BENTHAM

Déontologie ou Science de la Morale (3).

Le véritable apôtre de l'intérêt bien entendu . c'est Bentham, qui le nomme avec raison l'utile, ou ce qui

(4) Chapitre ni , art. 4, note. — (2) Chapitre vin , article 10, — (3) Ouvrage posthume de Jérémie Bentham, revu, mis en ordre et publié par John Bowring , traduit sur le manuscrit par Benjamin Laroche; 2 vol. in-8*. Paris, 4 834.

est capable de produire le bien , soit du corps , soit de l'âme , soit de la terre, soit du ciel. Quoiqu'il se dise inspiré d'Helvétius et presque son disciple , il ne mutile point la vie comme lui , il en comprend les diverses parties et l'interminable durée. Le bien , selon lui , c'est le plaisir. Observons , en passant , qu'au moral ni au physique le bien n'est point le plaisir, mais ce qui le cause. Une action vertueuse , une santé parfaite , sont un bien , et elles font éprouver du plaisir. Mais le bien est-il dans ce plaisir ? Non , puisqu'il subsiste quoique le plaisir soit éteint. Le plaisir n'est qu'un sentiment, et pour qu'il renfermât le bien , il faudrait , par exemple , que le sommeil et les distractions qui nous l'enlèvent nous enlevassent aussi le bien , et qu'une action vertueuse et une santé parfaite cessassent d'être bonnes pendant le temps que nous ne les sentons point : ce qui est absurde. Néanmoins , comme c'est par le plaisir ou par les peines que nous jouissons ou que nous souffrons du bien et du mal , dont ils sont l'effet , permettons à l'auteur de prendre les uns pour les autres.

Voici les plaisirs et les peines qui , à ses yeux , constituent le bien et le mal :

« 1° Les plaisirs et les peines des sens , comprenant » ceux du goût, de l'odorat, du toucher, de l'ouïe, » de la vue ; ceux provenant de l'état de santé ou de » maladie , les plaisirs de la nouveauté et les peines de » l'ennui ;

» 2° Les plaisirs de la richesse , plaisirs soit d'acqui- » sition , soit de possession , dont les peines correspon- » dantes constituent des peines de privation et se réfè- » rent à une autre classe ;

» 3° Les plaisirs de la capacité et les peines de l'in- » capacité ;

» 4° Les plaisirs de l'amitié ( le plaisir de l'amour est » un plaisir mixte composé des plaisirs de l'amitié aux- » quels sont ajoutés ceux des sens ) et les peines de l'iniy> mitié ;

» 5° Les plaisirs qui naissent d'une bonne réputa- » tion et les peines résultant d'une mauvaise renom- » mée ;

» 6° Les plaisirs que procure l'exercice du pouvoir ; » 7° Les plaisirs de la piété ou les plaisirs religieux » avec leurs peines correspondantes: plaisirs provenant » de la conviction où nous sommes de posséder la faveur » de la divinité ; peines résultant de la crainte où nous » sommes de la réprobation ;

» 8° Les plaisirs et les peines de la sympathie ou de » la bienveillance ;

» 9° Ceux de la malveillance ; » 10° Ceux de la mémoire ; » 11° Ceux de l'imagination ; » 12° Ceux de l'association d'idées.

» Il est une classe générale de peines qui se résolvent » dans toutes les classes de plaisir qui lui correspon- » dent. Ce sont les peines de la privation , les peines » qui résultent de l'absence de jouissance. Quelques » unes d'entre elles occupent un terrain neutre entre la » région des peines et celle des plaisirs. Par exemple , » le désir peut appartenir aux uns ou aux autres indif- » féremment. Longtemps continué sans être satisfait , il » ne manque jamais de devenir une peine. Quand la » jouissance est assez proche et assez certaine pour créer » l'assurance, et que l'attente de l'avenir cesse subite- » ment , alors survient la peine du désappointement. » Quand une jouissance est passée, et que l'on ne peut » en prévoir le retour , vient la peine du regret. Il est

)) des peines fondées sur des plaisirs et des plaisirs fon- » dés sur des peines. Tel est le plaisir du soulagement , )> quand la peine cesse ou diminue. De toute la liste des » peines et des plaisirs , deux classes seulement se rap- » portent à autrui , ce sont ceux de la bienveillance et v de la malveillance ; tous les autres se rapportent à l'in- » dividu lui-même.

» Ces plaisirs et ces peines, l'obtention des uns, o l'éloignement des autres , sont les seuls motifs qui » président à la conduite des hommes (1 ). »

Comment y président-ils?

« Le nature naïve et sans art, dit Bentham, porte /> l'homme à rechercher le plaisir immédiat , à éviter la » peine immédiate. Ce que peut faire la raison , c'est » d'empêcher le sacrifice d'un plaisir éloigné plus grand, » l'infliction d'une peine éloignée plus grande, en » échange de la peine et du plaisir présents . En un » mot, d'empêcher une erreur de calcul dans la somme » du bonheur. C'est aussi en cela que consiste toute la » vertu, qui n'est que le sacrifice d'une moindre satis- » faction actuelle qui s'offre sous la forme de tentation , » à une satisfaction plus grande, mais plus éloignée, » qui, en fait, constitue une récompense (2). Abstractive- » ment parlant tout peut se réduire à une seule ques- » tion : Au prix de quelle peine future , de quel sacrifice » de plaisir à venir, le plaisir actuel est-il acheté ? Par » quel plaisir futur peut-on espérer que la peine actuelle » sera compensée ? La moralité doit sortir de cet exa- »men. La tentation est le plaisir actuel, le châtiment » est la peine future ; le sacrifice est la peine actuelle, » la jouissance est la récompense future. Les questions

(1) Déontologie, tom. T , pag. 79, 80 et 81 . — (2) Tbid. . p 1 90

» de vice et de vertu se bornent pour la plupart à peser » ce qui est contre ce qui sera.

» L'homme vertueux amasse dans l'avenir un trésor » de félicité : l'homme vicieux est un prodigue qui dé~ » pense sans calcul son revenu de bonheur. Aujourd'hui » l'homme vicieux semble avoir une balance de plaisir » en sa faveur ; le lendemain le niveau sera rétabli , et » le jour suivant on verra que la balance est en faveur » de l'homme vertueux. Le vi«ce est un insensé prodi- » guant ce qui vaut beaucoup mieux que la richesse , la » santé, la jeunesse et la beauté, c'est-à-dire le bon- » heur ; car tous ces biens sans le bonheur n'ont aucun » prix. La vertu est un économe prudent qui rentre dans » ses avances et cumule les intérêts (1). »

Dans ces calculs des plaisirs et des peines présents et futurs , l'homme doit embrasser l'existence de ses semblables avec la sienne , parce qu'il a besoin d'eux à tout instant et que la vie est un échange perpétuel de services; parce que, sympathisant avec eux, il jouit de leurs plaisirs et souffre de leurs peines. Cette dépendance où chacun est de tous , et qui fait du bonheur commun la condition du bonheur personnel , se montre particulièrement clans la civilisation de nos jours , à cause de la distribution infinie des travaux et du triomphe de la nature morale. Or, dans ce calcul , l'homme ayant toujours en vue le plus grand bien pris absolument, source du plus grand bien pour lui-même, rendra aux autres tous les services qui leur causeront plus de plaisir qu'à lui de peine.

