet perçu san- s'anéantir. Certainement la cause ou la force productive interne, que j'appelle ma volonté, a une sphère d'activité plus étendue que les mouvements de mon corps, puisqu'elle embrasse en même temps plusieurs opérations de mon esprit ; mais l'espèce , le nombre , le caractère des effets , ne changent rien à la nature de la cause. L'effort primitif n'est pas plus matériel dans les premiers mouvements volontaires du corps que dans l'exercice de l'activité intellectuelle et morale développée ; et nous entendrons mal cette activité , comme les notions dont elle est le type, tant que nous ne l'aurons pas ramenée à son principe, ou au mode d'exercice le plus simple sous

» lequel elle puisse se manifester à la conscience (1). » De ces considérations ressort sans doute que le moi ou l'âme est active dans la pensée. Mais en ressort-il de même qu'elle soit spirituelle ? Tout-à-1'heure nous l'examinerons. Armé de cette activité, M. de Biran somme Gondillae de montrer dans la sensation l'origine des connaissances , des idées , de la pensée. « Il ne faut » pas , dit-il , demander à Descartes quel est le principe » de la pensée , d'où elle vient , quelle en est la cause ; » car la pensée n'est point un simple mode accidentel » de l'âme, mais son attribut essentiel , inné en elle ou » avec elle ; elle ne peut donc avoir de cause efficiente » autre que Dieu , auteur unique de toutes les substan- » ces, et l'origine n'est ici que la création elle-même. » Mais dès qu'il s'agit d'une première sensation passive » et adventice dont la substance peut être dépouillée » sans cesser d'exister, il y a toujours lieu à demander » quand et comment cette modification peut commencer, » quelle en est l'origine , la condition et la cause pro- » ductive. Or, dans cet état passif , qu'on multiplie les » sensations , qu'on les varie tant qu'on voudra , on » n'en fera jamais ressortir l'idée ou la notion de cause » ou de force , telle qu'elle est pour nous et avec le ca- » ractère de réalité qui lui est propre et inhérent. Gom- » ment concevoir, en effet, qu'une sensation produise » une autre sensation de même espèce , ou que l'être » sentant , qui s'identifie tour à tour avec chacune de » ses modifications , puisse avoir le sentiment ou l'idée » de quelque cause qui les produise ?

a Au début du Traité des sensations , Condillac semble » vouloir se placer dans le même point de vue intérieur » où Descartes a trouvé le principe de la science iden- (1) Page %kk>

20/i MÉLANGES

» tifié avec celui de l'existence même. Lorsque la statue » pourra dire , en effet , je sens, elle pourra dire j'existe, » en donnant à cette proposition la valeur qu'elle a dans » l'énoncé de l'auteur des Méditations, Quel que soit » le verbe , le principe ou le sujet , je restera le même. » Mais le verbe a lui-même son origine ou son principe » dans le je , et il n'y a pas de moi dans la première » sensation odeur. Gondillac énonce ainsi la distinction » des deux points de vue interne ou externe. La statue » éprouvant la première sensation , n'est pas pour elle- » même ce qu'elle est pour l'observateur.

» Aux yeux de celui-ci , la statue est un être sentant , » ayant un corps visible et une âme ou un principe » invisible de toutes les sensations qu'elle éprouve.

» Pour elle-même , la statue n'est que Y odeur ou la » sensation odeur, qui constitue d'abord toute son exis- » tence intérieure.

» Pour l'observateur, la statue est censée exister » substantiellement en corps et en âme avant la sensa- » tion , et continuer toujours à être ainsi , indépendam- » ment de toute modification accidentelle.

» Pour elle-même, la statue ne commence à exister » qu'alors qu'elle commence à sentir, et son existence » intérieure ne peut avoir d'autre durée que sa sensa- » tion.

» Il est difficile de se faire une idée de ce mode ori- » ginel d'existence intérieure , tel qu'il est constitué par » la première sensation comme par celles qui suivront. » Tant que la statue ne peut pas dire moi ou je sens » ( équivalent de j'existe ) , nous chercherions vainement » en elle quel est le sujet individuel ou la chose quel- » conque qui peut être dite exister. Ce n'est pas le moi à » titre d'individu qui s'aperçoit intérieurement un , sim-

»ple, identique ; c'est encore moins le moi absolu qui » se conçoit ou se croit exister à titre de chose pensante » ou substance durable ; car nous ne pouvons nous- » même sentir ou apercevoir ainsi notre substance , » quoique nous la concevions ou la croyions être objec- » tivement et durer dans l'absolu hors de la conscience » du mot actuel. On pourrait conclure de là que la statue, » objet pour l'observateur, n'est encore rien pour elle- » même : ainsi la distinction énoncée s'évanouit , et » l'existence intérieure de la statue se réduit à zéro. Mais » comment, en partant de zéro, pourra-t-on faire quelque » chose? Par quelle sorte de création miraculeuse arri- » vera-t-il que le sujet moi, qui n'est pas dans la première » sensation , ressorte de la deuxième ou de la troisième, » ou dune collection d'éléments sensitifs , tous de même » nature , et dont aucun n'est moi ? La création ex » nihilo est un miracle sans doute ; mais le néant , qui » crée ou qui se constitue lui-même existant, est un » mystère plus profond encore. La sensation sans moi » peut bien avoir son type dans une nature animale et » purement sensitive qui n'est pas la nôtre ; mais pour » nous ou pour notre esprit, ce ne peut être qu'un ab- » strait , élément de synthèse , et qui ne peut servir de » principe unique à aucune science vraie , subjective ni » objective.

» Mais prend-on le type de la connaissance ailleurs » que dans une statue, ou s'agit-il d'un sujet libre et » intelligent comme nous , il est impossible que ce sujet » ait une première idée de la modification quelconque » qu'il éprouve , c'est-à-dire qu'il commence à l'aper- » cevoir et à la distinguer de lui-même , sans avoir en » même temps la notion de quelque cause ou force pro- » ductive actuelle. Mais s'il est évident pour nous, d'un

» côté, qu'il existe réellement et nécessairement quelque » cause ou force productive de nos sensations , et d'un » autre côté , qu'une telle cause ne peut ressembler à » aucune sensation , n'est-on pas fondé à dire qu'une » telle notion est inhérente au sujet pensant ou innée à » Famé? 11 semble ici que la conclusion soit inévitable , » ou qu'il n'y ait qu'à opter entre deux partis extrêmes, » dont l'un est comme le coup de désespoir de l'analyse « philosophique , tandis que l'autre répugne à toutes les » données de la réflexion et de la raison , savoir : ou » que la causalité est une idée innée , une forme , une » catégorie , une loi première et nécessaire de la pensée , » ou que la cause qui fait commencer une sensation » n'est elle-même qu'une sensation, ce qui revient à dire » qu'il n'y a pas de cause , en reniant toute croyance , » toute existence même (j). »

Contre Condillac , qui admet l'âme et sa spiritualité, et qui n'a que l'inconcevable tort de la faire passive et étrangère à sa pensée , cette argumentation est irrésistible , accablante. Mais frappe-t-elle aussi Cabanis ou l'école physiologique qu'il a fondée? Elle ne saurait l'atteindre. Yous soutenez , dirait cette école à M. de Biran , qu'il est absurde de supposer que le moi est passif dans la pensée , et qu'il n'en forme pas la racine ; c'est aussi notre avis. Les objets frappant les sens , l'impression est transmise par les nerfs au cerveau , qui entre en action, conçoit, juge, raisonne, et voilà la science , la pensée , voilà le moi. Vous prétendez que c'est par l'effort que nous faisons pour mouvoir nos membres ou le système musculaire que l'activité du moi se produit, nous vous l'accordons. Mais, à votre tour, accordez-nous que cette activité ne saurait différer

(4) Pages, 217, 241, 242.

de celle du cerveau , centre du système nerveux , par qui est mû le système musculaire. C'est, en effet, une vérité fondamentale de la physiologie que le mouvement des muscles résulte de l'activité nerveuse ; que ce mouvement s'affaiblit , s'éteint aussitôt que cette activité diminue , s'anéantit, comme on voit par la paralysie , et par la section des nerfs , qui interrompt leur communication avec le cerveau. Or, si le mouvement musculaire a pour cause l'activité nerveuse , quelle autre activité que celle-là ce mouvement pourrait-il donc manifester ; et par conséquent quelle autre activité que celle-là pourrait constituer le moi?