Or «l'aptitude à produire le bonheur étant le carac- » tère de la vertu , et tout bonheur se composant db » notre bonheur à nous et de celui d' autrui , la produc-

(1) Dëont., tom.II, pag. 38, 39.

2Zi6 MÉLANGES

» tion de notre bonheur est de la prudence, la production » du bonheur d' autrui est de la bienveillance effective. » L'arbre de la vertu est ainsi divisé en deux grandes » tiges, sur lesquelles croissent toutes les autres branches » de la vertu (1)... La prudence a son siège dans l'intel- » ligence ; la bienveillance effective se manifeste prin- » cipalement dans les affections , ces affections qui , » fortes et intenses , constituent les passions.

» La prudence, à son tour, se divise en deux : celle qui » se rapporte à nous , ou la prudence personnelle , celle, » par exemple , qu'aurait pu exercer le prototype de » Robinson Crusoé , le matelot Alexandre Selkirk dans » son île déserte ; et celle qui se rapporte à autrui et » qu'on peut appeler extra-personnelle.

» La bienveillance effective est ou positive ou néga- » tive. Elle s'exerce par l'action ou par l'abstinence d'ac- » tion ; elle a pour objet ou une augmentation de plaisir « ou une diminution de peines. Pour qu'elle opère d'une » manière positive par la production du plaisir , il faut » posséder tout à la fois la puissance et la volonté. » Quand elle opère négativement en s'abstenant d'agir, » la volonté est seule nécessaire. 11 y a des limites à la » puissance de l'action bienveillante ; il n'y en a pas à » la puissance de l'abstinence bienveillante , et l'absti- » nence d'action peut comporter une quantité de vertu » ou de vice égale à celle que comporte l'action elle- » même. Il est des cas où l'homme qui s'est abstenu de » ce que son devoir lui prescrivait de faire pour empê- » cher un meurtre , a tout autant mérité le châtiment » réservé à l'homicide que le meurtrier lui-même. Il est » triste de penser que la somme de bonheur qu'il est » au pouvoir d'un homme , même du plus puissant , de

(1) Déont., tom. I, pag. 170.

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUX. 7m

» produire , est petite , comparée à la somme des maux » qu'il peut créer par lui-même ou par autrui ; non que , » dans la race humaine , la proportion du malheur ex- »cède celle du bonheur; car la somme du malheur » étant limitée en grande partie par la volonté de celui » qui souffre , il a presque toujours à sa disposition des » moyens d'alléger ses maux.

» Mais la tendance de la bienveillance effective est de » s'accroître par l'exercice. C'est un trésor : plus nous » y puisons pour en verser les richesses sur ceux qui » nous entourent , plus nos richesses se multiplient, » Notre opulence s'accroît en raison de la consommation » que nous faisons de nos trésors. Celui qui s'assure un » plaisir, ou qui s'évite une peine, contribue à son bon- » heur d'une manière directe ; celui qui assure un plaisir » ou évite une peine à autrui , contribue indirectement » à son propre bonheur (1). »

S'efforcer, par la vertu ou la prudence personnelle et extra-personnelle, la bienveillance effective , positive ou négative , d'accroître sans cesse la félicité générale, et de diminuer sans cesse le malheur, ou, pour employer l'énergique expression deBenthara, de maximiser l'une et de minimiser l'autre, tel est le principe de l'utilité qu'il professe.

A la lumière de ce principe, Bentham parcourt la vie pour savoir où en sont les hommes de leur grande et unique affaire ; car à celle-là aboutissent toutes les autres , puisque tous les désirs vont et se terminent au bonheur. Presque partout il les trouve ignorant ce qui leur est utile et cheminant dans l'angoisse, sous le joug des fausses vertus et des vices qu'elles engendrent. Avec

(I) Démit. , tom. 1 , pag. 21 .

le mot imposant de devoir , et ceux de désintéressement et de sacrifice, qui l'escortent toujours , les moralistes, les législateurs et les pontifes ont créé ces universels fléaux de la félicité.

Pour comprendre ce que ce reproche a de fondé, rappelons-nous que la société qui tombe reposant sur l'abnégation, l'homme n'avait que des devoirs, qui le sacrifiaient à l'intérêt de l'Etat, ordinairement opposé à son intérêt personnel et pour lui fécond en maux. Ce sacrifice, étant alors la condition de l'existence de la société, et par suite de la conservation de l'homme , profitait sans doute à celui-ci , puisque la vie forme le premier des biens et rend seule possible tous les autres. Mais , hors de là , il n'était qu'une source de peines et de misères, même pour les grands qui l'exploitaient ; car , pour opprimer et pressurer, il leur fallait dépouiller la douceur , la bienveillance , la sympathie, sans lesquelles point de paix , de joie et de bonheur. A quoi d'ailleurs employaient-ils les richesses acquises par cette voie ? Était-ce à satisfaire les besoins réels d'où naissent les vraies jouissances ? Non , mais à fomenter et nourrir le luxe et la mollesse , cause d'innombrables maux.

Supposons donc ici que Bentham ne s'attaque qu'au devoir, au désintéressement, au sacrifice, de la vieille société , et non pas à ceux de la nouvelle , ce qui est d'autant plus aisé qu'il n'y a que les premiers qui choquent son principe de l'utilité , et nous aimerons en lui le terrible vengeur de la félicité humaine. Pour toute arme il n'a qu'une balance , portant dans ses bassins le plaisir et la peine , au poids desquels il pèse toutes les actions. Et cela lui suffit pour dissiper les formidables légions des vertus et des vices enfantés par ce devoir , ce désintéressement et ce sacrifice des anciens jours, et

qui désolent les mortels. Le bonheur est l'incessante et invincible nécessité de notre être. A chaque instant, et de tous les points de nous-mêmes nous voulons être heureux ? ou jouir du plaisir et ne pas souffrir de la peine. A chaque instant aussi Bentham est là avec sa balance, nous criant : Qu'est-ce que le devoir et ses deux ministres , le désintéressement et le sacrifice , vous disent de faire? le voici. Eh bien! dans le présent ou dans l'avenir, tout compris, il y a tant de plaisir, tant de peine : or, la peine excède le plaisir , donc cette action est contraire à votre bonheur , par conséquent à votre fin naturelle, donc elle est vicieuse. N'allons pas lui objecter que le succès, reposant sur la chance qu'on croira sur parole, est fort incertain. Il répondrait qu'il n'exige d'aucune façon qu'on s'en rapporte à lui, qu'il en appelle constamment à l'expérience journalière de chacun de nous sur l'effet satisfaisant ou pénible de nos actes , qu'il nous décline un à un ; qu'il se borne à nous proposer un simple calcul que nous faisions déjà , mais que nous faisions mal ; car à quelque système de conduite que nous soyons soumis, nous n'agissons qu'en vue du bonheur, et tous les systèmes le proposent d'une manière ou de l'autre, sans quoi ils ne pourraient nous prendre; mais tous, hormis celui de l'utile, nous trompent, soit qu'ils ne le donnent pas, soit qu'ils le surfassent en le mettant au prix de peines inutiles. 11 se constitue si peu juge, qu'il soutient que c'est impossible, le plaisir et la peine étant une affaire toute personnelle. Écoutons-le s'expliquer lui-même : « Le plaisir, dit-il , » c'est ce que le jugement d'un homme, aidé de sa mé- » moire , lui fait considérer comme tel. Nul homme ne » peut reconnaître dans un autre le droit de décider pour » lui ce qui est plaisir, et de lui en assigner la quantité

» requise. De là une conclusion nécessaire , c'est qu'il » faut laisser tout homme d'un âge mûr et d'un esprit » sain juger et agir en cette matière par lui-même, et » qu'il y a folie et impertinence à vouloir diriger sa con- » duite dans un sens opposé à ce qu'il considère comme » son intérêt. Et plus on examinera la chose, plus on se » convaincra qu'il en est ainsi.

y Que devient alors la tâche du moraliste ? Il peut mettre » sous les yeux de celui qui l'interroge un aperçu des pro- » habilités de l'avenir, plus exact et plus complet qu'il ne a se serait offert à ses regards au milieu des influences du » moment. Le moraliste peut l'aider à faire des réflexions » et à tirer des conclusions , à tenir compte du passé » sous un point de vue plus large , et à en déduire des » calculs ou des conjectures pour l'avenir. Il peut lui in- » diquer des fins qui ne s'étaient pas présentées et les » moyens de les accomplir. Il peut le mettre à même de » choisir entre les plaisirs et les peines sagement ba- » lancés. Il peut lui indiquer les occasions d'obtenir des » jouissances ou d'éviter des souffrances. En effet, pour » être véritablement utile , il faut qu'il aille à la décou- » verte des conséquences qui doivent résulter d'une ac- » tion donnée ; il faut qu'il les recueille le mieux qu'il » le pourra, et qu'il les présente ensuite à l'usage de » ceux qui peuvent être disposés à profiter de ses ser- » vices. Humble est sa tâche , mais grande est son » œuvre ; et c'est dans la prévision du bien qu'il doit » produire que peut seule consister sa récompense (1).»

Cette tâche , quoique humble aux yeux de Bentham , est pourtant vaste et laborieuse pour lui. Toujours fidèle au principe d'arriver au plus grand bien par le moindre mal, il ne saurait poursuivre le triomphe de l'intérêt

(1) Déont. , tom. I, pag. 37

sur la terre par des révolutions brusques et violentes, qui ne s'opèrent qu'en causant d'incalculables souffrances. Cependant, si l'on excepte la France, et en partie les États-Unis d'Amérique , l'ancienne société est encore debout chez les peuples, écrasant l'intérêt, sinon partout avec ses mœurs , qui déjà ont péri ou périssent dans plusieurs pays , au moins avec ses lois civiles , politiques et religieuses : aussi est-ce peu pour Bentham d'avoir à considérer nos actes en eux-mêmes . à en déterminer les combinaisons favorables ou défavorables, à calculer l'influence qu'exercent nos ignorances et nos penchants naturels ; il lui faut examiner cette société dans son ensemble et dans l'infinie variété de ses détails , afin de voir les abolitions successives qu'elle peut subir sans compromettre , par précipitation ou par retard , l'accroissement du bonheur universel. Avec quelle ardeur, quelle constance et quelle sagacité il l'exécute ! Quelle revue il fait de ce régime , et en général des actions humaines ! Quelle prodigieuse multitude de cas remarqués, comparés, jugés, dans leur rapport avec la production du plaisir et de la peine ! En est-il un seul tant soit peu important qui lui ait échappé? Si quelquefois il se méprend dans ses observations, s'il erre dans ses jugements, c'est plutôt la faute de son principe , qui l'égaré , que la sienne. Par exemple , quand il déclare que la tempérance et la modestie ne sont qu'un aiguillon , un raffinement de jouissance et de volupté , c'est que niant le principe du devoir dont elles relèvent, il ne les juge que sur le principe de l'intérêt ou du plaisir, même purement physique (1). Quand, avec les exagérations de l'ascé-

(1) Déont. , tom II , pag. 106.

tisme, il proscrit toute mortification (I), c'est encore parce que ne reconnaissant pas le devoir, il ne peut en admettre la violation , ni par conséquent l'expiation qu'elle demanderait.

Gardons-nous cependant d'une admiration irréfléchie. La balance de Bentham est bien plus redoutable aux fausses vertus qu'aux vices proprement dits, qui ne sont point, comme les fausses vertus, l'effet unique d'une erreur de jugement, et qui viennent aussi d'un penchant au mal que nous ressentons en nous. C'est pourquoi avec la maxime que Y ignorance est la mère de tous les vices, a toujours retenti le V ideo meliora proboque , détériora sequor (2) ; je vois le bien, je l'approuve, et je fais le mal. C'est là un des côtés faibles du principe de l'intérêt. Au surplus, voyez Bentham lui-même obligé de sortir de ce principe pour le sauver, et devenir inconséquent par étendue et rectitude d'esprit, si j'ose parler de la sorte.