Vous niez , il est vrai , que les mouvements volontaires des muscles émanent de l'activité nerveuse. « Nous » sommes fondés , dites-vous, à admettre, à titre d'hy- » pothèse justifiée par le fait même du sens intime , que » l'âme (en tant que moi) n'agit point immédiatement » sur les nerfs sensitifs, mais bien directement, quoique » d'une manière inconnue , sur tous les organes de la » locomotion volontaire , qui servent aussi à toutes les » perceptions proprement dites (1). » Admettons cette hypothèse sans preuve , car le sens intime n'en fournit aucune ; et s'il pouvait nous apprendre que c'est l'âme qui est la cause efficiente des mouvements volontaires de l'organisation, il nous révélerait par là même l'insondable mystère de l'union de l'âme avec le corps. Admettons, dis-je , cette hypothèse sans preuve ; que s'ensuivra-t-il? que l'âme produit tous les mouvements vitaux , les involontaires comme les volontaires , puisque tous s' effectuant dans la région physique, que tous , en soi , ou indépendamment de leur but , étant du même ordre, il faut qu'ils aient tous le même principe. Or,

(1) Page 94.

comme c'est aussi l'âme, j'imagine, qui produit les opérations de la pensée , vous tombez alors de tout votre poids dans le stahlianisme , où l'âme , suivant vos propres expressions , s appliquant tour à tour ou à la fois à des instruments divers , fait sentir les organes chacun à sa manière , sécrète la bile dans le foie , les sucs gastriques dans l'estomac, digère les aliments; enfin, par une analogie qui passe toutes les bornes, veut, réfléchit, se souvient, compare et juge dans le cerveau (1). Ce qui revient àl'inhérer à l'organisme , à la confondre avec lui. Eh ! sur quelle raison affirmez-vous que c'est par une analogie qui passe toutes les bornes , que l'école de Stahl, après avoir rapporté les actes vitaux à une âme, à la même âme rapporte les actes intellectuels? Non , cette analogie ne passe point toutes les bornes , ne souffre point violence ; elle coule de soi ; elle subjugue invinciblement. L'âme est de venue purement physique, et les actes intellectuels ne forment plus que la première classe des actes vitaux.

Objecterez-vous qu'il ne peut s'élever du sein de l'activité physique un moi un, identique, permanent, illocalisable , comme l'est certainement le moi humain (2) ? Je vous avertis que ce serait sortir de votre principe, fondé sur l'effort musculaire , et recourir à un autre genre de preuves. Cependant vous seriez encore en défaut. N'est-il pas vrai que les, animaux perçoivent le plaisir et la douleur ; que le plaisir et la douleur étant uns , ne peuvent être perçus que par quelque chose qui est un ? N'est-il pas aussi vrai que les animaux se souviennent d'avoir éprouvé du plaisir et de la douleur, puisqu'ils cherchent ou fuient les objets qui les ont flattés ou fait souffrir ; qu'ainsi , ce qui perçoit en eux ,

(1) Page 48. — (2) Page 244 etpassim.

est identique , permanent et indépendant des lieux et des temps, vu qu'il dure toujours présent à soi-même ? Toutefois, vous nier que les animaux aient une activité immatérielle. Dès lors les caractères que vous assignez à l'activité de notre moi n'impliquent nullement qu'elle soit spirituelle , puisqu'ils peuvent être revêtus par une activité qui ne l'est pas.

Que répondrait M. de Biran à un disciple de l'école physiologique qui F argumenterait ainsi? Lui donc, qui avait foudroyé le sensualisme tronqué de Gondillac, succombe sous le sensualisme complet de Cabanis. On dira peut-être que nous le comprenons mal ; qu'il ne voit dans l'effort musculaire qu'une occasion pour nous de réfléchir que c'est nous qui l'avons volontairement produit, et que nous sommes cause libre. 11 est certain que, dans ce cas , cet effort n'entraînerait pas la matérialité du moi ; mais il n'établirait pas non plus sa spiritualité, ce qui est le but de l'auteur. Le physiologisme reconnaît sans peine que notre moi est une cause libre , et pourtant il soutient qu'il est physique ; et c'est à une autre source qu'à celle-ci qu'il faudrait puiser des raisons pour le combattre. Ainsi , la difficulté reste tout entière.

Mais l'effort musculaire n'est point pour M de Biran une simple occasion de nous apercevoir cause libre ; en sorte qu'après nous être aperçus tels, nous puissions toujours le faire, quoique cet effort ait disparu ; l'effort est cette aperception même , ou du moins il en est une partie essentielle , puisque s'il cesse , cette aperception cesse avec lui. Ecoutons l'auteur. « Pour percevoir ainsi, » il faut bien que le moi existe pour lui-même , ou que » la personnalité ait commencé : or , le moi n'existe que » dans Y effort voulu ; et l'effort voulu actuel ne se ma-

» nifeste à titre de fait que par son effet immédiat de » conscience , la motion ou la sensation musculaire » aperçue ainsi dans la connexion intime avec sa cause , » comprise sous la même unité de conscience. Otez la » cause, et la modification sera sentie, mais non plus » perçue comme effet ; ôtez Y effet, et la cause ne se ma- » nifestant plus à la conscience , elle sera comme si elle » n'existait pas. On voit donc bien ici qu'il n'y a pas » deux faits, deux modes spécifiquement différents, en » connexion accidentelle; mais un seul fait, un seul et » même mode actif, et relatif par sa nature, de telle sorte » qu'on ne peut isoler l'un de ses deux éléments constitu- » tifs sans Y anéantir ou le détruire ; tandis que deux » faits réellement distincts , quoique unis étroitement » l'un à l'autre, subsistent après la division, ou peuvent » être conçus chacun à part. Toute force productive est » essentiellement simultanée avec Y effet ou le phénomène » en qui et par qui elle se manifeste. La cause absolue, » objective , est , à la vérité , avant comme pendant et » après son effet transitoire. Mais la cause de conscience » ou subjective, moi, ne commence à exister pour elle-* » même , et ne dure que pendant son effet immanent. » La durée de l'effort actuel 9 constitutif de l'état de » veille, mesure seule la durée du moi (1). » Ces paroleslà sont claires , je l'espère. Le moi n existe que dans Y effort voulu; ôtez Y effet, ou cet effort, et la cause, qui est moi, sera comme si elle n'existait pas. Il n'y a pas deux faits, deux modes spécifiquement différents; mais un seul fait, un seul mode actif ; de sorte qu'on ne peut isoler un de ses deux éléments constitutifs sans Y anéantir. Toute force productive est essentiellement simultanée avec Y effet ou le phénomène en qui et par qui elle se

(\) Pages 374, 377, 378.

manifeste ; elle ne commence à exister pour elle-même, et ne dure que pendant son effet immanent. Est-il possible de dire plus nettement que cet effet ne fait qu'un avec sa cause? Or, s'il s'identifie avec sa cause, et qu'il soit physique, il faut que sa cause le soit également? La conséquence est rigoureuse , inévitable.

En vain M. de Biran se débat dans le matérialisme ; il s'y enfonce par les efforts mêmes qu'il fait pour en sortir. Comment s'en étonner, si ce n'est que dans le matérialisme même qu'il prend son point d'appui ? Le moi conçu simplement comme force n'est point le moi spirituel de l'homme, ce moi dont la raison fait l'essence ; c'est le moi physique de la brute, s'il est permis d'appeler moi le jeu des facultés animales, moi que forme le seul instinct. Agrandissez , exaltez , à votre gré , la puissance des sens , de l'imagination et de la mémoire , tant que la raison ne paraît point , -il n'y a point l'esprit, ou cette force par laquelle nous saisissons les raisons des choses, c'est-à-dire de nous-mêmes et de ce qui n'est pas nous, et qui seule nous donne réellement de connaître. La brute, dépourvue de raison , parce qu'elle l'est d'un être immatériel, ne saisit les raisons de rien , ne perçoit que le pur fait , le phénomène , et demeure éternellement incapable de la véritable connaissance, partage exclusif de Fàme raisonnable.