Dans la liste des plaisirs et des peines , il n'hésite point à ranger ceux de la piété, qui , en effet , en font nécessairement partie et y occupent une grande place. Il la définit le respect pour la Divinité; selon lui, elle se manifeste par l'obéissance à sa volonté (3). Mais cette obéissance à la volonté divine n'est pas seulement un calcul de plaisirs et de peines, l'action de rechercher les uns et de fuir les autres, enfin un pur intérêt; c'est un devoir réel , indépendant en soi des plaisirs et des peines qui en suivent l'accomplissement ou le mépris. Qui dit volonté , obéissance , dit droit d'un côté et devoir de l'autre. Le droit de Dieu provient de l'empire absolu qu'il a sur nous, comme raison souveraine , et qui im-

(1) Ibid. , pag. 1 05 ; et tom. I, p. 85. — (2) Ovid. , Métamorph., lib. VII, vers 20 et 21. —(3) Déont., tome II, pag. 67.

plique de nous une dépendance essentielle, comme ayant une raison subalterne, dépendance d'où résulte notre devoir, car le droit et le devoir ne résident que dans la raison. Tel est le fondement de la piété. Si l'espoir des récompenses et la crainte des punitions sont pour elle les motifs d'agir, ils ne la constituent point ; ils la supposent, au contraire, déjà existante. Mais de la piété , ou du devoir envers Dieu , découle un devoir envers nous-mêmes et envers nos semblables. Cette dépendance totale où nous sommes de lui , laquelle exige que nous le respections infiniment parce qu'il est la raison suprême , exige en même temps que nous respections nous et nos semblables, par rapport à lui, puisqu'eux et nous portons dans notre raison une image de la suprême raison.

Dès lors voilà le devoir auquel Bentham voulait arracher la vie humaine , et auquel , malgré lui et à son insu , il a été forcé d'en laisser une partie , la ressaisissant tout entière. Et on ne saurait l'en déposséder, tant qu'on ne la tronquera point pour en retrancher ce qu'elle renferme de religieux , tant qu'on ne la réduira point à n'être que physique, c'est-à-dire tant qu'on ne rejettera pas la raison. Je n'exagère point : supprimer la religion , c'est supprimer la raison. La religion , c'est le commerce intérieur que nous avons avec Dieu par notre raison. Or, qu'est-ce que la raison ? Sans doute ce qui connaît. Mais dans toute connaissance il y a quelque chose d'immuable , d'éternel. Nulle conception possible, par exemple, sans l'idée de l'être, idée nécessairement immuable et éternelle. Cependant notre raison , qui a commencé et qui change , puisqu'elle apprend et oublie , est incapable de renfermer complètement par elle-même une telle idée , et ne peut

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la trouver tout-à-fait que dans une raison immuable et éternelle , c'est-à-dire que dans la raison divine, à laquelle par conséquent elle a besoin d'être intimement unie pour pouvoir connaître. Mais la religion consistant précisément dans cette union , il s'ensuit qu'elle est la condition de la vie de la raison , et que ruiner l'une , c'est ruiner l'autre. Qu'on n'aille pas arguer, contre la nécessité de cette union , des connaissances souvent fort grandes que possèdent les gens qui la nient; car si elle est nécessaire pour avoir ces connaissances , il n'est pas indispensable qu'elle soit aperçue de tous ceux qui les ont. Par exemple , il est impossible que l'infini mathématique et les autres rapports de la quantité subsistent ailleurs essentiellement que dans l'intelligence divine. C'est donc là que le géomètre athée , comme le théiste , les contemple , sans que l'un, ni peut-être toujours l'autre, s'en doute. Pourquoi cela ? parce qu'autre chose est connaître par la raison , autre chose connaître la raison même , qui ne fut jamais bien comprise que des platoniciens.

Ainsi , bannir la religion de la vie , c'est en bannir le devoir et la raison , et n'y laisser que l'ordre matériel de l'instinct animal, domaine propre de l'intérêt séparé du devoir. De sorte que Bentham se trouve contraint de voir son intérêt ou n'être que celui des appétits et des passions grossières , ou subir la loi du devoir.

Quelle incroyable ingénuité dans cet homme ! ïl s'en va ramassant les plaisirs et les peines à droite et à gauche , partout où il peut les déterrer, sans s'informer d'où ils viennent, puis il se vante d'avoir entre les mains les ressorts qui font mouvoir le monde , de pouvoir le gouverner à son gré, et le conduire aux vertus et au bonheur qu'il lui a conçus dans son ardente et vaste

philanthropie. L'enthousiasme le saisit, et il s'écrie : a Donnez-moi la matière et le mouvement , disait Des- » cartes , et je ferai un monde physique. Donnez-moi , » peut dire à son tour le moraliste utilitaire , donnez- » moi les affections humaines , la joie et la douleur, la » peine et le plaisir, et je créerai un monde moral. Je » produirai non seulement la justice , mais encore la » générosité, le patriotisme, la philanthropie, et toutes » les vertus aimables ou sublimes dans leur pureté et » leur exaltation (1). » Voyez-le , a-t-il l'air de soupçonner que les affections humaines , qu'il demande pour son grand œuvre , n'existent pas d'elles-mêmes, qu'elles sont inhérentes à la pensée où elles naissent et vivent , et qu'il est impossible de les en séparer pour les employer seules ?

À la vivacité avec laquelle il explique et défend l'idée d'Épicure sur le bonheur, qu'il plaçait, comme lui, dans le plaisir, on sent qu'il y trouve sa propre idée et qu'il l'adopte. Mais il oublie que cette idée tenait chez Épicure à la manière dont il concevait l'homme , où il ne voyait que matière. Épicure faisait l'âme de même nature que le corps , ou plutôt une partie de celui-ci , et , périssable comme lui , dérivait toutes les idées des sens, et la pensée n'avait rien que de physique ; enfin il reléguait la divinité sur les hauteurs du ciel , où elle demeurait étrangère aux choses d'ici-bas et indifférente à notre sort : aussi annulait-il les plaisirs et les peines de la piété. Là, je vois un ensemble d'idées qui se soutiennent jusqu'à la première , qu'on peut déclarer fausse et remplacer par une autre , mais au-delà de laquelle il n'y a rien à demander, puisqu'on ne saurait partir de plus loin que de l'idée de nous-mêmes et de Dieu.

(4) Déont., tom. II, pag. 15.

Observons cependant qu'Épicure ne pousse point les déductions jusqu'au bout. Le plaisir ou la volupté, dans laquelle il pose le bonheur, consiste dans la tranquillité de l'esprit et le repos du corps. Cette tranquillité et ce repos se conçoivent au milieu des plus grandes occupations , comme fruit de l'accomplissement du devoir, dont l'effet est de prévenir ou de calmer les agitations de l'âme , et de rendre souvent insensibles ou de faire oublier les fatigues et les souffrances du corps. Autrement ils ne peuvent se rencontrer que dans l'inaction , où ils se réduiraient à une insouciance apathique , mortelle à la félicité, qui ne réside pas dans l'absence seulement des douleurs, mais aussi dans les jouissances du plaisir ou des émotions agréables. C'est Aristippe qui , asseyant le bonheur dans les mouvements doux , dans la vivacité des sensations agréables , et par une suite inévitable , dans la mollesse et le luxe , achève de développer le système d'Épicure. En vain les disciples de ce dernier ont réclamé contre l'injustice de les confondre avec Aristippe et les siens , l'opinion s'est obstinée à flétrir tous les voluptueux du titre d'Épicuriens , comprenant à merveille qu'ils ne font que tirer les dernières conséquences du principe d'Épicure.