M. Cousin remarque fort bien que l'auteur « n'a pas » vu dans la conscience ce sans quoi précisément il serait » impossible d'y rien voir. Supprimer, dit-il, la raison, » c'est supprimer le principe de toute idée, c'est-à-dire » de toute connaissance; car il n'y en a pas une, ni » grande, ni petite, ni importante, ni vulgaire, qui ne >; relève nécessairement de la faculté de connaître, de

» la raison (1). » Mais M. Cousin , qui parle ainsi , se révolte à la pensée que la raison appartienne au moi , et il affirme qu'elle n'y fait qu'apparaître , et qu'elle est l'incommunicable propriété de Dieu. Gomme si prétendre connaître sans la raison, ou par une raison étrangère , ne revenait complètement au même ! Quelle contradiction , de soutenir que la force par laquelle nous voulons est nous-mêmes , et que la force par laquelle nous concevons n'est pas nous, comme s'il nous était plus possible d'emprunter notre connaître que notre vouloir ! Et pourquoi cette soustraction de la partie capitale de notre être ? Parce que si la raison nous appartenait, au lieu d'appartenir à Dieu , elle serait contingente, particulière , et par là incapable de renfermer les vérités nécessaires et universelles. Sans doute elle en serait incapable, si elle n'appartenait qu'à nous , si elle était concentrée dans notre moi , comme l'enseignent les écoles écossaise et allemande. Mais qui empêche qu'elle appartienne à la fois à l'homme et à Dieu , selon la mesure propre à leur nature respective ? Qui empêche que la raison , dans son existence absolue , réside dans l'esprit incréé , soit l'esprit incréé lui-même, et que, dans son existence relative, et comme image d'elle-même , elle réside dans les esprits créés , et en forme le fond ? Alors , la raison de ces esprits se trouvant dans une dépendance intérieure et immédiate de la raison de Dieu , c'est dans celle - ci qu'ils découvriraient les vérités nécessaires , universelles , dont ils porteraient l'empreinte dans leur propre raison ; et c'est par cette empreinte , ou par les germes des vérités nécessaires et universelles subsistant dans leur raison, qu'ils s'élèveraient à ces vérités mêmes , que renferme

(1) Préface, page xxxn.

la raison divine. « Quand bien même , dit Leibnitz , » parlant de Malebranche , qui ne plaçait aussi la raison » qu'en Dieu , quand bien même nous verrions tout en » Dieu , il serait nécessaire que nous eussions des idées » propres répondant à ce que nous verrions en lui (1). » C'est comme s'il disait : 11 serait nécessaire que nous eussions une raison en nous , répondant à la raison qui est en Dieu. Selon Descartes , « l'idée que nous avons » de l'entendement divin ne lui semble point différer de » celle que nous avons de notre propre entendement , » sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini dif— » fère de celle du nombre binaire ou ternaire , et il en » est de même de tous les autres attributs de Dieu , dont » nous reconnaissons en nous quelque vestige (2). » On ne saurait exprimer plus clairement que nous possédons, comme fond de notre esprit , un entendement, une raison , qui ressemble à l'entendement , à la raison de l'esprit souverain. Au reste , par une note de dix-huit pages , qui suit les Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral , il paraît que M. de Biran était finalement tombé dans le même système sur la raison que M. Cousin , et qu'à la rigueur il appartiendrait à l'école de Zenon et de Malebranche.

Que M. de Biran ait emprunté ou non ses idées à Leibnitz, elles ne sont qu'une mutilation des idées de celui-ci sur l'âme humaine. Sous l'idée de force , d'activité , Leibnitz conçoit toute substance , qu'il appelle monade. La monade n'a-t-elle que la perception , c'està-dire la faculté de sentir et d'imaginer, sans savoir qu'elle sent et qu'elle imagine ; en d'autres termes , estelle privée de la raison ? Elle forme l'âme des animaux.

(4) OEuv., tome II, page 18. — (2) Médit, métaph. Rép. aux 2e object., art. 2.

Mais jouit-elle de Yaperception , c'est-à-dire outre la faculté de sentir et d'imaginer > a-t-elle la faculté de savoir qu'elle sent et qu'elle imagine , ou, ce qui revient au même , possède-t-elle la raison? Elle ferme l'âme de l'homme. D'où il suit que , quoique Leibnitz considère l'activité comme faisant l'essence de la monade , cette activité , à ses yeux , n'est point la même dans la monade qui constitue l'âme de la brute et dans celle qui constitue la nôtre. Entre elle est l'infini , qui sépare l'instinct de la raison. Cependant M. de Biran les a confondues et tenté de faire sortir le moi pensant de l'activité qui ne recèle que le moi instinctif. Erreur d'autant moins concevable qu'il semble se dire disciple de Leibnitz, et qu'il cite, pour appuyer sa propre opinion , un passage où ce philosophe marque avec une netteté et une précision singulières la différence capitale et caractéristique de l'âme, animale et de l'âme humaine. « Outre ce degré infime de perception , dit » Leibnitz , qui subsiste dans le sommeil comme dans » la stupeur, et ce degré moyen appelé sensation , qui » appartient aux animaux comme à l'homme , il est un » degré supérieur que nous distinguons sous le titre » exprès de pensée ou d" aperception. La pensée est la » perception jointe à la raison, dont les animaux sont » privés (1). » Or, qu'est-ce qui fait la pensée ou la raison jointe à la perception? C'est « la connaissance » des vérités nécessaires et éternelles, qui nous distingue » des simples animaux et nous rend capables de raison- » nement et de science en nous élevant à la connaissance » de Dieu et de nous-mêmes. C'est, en effet , à la con- » naissance des vérités nécessaires et de leurs abstrac- » tionsque nous devons d'être élevés à ces actes réflexifs (1) OEuv., tom. II, pag. 233.

» en vertu desquels (quorum vi) nous pensons l'être qui » s'appelle moi, nous savons que telle ou telle chose » est en nous ; c'est ainsi qu'en nous pensant nous- » mêmes, nous pensons en même temps l'être , la subit stance simple ou composée , l'immatériel , et Dieu » lui-même , en concevant comme illimité on infini en » lui ce qui est limité en nous (L). » Ainsi , pour Leibnitz , il n'est point de raison que par la connaissance des vérités éternelles ou de Dieu, leur source première, et de nous-mêmes j leur source seconde , c'est-à-dire sans l'idée de l'être absolu, et l'idée de l'être relatif ou du nôtre , parce qu'en effet l'idée générale de l'être forme la base de tout jugement , de toute pensée, et que nous ne saisissons cette idée que par l'idée de notre être propre. M. de Biran , scindant l'être raisonnable , a négligé l'activité qui seule le constitue tel , pour ne considérer que cette force universelle qu'on peut concevoir par abstraction au fond de toutes les substances, ou commune à Dieu, à l'homme et à l'animal , et qui , selon les probabilités , forme l'instinct de ce dernier. Ici se découvre pleinement la cause de l'erreur qui le captive. Passons à un autre point de vue de cette erreur.

De la notion de cette force , identique pour lui à celle de cause , l'auteur dérive d'abord la notion de la cause universelle ou de Dieu , en concevant comme illimité en lui ce qui est limité en nous ; ensuite la notion de substance, d'être et les autres. M. Cousin attaque vivement cette filiation , niant que la notion du moi , être particulier, contingent , puisse produire les notions générales , nécessaires. Ce qu'il y a d'impossible dans cette doctrine , c'est la naissance de la notion première ,

(I) OEuv., tom. II, pag. 24.

ou du ruoi , puisque l'activité qui l'enfante est privée de raison; mais une fois cette notion admise, elle engendre naturellement les autres, attendu que le moi envisagé par M. de Biran n'est individuel , contingent , qu'en apparence. « La force dont il résulte est la même » partout , et ne peut différer que par les degrés. C'est »là, et là seulement, ajoute-t-il, que peut s'appliquer » une affirmation absolue , qu'on est surpris de trouver » dans le livre du sage Locke , lorsque , parlant de la » substance , d'après Descartes , il abonde , sans le » vouloir, dans le sens de Spinosa , en affirmant que la » substance doit être la même partout , d'où l'on pour- » rait induire qu'il n'y en a qu'une sous diverses mo- » difications (1).» Ce que M. de Biran assure qu'on pourrait induire de l'affirmation absolue de Locke à l'égard de la substance, il faut l'induire, en effet, de l'affirmation absolue qu'il prononce lui-même touchant la force. Oui , dans ce système , il n'y a qu'une force sous diverses modifications , et le moi n'est qu'un centre particulier d'action de la force universelle. Dès lors tombent d'elles-mêmes les objections de M. Cousin, puisque ce n'est point l'individuel, mais le général, qui produit le général. Le panthéisme est l'abîme commun où iront éternellement se perdre tous les systèmes qui tenteront de s'établir hors du platonisme ou de la raison enracinée à la fois en Dieu et en l'homme. L'auteur y est encore conduit par une autre voie. Le moi , ne subsistant que dans l'effort musculaire, ne peut s'en séparer. Or, le moi est cause ; l'effort, effet; d'où il suit que cette cause n'a point d'existence propre, par conséquent qu'elle n'est rien , car ce qui caractérise une cause intelligente , c'est qu'elle peut s'isoler de son

(1) Pages, 331, 332.

effet , le produire ou ne pas le produire , selon qu'elle le veut, autrement dit , c'est qu'elle est libre. Tel n'est point le cas de celle-ci ; son action , sans choix , est déterminée par la nécessité , loi suprême et unique de la nature. Et voilà en même temps le principe de causalité , principe fondamental de M. de Biran , anéanti. Lui , qui accuse Leibnitz de l'avoir méconnu, parce qu'il ne l'a point cherché dans l'idée d'une cause qui ne pourrait pas ne pas produire son effet , lui le détruit précisément pour le placer dans l'idée d'une telle cause. Nul ne se joue avec les idées métaphysiques ; nul ne peut leur dire : Yous viendrez jusqu'ici et ne passerez pas outre. Souveraines, inflexibles, ne connaissant de limite qu'elles-mêmes, elles brisent les barrières qu'on avait dressées contre elles, et se produisent, éclatent dans leur plénitude. Malheur à qui les aborde pour innover, et qui ne peut embrasser leur étendue et mesurer leur puissance !