Platon, au contraire, distingue l'âme du corps , la fait immatérielle et immortelle , place en elle la source des idées générales , nécessaires , qu'il suppose dépendre immédiatement d'idées supérieures , subsistant dans l'entendement divin, et ne laisse arriver des sens que les impressions corporelles. Rien de si près de nous que Dieu , à qui nous sommes attachés par le fond de notre être. Nul intérêt égal à celui qu'il nous porte , puisque c'est lui qui nous conserve , nous tient hors du néant, en agissant sans cesse en nous , et dont la Providence

règle notre destinée selon les immuables principes de la bonté et de la justice : aussi Platon met les plaisirs et les peines de la piété en première ligne. Là de même se montre une doctrine conséquente.

De ces deux exemples ressort évidemment que les affections participent de la nature de la pensée ; et suivant qu'on la suppose spirituelle, comme Platon, oumatérielle , comme Épicure , elles sont morales ou physiques. Bien plus, qu'un système nous enlève la pensée , les affections disparaissent. Tel est celui des stoïciens. D'après leur principe, ce n'est pas l'homme qui pense , c'est Dieu qui pense en lui : aussi l'homme n'est point considéré comme étant affecté , ou , ce qui revient au même , il faut qu'il combatte toute affection , et qu'il n'y ait en lui que l'obéissance absolue à la pensée ou raison divine. Cette obéissance constitue le devoir, qui est le bien suprême , la vraie fin de l'homme. Voilà pourquoi Fénelon , disciple de Malebranche , dont le système sur l'âme rappelait , quant au fond , celui des stoïciens , soutient qu'il faut aimer Dieu indépendamment de la félicité attachée à cet amour. Dans l'un et l'autre cas périt l'affection.

Tout système de morale suppose un système de philosophie , dont il découle , et sans lequel il ne peut se soutenir. Bentham recueille les plaisirs et les peines qui tombent sur la vie , parmi lesquels se trouvent nécessairement ceux de la piété ; mais la piété implique que notre pensée soit immatérielle , ou que nous ayons une raison propre , et- qu'elle dépende de la raison divine , origine première du devoir, qui de là , par l'union interne et directe de notre raison avec la raison divine , vient nous saisir. Or, Bentham nie la réalité du devoir, Quelle contradiction !

Nul système de morale , je le répète , qui ne sorte d'un système de philosophie sur lequel il s'appuie. L'intérêt exclusif appartient au sensualisme , qui détruit , et la raison en nous , c'est-à-dire en tant qu'elle forme l'essence de notre être pensant , et la raison en ellemême ou dans son existence absolue , qui est Dieu ; le devoir exclusif appartient au stoïcisme ou malebranchisme , qui ne détruit la raison qu'en nous A et nous fait emprunter la raison qui est en Dieu ; enfin l'intérêt et le devoir marchant d'accord, au platonisme, qui établit à la fois la raison en nous et la raison en Dieu,

De même que la raison humaine s'anéantit si on la déracine de nous ou si on l'isole de Dieu ; de même le devoir et l'intérêt , si on les sépare l'un de l'autre. Qu'est-ce que le devoir des stoïciens? la nécessité aveugle ou la ruine du devoir. Qu'est-ce que l'intérêt des épicuriens? la volupté , qui , étant l'abus des jouissances sensibles , est essentiellement nuisible , et détruit l'intérêt , dont le propre est l'utilité. Le devoir, c'est la raison réglant la vie , ou ce que notre nature exige que nous fassions et que nous nous interdisions. Ce qu'elle exige que nous fassions , c'est ce qui lui est conforme ; ce qu'elle nous interdit , c'est ce qui lui est opposé : l'un est son bien, son intérêt; l'autre, le contraire. Ainsi le devoir est la règle de l'intérêt, et l'intérêt la fin du devoir.

Séparez le premier du second , que reste-t-il? une règle à laquelle il faut obéir, par cela seul qu'elle est règle , sans égard à ce qui en résultera , quoi qu'elle ordonne. De là les extravagances des stoïciens, qui proscrivent le plaisir et nient la douleur ; des légitimistes, qui courbent les peuples sous la volonté d'un seul homme et les enchaînent à la destinée de sa fa-

mille ; des ascétiques , qui placent la perfection à se tourmenter; des mystiques, qui veulent que dans l'amour de Dieu on puisse consentir à être éternellement séparé de lui ou damné. La destruction des biens individuels et sociaux , des biens temporels et éternels, l'empire du mal, la fatalité, le désespoir, voilà le devoir régnant seul. Cependant a-t-on tué Fintérêt? Non , on n'a fait que l'altérer, que substituer le faux au véritable. Le stoïcien se repaît des jouissances de son infrénable orgueil et de son indépendance superbe. A ce double intérêt se joint chez le légitimiste celui des privilèges nobiliaires, qui embrassent quelquefois tous les avantages de la société et le sol même qui la porte. L'ascétique s'enivre de l'idée qu'il est arrivé à une perfection aussi supérieure à celle du reste des humains , que sa manière de vivre s'écarte de la leur, et le mystique se perd dans le dérèglement des mœurs ou les plaisirs illicites ; car , sauf quelques exceptions , telle est la destinée de tous les deux. L'ancienne société, exclusivement livrée au devoir, fut la proie de ces vices ou intérêts divers. Je n'attaque point la mortification, mais l'abus ou la mortification désordonnée. Que les austérités de madame de La Vallière , par exemple , sont admirables !

Séparez l'intérêt du devoir, que reste-t-il ? l'intérêt sans règle, abandonné aux impressions de chacun et de chaque instant , et par conséquent aux impressions physiques, qui, en général, frappent plus vivement que les morales. Pour les individus , c'est la volupté ; pour les peuples, l'opulence de quelques personnes et la misère de la multitude ; car , qu'elle travaille ou qu'elle croupisse dans l'oisiveté , la force et la ruse, qui décident de tout , concentrent la fortune et les ressources

sur un petit nombre de têtes ; pour tous enfin , le néant dans la mort, et nulle compensation future, vengeresse ourémunératoire , à l'excès des plaisirs ou des douleurs, En un mot , l'intérêt sans le devoir, c'est l'épicurisme, dans lequel , comme je l'ai d'ailleurs montré tout-àl'heure , il se résout nécessairement ; et l'épicurisme , à mesure que le devoir périssait par la décadence de l'institution nationale dans les anciens États, dévora successivement les civilisations antiques et les peuples mêmes, et il dévorerait la civilisation et les peuples modernes , s'il était donné à l'intérêt de prévaloir.

Néanmoins de zélés partisans du principe de l'intérêt se sont toujours rencontrés qui n'en ont aperçu ni les conséquences révoltantes ni les effets funestes. Par tout ce qui précède , on voit combien ils s'abusent. Quelle est la cause de leur illusion? C'est que n'ayant point assez approfondi le cœur humain ni l'histoire , qui en réfléchit les passions et les vices , et que , par une disposition de la nature ou un pouvoir de l'habitude , l'accomplissement du devoir leur coûtant peu, ils jugent les autres d'après eux-mêmes , et se persuadent qu'on peut gouverner l'univers comme ils se gouvernent personnellement. Gens d'étude , absorbés dans les sciences physiques , où ils ne trouvent que des phénomènes résultant du jeu paisible et inaltérable des fonctions de l'organisme ou des propriétés de la matière brute , ils en viennent à ne pas comprendre que les choses puissent se passer autrement dans les sciences morales , et que l'homme instruit de ses intérêts ne les suive point aussi rigoureusement que l'animal , le végétal et les corps inorganiques suivent leurs tendances. Toutefois , leur argument favori , c'est la contradiction qui existe trop souvent entre les actions et les paroles

de ceux qui confessent les devoirs , d'où ils concluent que ce mot n'est qu'un masque pour l'hypocrisie. Voyez, disent-ils , quelle ambition et quelle cupidité cyniques , quelle dégoûtante immoralité , dans tels ou tels prédicateurs de modération , de désintéressement , de vertu ! Est-il possible après cela de croire à la conscience? Làdessus, secouant la tête d'un air triomphant , ils défient qu'on leur réponde. Et pourtant qui raisonne ainsi? Des hommes qui souvent foulent aux pieds l'intérêt qu'ils prônent , et pratiquent le devoir qu'ils nient. Qu'ils avouent donc que l'opposition entre la conduite et la doctrine ne prouve rien , ou qu'eux-mêmes renversent l'intérêt , comme ils prétendent que ces misérables dont ils parlent renversent le devoir, ou plutôt qu'ils reconnaissent que le devoir auquel ils sont fidèles subsiste aussi bien fondé que l'intérêt.

De même que le devoir seul engendre le faux intérêt, l'intérêt seul engendre le faux devoir. Les richesses , le faste, la mollesse, les plaisirs corrupteurs , les recherches les plus futiles de la parure , les attentions les plus minutieuses et les plus indifférentes du commerce de la vie; les ruses, les fourberies, l'iniquité, les médisances , les calomnies , les vengeances ; point de vices , point de passions, point d'inutilités qui ne se tournent en obligations. Tout est devoir hormis le devoir luimême*. Les peuples anciens , les Romains surtout , quand par la perte de leurs mœurs ils tombèrent sous la domination de l'intérêt , et parmi nous , les hautes classes de la société avant la révolution et quelquefois depuis, offrent une terrible preuve de cette vérité.

On a beau nier la nature , elle n'en existe pas moins, et soustraite aux enseignements , aux habitudes et aux autres conditions qui la détermineraient à se produire

en bien , elle se produit en mal. Le devoir exclusif suppose l'homme privé de sensibilité physique et morale , incapable de plaisir et de douleur, de joie et de tristesse ou purement pensant ; l'intérêt exclusif le suppose privé de pensée , incapable de jugement ou purement sensitif; mais la première supposition n'empêche pas plus qu'il soit un être sensible , que la seconde, un être intelligent : seulement elles pervertissent son intelligence et sa sensibilité , en les lui faisant appliquer à de faux objets, et se servir de l'une pour se conduire dans le mal , et de l'autre pour en jouir.

Mais unissez le devoir et l'intérêt, reconnaissant que l'homme est à la fois pensant et sensible , et tout rentre dans l'ordre : c'est pour le bien que la pensée le dirige, c'est du bien que la sensibilité le fait jouir. Alors le devoir conduit aussi nécessairement au vrai intérêt ou à l'utilité, que l'intérêt au vrai devoir ou à la vertu. « L'objet, dit Bentham , que nous nous proposons dans » cet ouvrage , c'est de faire ressortir les rapports qui » unissent l'intérêt au devoir dans toutes les choses de » la vie. Plus on examinera attentivement ce sujet, plus » l'homogénéité de l'intérêt et du devoir paraîtra évi- » dente. Toute loi qui aura pour objet le bonheur des » gouvernés devra tendre à ce qu'ils trouvent leur in- » térêt à faire ce dont on leur impose le devoir. En saine » morale, le devoir d'un homme ne saurait jamais con- » sister à ce qu'il est de son intérêt de ne pas faire. La » morale lui enseignera à établir une juste estimation » de ses intérêts et de ses devoirs ; et en les examinant , » il apercevra leur coïncidence. On a coutume de dire » qu'un homme doit faire à ses devoirs le sacrifice de » Ses intérêts. Il n'est pas rare d'entendre citer tel ou » tel individu pour avoir fait ce sacrifice , et on ne

» manque jamais d'exprimer â ce sujet son àdmira- » tion. Mais en considérant l'intérêt et le devoir dans » leur acception la plus large, on se convaincra que » dans les choses ordinaires de la Vie, le sacrifice de » l'intérêt au devoir n'est ni praticable ni même beau- » coup à désirer ; que ce sacrifice n'est pas possible ; et » que, s'il pouvait s'effectuer, il ne contribuerait en rien » au bonheur de l'humanité. Toutes les fois qu'il s'agit » de morale, il est invariablement d'usage de parler des » devoirs de l'homme exclusivement. Or, quoiqu'on ne » puisse établir rigoureusement en principe que ce qui » n'est pas de l'intérêt évident d'un individu ne consti- » tue pas son devoir , cependant on peut affirmer posi- » tivement qu'à moins de démontrer que telle action ou » telle ligne de conduite est dans l'intérêt d'un homme, » ce serait peine perdue que d'essayer de lui prouver que » cette action, cette ligne de conduite, sont dans son de- » Voir. Et cependant c'est ainsi qu'ont procédé jusqu'à » présent les prédicateurs de morale (1), »

Oublions un instant que l'auteur confond le devoir avec l'intérêt, et au lieu d'homogénéité, mettons correspondance, ou coïncidence , qu'il emploie aussi, et ce passage exprimera bien leur relation mutuelle. Partant du vrai intérêt , il est poussé à ce qui formerait le vrai devoir , s'il admettait qu'il existe ou qu'il est distinct de l'intérêt. Pareillement , qui ne reconnaîtrait que le devoir , mais dans son intégrité, arriverait , en raisonnant juste, à l'intérêt? tant ils se répondent exactement. Bentham se trompe fort lorsqu'il assure que jusqu'ici les prédicateurs de morale ont séparé le premier du second. Tous, excepté les stoïciens , les mystiques et les épicuriens , les ont fait aller ensemble. Mais la constitution

(1) Déont., t. I, pag. 17.