A la vue des conséquences de son principe , l'auteur aurait reculé d'effroi. Néanmoins, elles en découlent , et c'est un devoir pour le critique de les signaler. Nous sommes longtemps restés sur ce principe , parce que M. de Biran n'a en quelque sorte donné que lui. Point d'applications à la religion, à la politique, aux sciences. Tout, dans ses ouvrages, tend à établir métaphysiquement ce principe , soit d'une manière directe , soit en l'opposant à celui du sensualisme. Ses Considérations mêmes sur les rapports du physique et du moral de l'homme n'ont guère d'autre objet. C'est pourquoi nous avons tâché de faire connaître ce principe , et par l'examen de ce qu'il est en lui-même , et par celui des rapports qu'il a avec la physiologie et la doctrine des monades, et enfin par une réfutation. Les écrits de M. Biran sont

si substantiels qu'ils échappent presque à l'analyse, et doivent être lus en entier : aussi contrastent-ils singulièrement avec les déclamations et le verbiage du siècle. Pourquoi son style n'est-il pas un peu plus naturel , un peu plus nourri , et moins chargé de termes scolastiques? Dans sa polémique régnent une dignité et une convenance parfaites. Il poursuit ardemment les adeptes du sensualisme. Mais ce ne sont point des êtres qui se roulent dans la fange; ce sont des hommes comme lui, qui seulement pensent d'une autre façon que lui. La bonne foi, la candeur, et je ne sais quel abandon naïf attachent le lecteur, et lui font regretter qu'un esprit si noble n'ait pas été plus heureux dans la recherche de la vérité.

Toutefois, si son principe est faux, c'est souvent par d'importantes vérités qu'il cherche à l'appuyer. Indiquons-en quelques unes; ce qui nous conduira à présenter une idée rapide des Considérations sur les rapports du physique et du moral de ï homme, où se trouve prouvée l'affinité du sensualisme de Gondillac et de celui de Cabanis , avec la doctrine de certains disciples de Descartes sur les substances , et celle de Stahl sur l'âme.

M. de Biran a distingué avec beaucoup de sagacité les deux grandes voies d'analyse intérieure et extérieure, par lesquelles s'engendrent toutes nos connaissances, et qui consistent également à séparer dans les objets ce qui est sensible et accidentel et ce qui ne l'est pas : l'une qui ne considère que ce qui n'est point sensible et accidentel , et l'autre, au contraire , qui ne considère que ce qui l'est, ou, pour employer le langage de Kant, cité par l'auteur, l'une, dont l'expression est : abstrahere abomni sensitivo , et l'autre, abstrahere omnia sensitiva. « Une qualité est dite abstraite de l'objet immédiat de

» la perception quand l'attention , fixée sur cette qualité » particulière , la détache en quelque sorte du tout à qui » elle appartient , et lui attribue ainsi momentanément » une sorte d'existence à part, que le signe complète et » rend permanente. Cette opération d'abstraire peut » s'appliquer à un seul objet sensible, comme se répéter » sur plusieurs. Le même nom convient et s'applique à » tous les objets qui se présentent sous des qualités ou » des apparences semblables : c'est ainsi , et en ayant » égard au rapport, non d'identité, mais d'analogie ou » de ressemblance , que le terme abstrait devient gêné- » rai, et que sa capacité représentative s'étend à la mul- » titude des objets ou phénomènes analogues.

» Mais quand vous avez abstrait de l'objet, par l'at- » tention, toutes les qualités sensibles l'une après l'autre, » que reste-t-il? Rien, dira-t-on, qu'un signe ou le » nom même; et ce nom n'exprime rien autre chose » que la privation des qualités , ou le procédé même de » l'abstraction qui les fait toutes évanouir l'une après » l'autre. Si l'imagination poursuit encore quelque » ombre vaine , cachée sous ce signe , c'est qu'elle va » contre l'hypothèse ou contre le procédé même de l'abs- » traction. 11 est vrai, et nous en convenons bien, l'ima- » gination et les sens nous égarent quand ils demandent » encore à voir ou toucher là où il n'y a plus rien à voir » ni à toucher. Mais n'y a-t-il donc de réel que ce qui » peut être senti ou imaginé? »

Désabusons-nous ; et sans continuer à reproduire le texte même , afin d'abréger, poursuivons le raisonnement de M. de Biran. Ainsi abstraite dans le point de vue intellectuel , la substance conserve encore la réalité qui lui appartient , indépendamment des qualités sensibles. Voyez le morceau de cire que Descartes,

dans sa deuxième Méditation métaphysique, présente à la flamme : tout ce qui tombait sous le goût, l'odorat , la vue, le tact et l'ouïe , disparaît successivement. Néanmoins la même cire reste : elle n'est donc ni la douceur, ni la blancheur , ni la figure , ni le tact , ni le son , mais quelque chose d'étendu , de flexible et de muable , susceptible de recevoir une infinité de changements, et plus de variations dans l'extension , la forme, etc. , que l'imagination ne saurait jamais s'en représenter. D'où il suit que la notion de cette cire , et, en général , de la substance , est hors du domaine de l'imagination et appartient à l'entendement pur. Cependant l'objet de cette notion, qu'est-il, c'est-à-dire qu'estce qui demeure immuable sous l'infinie variété de ces formes (1)?

M. de Biran prétend que c'est la force non-moi en vertu de laquelle l'objet résiste à l'effort voulu, le limite , le détermine, et réagit contre notre propre force, autant que celle-ci agit pour le surmonter. Or, notre propre force, le moi, c'est ce qui reste dans l'âme, lorsque la soumettant à l'analyse , comme la cire , on a élagué les modifications accidentelles, changeantes. « Là, dit-il , sont les limites de l'analyse intérieure, ré- » flexive ; un pas de plus, on tomberait dans l'absolu, » l'être universel , Dieu ou l'un de ses attributs (2), » ne s'apercevant pas qu'il y est déjà tombé , puisqu'il veut que dans ce degré d'abstraction l'âme et la cire, qu'il qualifie de moi et de non-moi , existent encore comme substances, comme êtres particuliers , hors de l'esprit qui les contemple. En effet , je le défie de marquer la différence qui les sépare de la substance universelle. Mais il est conséquent à son principe. Lui appliquant la

(4) Pages 195, 199, 209. — (2) Page 333

remarque qu'il fait sur les deux restaurateurs de la métaphysique chez les modernes , on pourrait dire que, si Descartes ne demandait que de la matière et du mouvement pour créer le monde des corps , Leibnitz , que des monades animales et raisonnables , pour créer le monde des corps et celui des esprits, il suffit à M. de Biran d'avoir de la force pour appeler à la fois ces deux mondes à l'existence. C'est vraiment le triomphe de l'unité. Mais si l'unité couronne la vérité, elle couronne également l'erreur , parce qu'elle forme le principe de la complète confusion des choses , comme de leur ordre parfait. En réduisant l'étendue à n'être que la continuité des points résistants ou des monades les plus infimes , Leibnitz avait confondu les substances matérielles avec les substances animales ; mais il avait conservé la différence entre les substances spirituelles et les subtances animales ; elle disparaît sous la main de M. de Biran, qui, pour lors confondant tout , arrive, sous ce rapport , au dernier terme de l'erreur. Quoique la partie immuable des substances que l'analyse intérieure isole de la partie changeante ou des accidents soit le soutien de ceux-ci , elle ne peut pas plus exister sans eux qu'eux sans elle. La cire , réduite à l'état de fusion , est sans doute indépendante de telle ou telle forme , de telle ou telle extension spéciale, mais non de l'ensemble des formes et des extensions qu'elle peut revêtir. Peu importe la forme , l'extension qu'elle prend : seulement, il faut qu'elle en prenne une: aussi Descartes s'est bien gardé de l'en priver. Dès qu'on l'en dépouille elle cesse d'exister comme être à part, et ne conserve que l'existence idéale dont elle jouit dans les esprits , surtout en Dieu , où elle subsiste éternellement. Cette existence est très réelle , car rien de réel en son genre

comme les idées ; mais il ne faut pas la confondre avec l'autre.

Signalons maintenant une vérité d'histoire , aperçue par le même auteur , savoir , que le sensualisme de Gondillac peut venir de l'école de Descartes comme de celle de Bacon. Qu'il descende en droite ligne de Bacon , qui réduit toute la philosophie à l'étude de la nature physique , c'est ce qui saute aux yeux. Mais il ne paraît pas d'abord aussi clair qu'il remonte à Descartes : il le fait pourtant. Entraîné par une impulsion extraordinaire de l'esprit humain , dont la cause, trop longue à déduire ici , subsistait depuis quatre ou cinq siècles, ce philosophe supprima dans les corps leur activité particulière , et ne les fit vivre et agir que par un mouvement étranger, général, que Dieu avait imprimé à la matière en la créant , et qu'il y conservait par une action immédiate. Cette doctrine allait à dépouiller l'âme de son activité naturelle pour ne la faire également vivre et agir que par l'action immédiate de la Divinité en elle. Car telle est la disposition de notre esprit , qu'il se suppose toujours ce qu'il suppose les corps , de même qu'il suppose toujours les corps ce qu'il se suppose lui-même, actif ou inerte. Le génie de Descartes s'arrêta sur la pente. Mais Malebranche, qui en avait un fort inférieur, fut emporté. Il proclama l'entendement passif, comme la matière. Or, si l'entendement est passif, il n'entre pour rien dans la production des connaissances, qui doivent lui venir entièrement du dehors. Malebranche soutient que c'est Dieu qui les lui communique en agissant directement sur lui. Néanmoins il ne fait découler de cette source que les connaissances ou vérités de raison , et laisse arriver par les sens les connaissances de fait. Cependant quelqu'un qui inclinera à

l'empirisme pourra se demander : Pourquoi n'émaneraient-elles pas toutes de cette dernière origine ? Alors voilà Condillac. Remarquons toutefois que M. de Biran fait injustement retomber sur Descartes l'absurdité d'une doctrine qui ne doit frapper que le plus indépendant de ses disciples. Au surplus, M. de Biran se réfute lui-même, en prêtant au rénovateur moderne de la philosophie l'opinion que «toutes les substances créées et » finies sont passives, et que l'âme humaine ne fait ex- » ception , ni quant au fond de son être , ni quant aux » idées ou notions innées , gravées en elle par la main » même du Créateur (1). » Car ce qui constitue précisément l'activité de l'âme , ce sont les idées innées ; c'est que l'âme tire ses principales connaissances de son fond, de sa propre énergie ; et par cela même que Descartes admet de telles idées , il établit l'âme essentiellement active.

M. de Biran n'a pas dérivé avec moins de bonheur le physiologisrne de Cabanis de la doctrine de Stahl. En effet , puisque Stahl voyait dans F âme le principe des actes vitaux, la pensée, qui se manifeste par de tels actes, devait à la fin n'être regardée que comme un pur acte vital, et par suite l'âme que comme l'organisme vivant. L'explication de cette descendance du sensualisme de Condillac et de celui de Cabanis forme la première partie des Nouvelles Considérations sur les rapports du physique et du moral de V homme.

La seconde partie est consacrée à la recherche des rapports du physique et du moral , dans le but de caractériser l'aliénation mentale ou la folie. Il paraît que l'ouvrage entier avait été composé pour M. Royer-Collard, médecin, à qui il devait servir pour faire un cours

M) Page 40.

22/i MELANGES

public sur cette maladie. Pour déterminer les rapports du physique et du moral , il faut savoir distinguer celuici de celui-là. Or, l'auteur étant impuissant à s'élever au-dessus de la nature matérielle, ainsi que nous l'avons montré, comment pourrait-il faire cette distinction? A ses yeux, il n'y a de moral qu'avec le moi, ce qui est très vrai ; mais -incessamment il répète qu'il n'y a de moi que si on s'aperçoit force libre , cause volontaire ; que si on se dit, ou si on peut se dire moi. En cela il est très conséquent à son principe de l'effort musculaire ; mais il arrive aux plus étranges résultats. En effet, partout où nous ne réfléchirons point que c'est nous qui faisons ce que nous faisons, ou du moins que nous aurons commencé de faire sans l'intention formelle, explicite ou implicite, de commencer , il n'y aura point de moi , et partant point de moral. Dès lors, le moral n'est plus qu'un point dans l'immensité de la vie humaine , qu'engloutit le physique ; car presque rien ne s'y entreprend, ne s'y exécute de propos délibéré ; presque tout s'y passe sous l'empire de l'habitude , ce grand et merveilleux mobile de l'existence, qui, nous permettant de distraire notre attention de nos actes, pour l'appliquer entièrement à l'objet même de ces actes, dédouble notre travail et centuple nos œuvres. Voulez-vous voir quelque chose de plus révoltant encore? C'est que le moi et le moral s'anéantissent d'autant plus complètement dans l'homme qu'ils s'y déploient avec plus d'énergie et de puissance. Archimède, qui ne peut être arraché à la poursuite des vérités géométriques et revenir à soi pour déclarer qui il est au soldat romain, et se soustraire à la mort; Newton, qui, après de longues abstinences, se met à table avec d'autres personnes , et se lève avec elles, croyant avoir mangé comme elles, quoiqu'il ne

l'ait point fait (1) ; l'un et l'autre ne s'aperçoivent sans doute pas qu'ils sont cause libre , ou qu'ils existent , et ne jouissent ainsi ni du moi , ni du moral , au moment même où le moi et le moral s'exaltent en eux jusqu'à absorber le physique. Donc, le génie livré tout entier à ses contemplations sublimes n'aurait en partage que la vie animale, tandis que l'imbécillité qui ne s'occuperait que du sentiment de son existence, que de dire éternellement moi, moi, moi, étalerait la perfection de la vie morale ! Et c'est par un principe fécond en pareilles extravagances que l'on prétend réformer la philosophie! M. de Biran assimile la folie aux rêves, dans lesquels il soutient que le moi dort, tandis que les sens et l'imagination, étant éveillés et soustraits à la direction du moi, s'agitent en désordre. Cette absence ou sommeil du moi, que l'auteur suppose, par suite de sa singulière façon d'entendre le physique et le moral, ne saurait se rencontrer que dans l'aliénation totale, qui n'existe peutêtre jamais. Tout prouve que les aliénés possèdent un moral réel, mais plus ou moins perverti, selon l'intensité de leur folie. La difficulté seulement consiste à découvrir jusqu'où s'étend ce moral, quelle est la borne qui, dans la pensée du fou, sépare les produits de la raison et ceux de la sensibilité physique. Où M. de Biran nous semble vrai, c'est lorsqu'il combat la possibilité que les facultés intellectuelles ne soient pas toutes troublées en même temps, ou que «tel aliéné en exerce tour à tour et » isolément une, comme l'attention., la méditation, etc. , » pendant que les autres , comme la perception , la mé- » moire , etc. , paraissent tout-à-fait oblitérées (2). » Ceux qui soutiennent cette possibilité confondent, suivant nous, les facultés de l'esprit avec celles de l'instinct.

(1) Biogr. univ., art. Newton, par M. Biot. — (2) Page 58.

Les premières subsistent entre elles clans une dépendance si intime que l'une ne peut agir qu'autant que les autres prennent part à son action. Voulez-vous le vérifier sur la mémoire, par exemple? Cette faculté excite d'abord l'attention qui nous tourne vers l'objet qu'elle rappelle; puis le jugement, la méditation, qui nous assurent que cet objet est bien celui que nous avons vu ou appris; enfin la perception, qui est la condition de ces opérations diverses. La mémoire se montre-t-elle seule, ou incapable de rendre compte de ce quelle rappelle? Ce n'est plus la mémoire intellectuelle, c'est la mémoire instinctive , commune à l'homme et à l'animal.

Quatrième École. Troisième altération des Idées, ou le Sensualisme fondement du matérialisme. — Locke. — Bentham.

L®CEE.