26^i MÉLANGES

de la sociétés où n'entraient que le devoir et l'intérêt positifs ,, qui étaient faux et incohérents , se refusait à cette alliance , possible seulement depuis la révolution française , qui a organisé la société sur le devoir et l'intérêt naturels, seuls essentiellement vrais et réciproques, et qui par leur féconde et inépuisable union forment la civilisation moderne.

Entendez cependant les sensualistes se féliciter de ce qu'enfin l'esprit humain a secoué les rêveries du spiritualisme, qui, suivant eux, ont retenu tant de siècles les peuples dans l'ignorance de leurs vrais intérêts et forcé le monde à vieillir dans une si longue enfance. Aveugles, mille fois aveugles, qui ne voient point que la connaissance de tels intérêts est précisément le fruit du règne de ces idées qu'il leur plaît d'appeler chimériques, et dont la puissance , défaisant et refaisant la vie du genre humain , anéantit le vieux monde et crée le nouveau. Au surplus, cette erreur répond à un état où nous sommes effectivement dans de vastes perfectionnements, et où , ne poursuivant néanmoins que les biens de la terre , nous tendons à nous ensevelir dans l'ordre sensible. Mais cet état n'est qu'un accident de la révolution qui nous régénère. Pour nous soustraire à la domination des sens, le christianisme fut d'abord obligé de nous enlever aux biens de ce monde et de nous précipiter dans l'éternité. Notre esprit ayant repris sa vigueur en retrouvant ainsi Dieu, commença de créer la civilisation moderne. Or , de ce que nous avions été portés tout entiers aux biens du ciel , par réaction nous nous portons tout entiers aux biens de la terre. De là cette haine du spiritualisme, qu'on regarde comme ennemi de ces biens et fatal au progrès. Mais une fois cette tendance, ces efforts, exclusivement matérialistes, épuisés,

PHILOSOPHIQUES ET RELIGIEUX. 26o

les premiers violents désirs des jouissances terrestres saturés , le vieux régime effacé , et par cet effacement l'homme rendu tout à lui-même, d'autres dispositions se manifesteront. La pensée, sentant qu'elle succombe minée par le sensualisme , aspirera aux idées incorporelles, destinées à la vivifier; et lame, à qui rien de borné ne suffit, parce qu'elle enferme l'empreinte de l'infini, demandera les biens de l'éternité avec ceux du temps ; le devoir reprendra son empire pour soutenir et gouverner l'intérêt; le spiritualisme, son légitime ascendant; et, nous unissant d'une manière toujours plus intime avec Dieu, et faisant sans cesse acquérir de nouvelles forces à notre raison, nous irons à la fois dans l'ordre religieux et intellectuel et dans l'ordre social, de progrès en progrès jusqu'à la consommation des âges.

L'ouvrage de Bentham qui a donné lieu aux considérations qu'on vient de lire se divise en deux parties : la théorie et la pratique. L'une forme le premier volume, l'autre le second. Dans la théorie, l'auteur, après quelques réflexions générales sur l'alliance entre l'intérêt et le devoir , explique la formation et le sens du mot déontologie de la manière suivante : « Ce mot est » dérivé du grec xo &&ov (ce qui est convenable) , et Xoyia » (connaissance) ; c'est-à-dire la connaissance de ce » qui est juste ou convenable (1). 11 a été choisi comme » plus propre que tout autre à représenter , dans le do- » maine de la morale , le principe de V utilitairianisme , » ou de l'utilité. Ce mot d' utilitairianisme offre à l'esprit » un sens trop vague et trop peu défini ; si ce terme y> pouvait s'appliquer d'une manière immédiate et di- » recte à la production de la félicité , on pourrait l'em-

(1) Déont. , tom. I, pag. 29.

» ployer d'une manière juste et convenable... Mais il » n'a pas été trouvé applicable à tous les cas où le prin- » cipe lui-même est mis en opération.

» En quelques circonstances, il paraît trop faible pour » exprimer la force obligatoire dont il est désirable v qu'il donne l'idée. L'esprit ne se trouvera pas satisfait » d'expressions telles que celle-ci : Il est inutile d'as- » sassiner, ou celle-ci : 77 serait utile d'empêcher Vas- » sassinat. Il en est de même du crime de l'incendiaire » ou de quelques autres grands attentats. De là 1 insuf- » fisance de ce mot dans le domaine de la législation.

» Les principes de l'ascétisme et du sentimentalisme » étant dans un état de rivalité avec le principe de l'u- » tilité, l'emploi de ce terme pourrait, en toute occasion, » servir de prétexte pour rejeter des propositions qui, » sans cela, eussent été admises; i! présuppose, pour » ainsi dire, la vérité de la doctrine de l'utilité.

» Dans le mot convenance et ses dérivés convenable , » inconvenable , nous trouvons toutes les conditions re- » quises; c'est une émanation naturelle de la déonto- » logie ou science de ce qui est bien.

» On ne saurait rien objecter à ce mot sous le rap- » port de la force de l'expression. Il n'est pas de crime, » quelque odieux qu il soit , dont on n'admette qu'il est «inconvenable... lia aussi l'utilité de Y impartialité : » il ne décide par lui-même entre aucun des systèmes , » et peut s'appliquer avec une égale convenance au dé- » veloppement de chacun d'eux. Probablement que ni » l'ascétique ni le sentimentaliste ne le regarderont » comme inconvenant, si ce n'est à cause de sa froideur ; » lun et l'autre admettront certainement que ce qu'ils » approuvent est convenable, que ce qu'ils désap- » prouvent est inconvenable. Dans tous les cas , cette

» dénomination servira à exprimer les deux caractères » d'une action, laissant la liberté d'appliquer à volonté » toute qualification additionnelle -, soit d'éloge , soit de » blâme.

» C'est renonciation d'un jugement formé sans au- » cune intimation des affections dont ce jugement a été s accompagné ou des motifs qui l'ont déterminé.