Locke naquit à Wrington en Angleterre, au mois d'août 1632. Après avoir fait ses études à Londres et à Oxford , il étudia la médecine. Puis , en qualité de secrétaire , il accompagna Swan en Allemagne , où il était ambassadeur. Il suivit le duc de Northumberland en France. ïl fut successivement conseiller de lord Ashley, précepteur de son fils et de son petit-fils , Shaftesbury, l'écrivain moraliste ; secrétaire , à la chancellerie, de la présentation des bénéfices, secrétaire d'une commission de commerce. A cause des animosités politiques , il alla , avec Shaftesbury , habiter la Hollande, d'où, à la révolution de 1688 , il revint dans son pays, sur la flotte qui y conduisait la princesse d'Orange. Il fut l'un des commissaires des appels. Sur ses derniers jours, il se retira à Oates, à environ 20 milles de Londres , dans la maison de campagne de Masham , gendre de Gudworth , auteur du Système intellectuel, et y mourut le 28 octobre 1704.

« Yoici, cher lecteur, dit-il en commençant son Essai sur l'entendement humain, voici ce qui a fait le divertissement de quelques heures de loisir que je n'étais pas d'humeur d'employer à autre chose... S'il était à propos de faire ici l'histoire de cet Essai , je vous dirais que cinq ou six de mes amis s'étant assemblés chez moi

et venant à discourir sur un point fort différent de celui que je traite dans cet ouvrage, se trouvèrent bientôt poussés à bout par les. difficultés qui s' élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps, sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient, il me vint dans l'esprit que nous prenions un mauvais chemin , et qu'avant de nous engager dans ces sortes de recherches , il était nécessaire d'examiner notre propre capacité , et de voir quels objets sont à notre portée , ou au-dessus de notre compréhension. Je proposai cela à la compagnie , et tous l'approuvèrent aussitôt. Sur quoi l'on convint que ce serait là le sujet de nos premières recherches. Il me vint alors quelques pensées indigestes sur cette matière, que je n'avais jamais examinée auparavant. Je les jetai sur le papier, et ces pensées formées à la hâte, que j'écrivis pour les montrer à mes amis , à notre prochaine entrevue , fournirent la première occasion de ce traité , qui , ayant été commencé par hasard, et continué à la sollicitation de ces mêmes personnes , n'a été écrit que par pièces détachées ; car, après l'avoir longtemps négligé , je le repris selon que mon humeur ou l'occasion me le permettait. »

Et il s'agit d'un traité sur l'entendement humain ! On ne parlerait pas autrement de la composition de quelques contes pour les enfants , ou de la pièce de vers la plus frivole. À un tel début , il ne reste qu'à jeter le livre. Qu'espérez-vous y trouver sur la matière la plus haute . la plus ardue , que puisse aborder notre intelligence , lorsqu'on vous le dit écrit par divertissement , par pièces détachées , au gré de Y humeur ou de Y occasion , et sans avoir auparavant jamais examiné cette matière? Ce travers n'est point particulier à Locke; il est

malheureusement universel aujourd'hui. On ne s'occupe de la philosophie que pour tuer le temps , et , quand on lui a livré quelques uns de ces moments oisifs dont on ne sait que faire , on prétend la savoir, l'enseigner, en écrire pour l'instruction du monde. A celui qui , n'ayant étudié que de cette manière , soit la législation, soit la médecine, soit les mathématiques, soit l'astronomie, soit la physique, se dirait, ou jurisconsulte, ou médecin, ou mathématicien , ou astronome , ou physicien , nos singuliers philosophes confieraient-ils la défense d'une cause importante, le soin de leur santé, l'instruction scientifique de leurs enfants? Eh! ils ne donneraient pas leur pied à chausser ou leur corps à vêtir à un artisan qu'ils sauraient s'être diverti dans quelques heures de loisir à fabriquer un soulier, ou à tailler un habit, ainsi que Locke à faire de la métaphysique ! Tant il est de sens commun que le métier le plus simple exige un long apprentissage ! Et la science la plus élevée , la plus vaste , celle qui domine toutes les autres , on la posséderait , on la perfectionnerait , sans s'être donné la peine de l'apprendre, que dis-je? sans s'être inquiété si elle existe et s'il y a des sources qui la donnent ! On croirait pouvoir l'improviser, et les écrivains les plus graves ne craindraient pas de nous dire: « J'ai étudié la plume à la main; je n'avais pas la science quand j'ai commencé à l'écrire, puisqu'elle n'existait nulle part. Je n'avais aucun parti pris d'avance : j'ignorais où j' arriverais (i) ! » On s'aperçoit bien que vous n'aviez pas la science avant de l'écrire. Si vous eussiez exploré les monuments que lui a élevés le génie , depuis Platon jusqu'à Descartes et Leibnitz, vous, homme d'une rare sagacité , vous seriez-vous servilement at-

(I) De Traoy, Logique, ch. ix, p. 423, lre éd.

télé au pitoyable système de Condillac , dont vous avez relevé tant de bévues de détail ?

* D'où vient ce prodigieux renversement de la raison? C'est que la philosophie roule sur les notions usuelles de la vie , et qui par là semblent les plus simples et les plus accessibles à tout le monde. De quoi s'occupe-t-elle en effet? De l'idée de l'être, des idées d'esprit et de corps, de force, de quantité, d'unité, de nombre, de vrai et de faux, de bien et de mal , d'ordre et de désordre , et autres pareilles. Or, quoi déplus familier que ces idées? qui ne les a sans cesse dans l'esprit et à la bouche? faut-il donc tant de méditations, tant de recherches, pour acquérir ce qui est si vulgaire et qui s?offre de soi-même? Oui, elles sont toujours présentes à la pensée, et c'est pour cela même qu'elles sont ce qu'il y a de plus éloigné de ses considérations. Si elles lai sont toujours présentes, c'est qu'elles constituent son fond; et de rien tant que de son fond n'est loin la pensée, continuellement répandue hors d'elle-même sur les objets étrangers. Afin donc de saisir ces idées et de s'en rendre compte , il est nécessaire qu'elle se ramène en soi , et , par suite , qu'elle s'arrache aux impressions journalières où elle vit, et qu'elle rompe ainsi avec elle-même. Mais qu'il lui faut d'années, de réflexions et d'efforts! Aussi , quoi de plus rare que les vrais métaphysiciens î Ils n'apparaissent qu'à de longs intervalles dans le cours des siècles.

Ce n'est point par une jactance étourdie que Locke dit avoir composé Y Essai sur V entendement sans étude préalable ; c'est un fait qu'attestent l'emploi de sa vie , absorbée par les affaires, et surtout les inepties qui fourmillent dans cet ouvrage , et qui le placent à la même hauteur que la grande restauration des sciences de

Bacon. Où donc avait-il la tête , lorsqu'il consacrait son premier livre à combattre les idées innées , poursuivant sous ce nom les idées actuellement connues de l'esprit? . Il a lu Descartes, puisque Leclerc, son panégyriste , nous apprend que c'est le seul des écrivains philosophes qu'il ait trouvé de son goût : comment n'a-t-il pas appris de lui , au moins à l'égard de l'idée de Dieu , que cette idée est innée en nous , non en ce sens que nous l'ayons toujours perçue et que nous la percevions toujours, mais en ce sens qu'elle est immanente dans l'âme, qui a la propriété de représenter Dieu, soit que cette représentation ou idée de Dieu fasse actuellement l'objet de la pensée, soit qu'elle ne le fasse point ni ne Tait encore fait? Mais lui, qui se récrie si fort contre les idées gravées dans l'âme , ne dit-il pas , dans son Gouvernement civil (1) , que les lois de la raison sont tracées dans le cœur de l'homme du doigt même de la Divinité? Ces lois ne sont autre chose que les idées , et il ne saurait probablement entendre que chaque homme en ait , depuis le premier jusqu'au dernier instant de son existence , une perception non interrompue. Peut -il exister une pareille inconséquence?

Après avoir traité de l'origine des idées dans le premier livre , Locke prétend examiner dans le deuxième comment nous arrivons à la connaissance de chacune de nos idées fondamentales. C'était une belle et utile entreprise , qui comblait une lacune dans l'étude de la pensée. Quoiqu'il n'y ait point une idée essentielle dont quelque philosophe n'eut montré de quelle manière elle nous est suggérée , cependant il n'existait point d'ouvrage qui , pour toutes , l'exposât méthodiquement. Après Y Essai et les imitations qu'il a pro-

(I) Ch. m , art. î , note.

Tàâ MÉLANGES

duites, il reste encore à faire, et Locke est ici demeuré, s'il est possible , au-dessous de lui-même. En voulezvous la preuve par quelques exemples? Prenons l'idée de l'existence ou de l'être : vous croyez qu'il va rechercher si elle nous est fournie par la considération des corps, ou des esprits, des êtres contingents, ou seulement de l'être nécessaire, et vous attendez une discussion pénétrante qui vous éclaire. Eh bien ! écoutez-le : « Lorsque , dit-il , nous avons des idées dans l'esprit , nous les considérons comme y étant actuellement , tout ainsi que nous considérons les choses comme était actuellement hors de nous , c'est-à-dire comme actuellement existantes en elles-mêmes. » C'est là , suivant lui, tout le mystère de l'apparition de cette idée. Il ne s'aperçoit point que la question est justement de savoir comment , lorsque nous considérons une chose en nous ou hors de nous , nous y attachons l'idée d'existence. L'idée de l'unité , la plus importante après celle de l'être , nous vient-elle de la quantité matérielle , dont on prend une portion pour évaluer le tout? ou bien est-ce de l'être pensant ? Si de l'être pensant , est-ce de nous ou de Dieu , de l'être relatif ou de l'être absolu ? Consultez Locke , il vous enseignera gravement (|ue « tout ce que nous considérons comme une seule chose, soit que ce soit un être réel , ou une simple idée, suggère à notre entendement l'idée d'unité. » Ne vous semble-t-il pas entendre un enfant qui, voyant devant lui une orange, s'écrie : voilà une orange et non pas deux ! L'idée de cause et d'effet est-elle excitée en nous à la vue des phénomènes qui naissent dans l'univers, ou par l'attention aux actes de pensée que nous produisons dans notre esprit? Et, pour obtenir cette idée dans sa plénitude, faut-il s'élever à l'idée du Créateur ? Rien de tout cela :

n'allez la chercher ni si loin ni si haut ; Locke vous la mettra sous les yeux : « En considérant , par le moyen des sens, la constante vicissitude des choses, nous ne pouvons nous empêcher d'observer que plusieurs choses particulières, soit qualités, soit substances, commencent d'exister, et reçoivent leur existence de la juste application ou opération de quelque autre être. Et c'est par cette observation que nous acquérons les idées de cause et d'effet. » Vous reste-t-il quelque embarras ? il vous donnera un exemple merveilleusement lumineux : « Vos yeux voient le bois devenir cendre , la cire liquide , sous l'action du feu : eh bien ! le feu c'est la cause ; la cendre , la cire liquide, c'est l'effet. » Il fallait que Hume eût un esprit terriblement rebelle à la vérité , pour marcher droit au scepticisme en présence de cette belle explication. Si vous avez la curiosité et le courage de parcourir toutes les autres idées, vous verrez que Locke dévoile leur naissance avec la même sagacité et la même profondeur, confondant toujours l'origine, la cause avec l'occasion. Il semble n'avoir écrit YEssai sur l'entendement humain que pour contredire Descartes , tout en lui prenant furtivement la seule bonne chose qu'offre cet Essai : je veux dire le principe de remonter toujours aux idées simples ou premières, prises de la nature des choses, et de ne raisonner que sur celles qui sont claires et distinctes. Aristote ne faisait pas mieux à l'égard de Platon. Aux yeux de Descartes , la pensée est la substance même de l'âme ; Locke veut qu'elle n'en soit que l'action. Il détruit ainsi la spiritualité de l'âme ; car, qu'est-ce qu'une substance spirituelle qui n'est pas essentiellement pensante? Et qu'est-ce que la pensée, si elle n'est pas une substance spirituelle? Mais lui, il ne s'en aperçoit pas. Descartes regarde la matière comme

nk MÉLANGES

étant exclusive de la pensée ; Locke, sous le respectable prétexte de ne pas limiter la puissance divine , soutient que la matière peut devenir pensante. En effet, gardezvous bien de croire que la puissance de Dieu ne va point à changer l'essence des choses, à faire qu'un carré soit à la fois carré et rond. Dire qu'il le peut, est une absurdité renouvelée par Descartes, à qui Locke emprunte l'erreur comme la vérité. Selon Descartes, rien n'est plus que l'âme accessible à notre connaissance ; selon Locke, rien ne l'est moins. Avouons qu'en ce qui le concerne , son Essai est un puissant argument. Descartes ne distingue point la liberté de la volonté ; Locke les sépare par une énorme différence, qu'il rend ainsi saillante : «Vous passez sur un pont; il s'écroule. Vous voudriez ne pas tomber ; mais avez-vous la liberté de rester suspendu en l'air?» Est-il permis de confondre ainsi la liberté intérieure ou morale, identique à la volonté , avec la liberté extérieure ou physique , qui est totalement étrangère à la question ? Descartes dit que l'idée de l'infini est positive, réelle, et précède celle du fini ; Locke prétend qu'elle est négative, chimérique, et une déduction de l'idée du fini. Gela est exact comme il l'est que le plus vient du moins, le parfait de l'imparfait. Descartes prouve Dieu par l'idée de perfection infinie qui est en nous, et donne cette preuve pour la meilleure ; Locke ne la goûte pas , et met à la place l'idée de l'être nécessaire. Celle-ci est excellente, en effet, mais de la même nature que l'autre. Telle est la mesure de Locke sur les premiers principes de la philosophie. Les erreurs et les inepties ne sont pas rares non plus dans le 3e et le 4e livre qui terminent Y Essai , et qui traitent , l'un du langage , l'autre de la connaissance. Néanmoins ces deux livres valent mieux , parce qu'ils

demandaient plutôt du bon sens et de l'attention que des réflexions longues et profondes. Locke montre que le moyen d'arriver à la vérité , ce sont les idées claires, distinctes, et il s'élève contre la logique. Cependant il dit que les mots peuvent fournir des lumières pour connaître la nature de nos idées. Par là il glisse un principe dangereux. Ensuite Condillac prétendra que les sciences ne sont que des langues bien faites, et M. de Bonald mettra la pensée dans la parole.

Locke distingue nettement la raison et la foi, rapportant à la première les vérités que l'esprit acquiert par lui-même, et à la seconde, les vérités que donne la révélation. Il soutient que la révélation, quoique au-dessus de la raison, ne lui est point contraire ; par conséquent , on ne saurait admettre comme venant de Dieu ce qui renverserait le témoignage manifeste des sens et l'évidence de la lumière naturelle. « Je trouve, dit-il^ que chaque secte se sert avec plaisir de la raison autant qu'elle en peut tirer quelque secours, et que, dès que la raison vient à lui manquer, elle s'écrie : C'est an article de foi et au-dessus de la raison (1). . . C'est à la coutume d'en appeler à la foi par opposition à la raison qu'on peut, je pense,, attribuer en grande partie ces absurdités dont la plupart des religions qui divisent le genre humain sont remplies. Les hommes ayant été une fois imbus de cette opinion qu'ils ne doivent pas consulter la raison dans les choses qui regardent la religion, quoique visiblement contraires au sens commun et aux principes de toute leur connaissance , ils ont lâché la bride à leurs fantaisies et au penchant qu'ils ont naturellement vers la superstition , par où ils ont été entraînés dans des opinions si étranges et dans des pratiques si

(J) Liv. iv. Chap. xvm , art. î.

extravagantes, en fait de religion, qu'un homme raisonnable ne peut qu'être surpris de leurs folies , et les regarder comme des choses si éloignées d'être agréables à Dieu , cet Être suprême qui est la sagesse même, qu'il ne peut s'empêcher de croire qu'elles paraissent ridicules et choquantes à tout homme qui a l'esprit et le cœur bien faits. En sorte que, dans le fond, la religion, qui devrait nous distinguer le plus des bêtes et contribuer plus particulièrement à nous élever comme des créatures raisonnables au-dessus des brutes, est la chose en quoi les hommes paraissent souvent le plus déraisonnables et plus insensés que les bêtes mêmes (1). » h9 Examen de l'opinion de Malebranche que nous voyons tout en Dieu , est à peu près de la même force que les deux premiers livres de Y Essai. On y trouve néanmoins une remarque juste. Hâtons-nous de la recueillir. Malebranche , qui enseigne que notre âme voit en Dieu toutes choses, nie qu'elle y voie l'idée d'elle-même. Locke lui demande fort à propos pourquoi elle n'y verrait point cette idée y aussi bien que celle du triangle, par exemple (2). Dans un ouvrage posthume sur la Conduite de l'esprit dans la recherche de la vérité, Locke donne des conseils généralement bons , sages ; ce qui n'était pas difficile , après le Discours sur la méthode de Descartes, qui de plus a donné l'exemple , sans lequel les meilleurs préceptes demeureront toujours stériles. Toutefois nous recommandons aux sensualistes de nos jours les deux avis suivants : 1° « N'estimer que les sciences auxquelles on s'est adonné , est la marque d'un petit génie plein d'orgueil et de vanité. Cela, d'ailleurs, renferme l'esprit dans des bornes étroites, et l'empêche de jeter la vue sur d'autres parties du monde intellec-

(0 Ibid. , art. M . — (2) Art. 46.

tuel . qui sont peut-être plus belles et plus fertiles que le terrain qu'il a choisi, et qui, outre la nouveauté des objets, pourraient lui fournir l'occasion de le mieux cultiver. 2° Souvent on fait servir mal à propos une science qu'on a étudiée particulièrement à en expliquer d'autres avec lesquelles on peut dire qu'elle n'a pas la moindre liaison. On doit fuir avec soin tous ces mélanges bizarres , et ne pas transporter , par un entêtement ridicule , ce qu'il y a de bon et d'utile dans une science à une autre, où il ne sert qu'à embrouiller et confondre l'esprit (1). » Nous recommandons, disonsnous, ces deux avis aux sensualistes de nos jours, pourqui Locke est une sorte d'oracle, et les engageons à cesser de croire qu'il n'y a de science réelle que les sciences physiques , et à ne pas traiter la philosophie avec les principes de la physiologie.

Locke a voulu être aussi théologien. À-t-il écrit sur la théologie, comme sur la philosophie , par divertissement et sans étude préalable? Son Christianisme raisonnable , ainsi appelé, sans doute par antiphrase , ne permet guère d'en douter. Il a intention d'y combattre deux opinions : l'une qui prétend que la postérité d'A dam est condamnée à des supplices éternels et infinis à cause du péché de ce premier homme ; l'autre, qui, ne pouvant diriger cette pensée , quelle juge incompatible avec la justice et la bonté d'un être suprême et infini, aime mieux soutenir que la révélation n'est pas nécessaire (1). Contre la première, il veut établir qu'Adam n'a légué à ses descendants que la mort du corps , et non point la mort do l'âme ou la corruption morale : de façon que les vices de l'homme viennent de sa faiblesse naturelle, indépendante du péché d'Adam , et que partant sa damnation (I) Art, 22. — (2) Oîap irr.

n'a rien de commun avec la chute originelle. Contre la seconde , il prétend que la rédemption chrétienne consiste dans la vie du corps , que Jésus-Christ rendra aux hommes à la résurrection. Par là et par les avantages que la révélation nous a procurés en nous tirant des ténèbres de l'idolâtrie, et qu'elle nous procure toujours en nous fournissant une excellente règle de conduite , il tâche de montrer qu'elle est nécessaire. Du reste, le symbole dont elle chargerait notre foi n'est pas long : pour être chrétien, il suffit de croire que Jésus-Christ est le Messie , et encore sans expliquer s'il est ou non fils de Dieu. Il n'est pas besoin d'avoir de grandes instructions sur le christianisme pour voir que Locke n'en avait aucune.

Ses Lettres sur la tolérance, dont il a exposé les vrais principes , inspirent un vif intérêt. La première , qui est la principale, fait même éprouver de l'admiration. Son style, ordinairement lourd, languissant et commun , sanime , s'ennoblit et s'élève jusqu'à l'éloquence, lorsque, dans sa généreuse indignation, il vous peint les intolérants poursuivant, le fer et la flamme à la main , quiconque a le malheur de ne pas penser comme eux , et couvrant de leur coupable indulgence les plus ignobles dépravations et les plus criants scandales de leurs coreligionnaires. On jouit en voyant cette détestable hypocrisie démasquée , flagellée par la main d'un honnête homme. Ne reprochons pas à Locke de ne point venger l'état qui admet la liberté religieuse , de l'imputation de matérialiste et d'athée : cette imputation stupide, l'intolérance ne l'avait pas encore inventée.

Mais l' Education des enfants et le Gouvernement civil son t ses deux ouvrages les plus considérables. Le premier,

si inférieur à Y Emile de Rousseau touchant le style , lui est préférable en quelques unes de ses parties pour les choses. Sur l'éducation physique, les deux écrivains ont les mêmes vues : ils condamnent de concert l'usage d'étreindre l'enfant dans ses langes et ses vêtements , et regardent comme indispensable à son développement et à sa santé , la pleine liberté des membres , un grand exercice , une nourriture simple , une couche dure. À l'égard de l'éducation morale, qui comprend, d'un côté, la connaissance et la pratique du devoir, de l'autre l'instruction, ils se séparent. Rousseau veut qu on fasse sortir d'une nécessité produite par des circonstances fortuites , ou jugées telles par l'enfant, la notion et l'accomplissement du devoir; de cette nécessité aussi le désir de l'instruction et les efforts pour l'acquérir. Un pareil procédé est aussi vain qu'inexécutable. Celui de Locke , quant à la partie de l'éducation relative aux devoirs , consiste à les faire appendre et pratiquer à l'enfant par l'idée de l'obligation, que soutiennent la crainte et le respect de Dieu , la crainte et le respect des parents , l'honneur, la honte. Cela est visiblement plus conforme à la nature du devoir, et d'ailleurs consacré par l'expérience. On regrette que Locke ne l'applique pas à l'instruction , et qu'il se persuade qu'elle doit s'obtenir par forme d'amusement. D'abord, l'instruction est elle-même un devoir, et rentre, par ce côté, dans la méthode employée pour les devoirs ; ensuite , l'instruction, comme le devoir, est trop pénible à notre nature pour être le fruit des jeux. Locke et Rousseau repoussent l'éducation publique , l'un comme essentiellement corruptrice , l'autre comme ridicule ou illusoire. Ils s'abusent également : sans faire remarquer l'impossibilité que chaque famille ait un précepteur, l'éduca-

2/il) MÉLANGES

tion domestique, qu'on l'envisage par le côté physique ou moral , est plus faible que l'autre et exposée à plus de corruption. A quelques rares exceptions près, que voient et qu'entendent les enfants dans leurs familles? Des exemples et des discours qui renversent les devoirs qu'on leur enseigne et détruisent les impressions qu'on leur donne. Et l'étude, où trouvera-t-elle ses moments et sa liberté , au milieu de ce tourbillon d'affaires, de relations, de plaisirs, de fêtes? Tenez un enfant enfermé avec ses livres , lorsqu'il saura que les salons de son père sont ouverts aux divertissements , et qu'il en entendra le bruit ! Locke proscrit la musique , et il a raison : elle rend l'homme frivole et efféminé. 11 veut qu'on apprenne à l'enfant ce qui se passe dans le monde pour le prémunir contre ses embûches : nous ne pensons pas ainsi , et cette connaissance nous paraît à plusieurs égards impossible , et à quelques autres dangereuse. A tout prendre , ce traité et celui de Y Éducation des filles , de Fénelon , sont ce que nous avons sur cet important sujet de plus sensé , cle plus praticable , et par conséquent de meilleur.

Dans le Gouvernement civil , Locke enseigne le principe de la société moderne , que l'homme s'appartient ; de même que Rousseau, dans le Contrat social, soutient le principe de l'ancienne société , que l'homme est la propriété de l'État. C'est pourquoi , tandis que le second exige que nous nous renoncions pour entrer dans la société , et que nous soyons fondus en elle , comme une partie dans le tout , le premier ne nous y voit entrer que pour mettre sous l'égide des lois notre personne , notre liberté, nos biens , c'est-à-dire la jouissance de nos droits naturels. Et il remarque très bien que « l'état de nature n'est point l'état de licence, que la liberté a

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUX. m

ses limites fixées par la saine raison , que le Créateur a donnée à tous les hommes , et dont chacun porte les lois tracées dans son cœur du doigt même de la Divinité (1). » D'où il suit que l'homme, en passant de l'état de nature à l'état social , n'éprouve aucun changement dans ses droits, et qu'il ne fait qu'appeler la puissance publique à les protéger et à prêter main forte à la raison trop faible contre les passions : aussi Locke borne-t-il la mission du gouvernement , considéré comme frein , à maintenir au dedans les lois protectrices de ces droits ; à prévenir ou à réprimer au dehors les injures étrangères (2) ; et il déclare hautement que dans le peuple réside toujours le pouvoir souverain de se délivrer de ses chefs , s'ils venaient à être assez fous ou assez méchants pour former des desseins contre ses libertés et ses propriétés. Le temps n'a rien ajouté à ces principes fondamentaux de la société libre. Quoique au-dessous d'Aristote , Locke a cependant avec lui des traits de ressemblance qui reportent l'attention sur ce dernier. Tous deux, médiocres en philosophie, sont supérieurs dans la partie de la politique et de la morale qui tient à l'observation.