» Pour l'utilitaire, il aura l'avantage d'embrasser * tout le domaine de l'action , et d'exprimer le senti- » ment d'approbation ou de désapprobation , à quelque » partie du domaine du devoir que l'action appar- » tienne (1). »

Je l'avoue, le mot déontologie , ou science de ce qui convient , s'adapte parfaitement à la doctrine de Bentham , qui confond , identifie le devoir avec l'intérêt ; mais il révolte dans la doctrine contraire, il révolte aux yeux du plus simple bon sens, et à plus forte raison du sentimentalisme et de l'ascétisme , qui, quoi qu'en dise Bentham, ne sauraient se résoudre à qualifier également du titre d' inconvenable un assassinat et un manque de politesse.

Ensuite Bentham discute l'opinion de Platon et d'Aristote sur le souverain bien. Parlant du premier, tandis, dit-il, que Xénophon écrivait l'histoire et quEuclide créait la géométrie, Socrate et Platon débitaient des absurdités , sous prétexte d'enseigner la morale (2). Bentham ne paraît guère se piquer de connaissances historiques ; pourtant, quand ou tranche ainsi du capable , il serait bon de savoir ce qu'on dit. Euclide a le mérite d'avoir réuni en corps d'ouvrage les propositions géométriques connues des anciens , et non de les avoir découvertes : elles l'ont été jusiement dans l'école de ce Socrate et de

(1) Tom. I, pag. 44.— (2) ïbid., pag. Si.

ce Platon , débiteurs d'absurdités , et dans celle de Pythagore , qui ne fait qu'un avec la leur. Les œuvres de Platon, qu'on peut considérer comme étant aussi celles de Socrate et de Pythagore , dont elles renferment les idées, offrent plus de vérités morales et politiques pratiques que celles de tous les autres écrivains de l'antiquité païenne ensemble , et n'ont quelquefois laissé aux modernes que la peine de les copier. Si Bentham n'a pas lu ou n'a pas compris Platon, tant pis pour lui. Cette méthode de traiter d'absurdes , de chimériques , les idées qui passent ou notre savoir , ou notre intelligence, est fort commode sans doute pour l'amourpropre ; mais si de telles idées ont été très bien saisies par ces hommes éminents que la voix unanime des âges proclame les créateurs et les maîtres de la science , qu'importe ce langage hautainement contempteur? Il ne prouve que contre ceux qui se le permettent. Se figurer qu'on montre par là une glorieuse supériorité de raison , c'est ressembler à l'aveugle qui se persuaderait avoir une vue privilégiée , parce qu'il ne verrait que les ténèbres partout où ceux qui peuvent se servir de leurs yeux voient la lumière.

Puis Bentham examine le plaisir et la peine, leur relation avec le bien et le mal , le bien-être et le malêtre. Il prétend que la mort volontaire de Jésus-Christ a été un suicide , et que , par son exemple , le fondateur du christianisme a autorisé , dans quelques cas , la destruction de nous-mêmes. Qui pourrait s'arrêter à combattre une si bizarre imagination , où la mort qu'on souffre volontairement pour le triomphe de la vérité , ou pour le salut des autres , est assimilée à celle qu'on se donne de sa propre main , par la lâche impuissance de supporter les contradictions de la vie ! L'auteur est plus

sensé sur le duel. A l'occasion des préjugés ennemis du bonheur qui dominent encore la société ou certaines classes , et que le moraliste doit extirper, il dit que l'état de l'opinion relativement à cet usage est également déplorable et immoral. « Un homme , ajoute-t-il , impute à un autre un mensonge volontaire ; et dans ce cas, selon la jurisprudence ordinaire, un homme est autorisé à ôter la vie à un autre homme , et à risquer la sienne. La grandeur de la souffrance peut-elle, moins qu'en cette occasion , être proportionnée à sa nécessité! 11 a été dit un mensonge, et pour cela il faut que celui qui l'a dit risque sa vie. Et parce que

> un mensonge a été articulé, il faut qu'une personne » innocente , qui a eu peut-être à en souffrir, soit mise

> sur la même ligne que le coupable , et obligée de ris-

> quer sa vie. La barbarie peut-elle jamais imaginer

> une distribution plus monstrueuse de pénalité ? Mais

> c'était un mensonge , un mensonge volontaire î et quel

> est l'homme qui , en appelant un autre à expier de sa

> vie un mensonge , peut dire , la main sur la con-

> science , qu'il n'a jamais articulé un mensonge , qu'il

> n'a pas menti quelquefois, qu'il n'a pas menti sou- . vent? Si l'on sonde dans ses replis ce qu'on appelle le ) point d'honneur, on y verra , non un témoignage de j force et de pureté consciencieuse , mais au contraire

> la preuve que la personne se juge , se condamne elle- ) même d'avance , et qu'elle se sent intérieurement

> faible et attaquable. Mais , sous ce rapport , le tribu- 3 nal du vulgaire est beaucoup plus éclairé que celui

des privilégiés. Le duel n'est pas encore descendu dans les masses ; et si parfois il a tenté de s'y introduire , le ridicule a suffi pour en faire justice , pour en arrêter les progrès. La sanction populaire a mis le

» commun du peuple à l'abri d'une folie dont les gens » comme il faut ont le monopole; et il se peut qu'à cet » égard l'exemple du grand nombre exerce quelque jour » une salutaire influence sur le petit nombre (1). »

Après avoir indiqué le but des actions, Bentham passe en revue leurs sanctions, qui sont physiques , sociales , morales , politiques et religieuses , et qui , par le plaisir et la douleur dont elles nous font jouir ou souffrir, nous récompensent d'une bonne action , nous punissent d'une mauvaise , nous déterminent à la vertu , nous éloignent du vice. Il traite des causes d'immoralité, et s'attaque aux mots principe , droit, devoir, conscience, qu'il déclare, comme on doit s'y attendre, vides de sens et subversifs de la morale , si on les prend selon leur acception habituelle. Il expose le caractère de la vertu , qu'il fait consister dans l'aptitude à produire le bonheur, et la divise en prudence personnelle et extra -personnelle ou relative à autrui, et en bienveillance effective positive, ou qui produit le bien, et négative , ou qui s'abstient du mal ; il cherche à montrer que les divisions d'Aristote et de Hume rentrent dans celle-là, et termine la première partie de son ouvrage par l'examen des fausses vertus , des passions et des facultés intellectuelles. L'éditeur y a ajouté une sorte d'appendice assez superficiel , intitulé : Coup d'œil sur le principe de la maximisation du bonheur; son origine et ses développements. Au surplus on n'y voit guère que l'histoire des travaux de Bentham,

Dans la seconde partie , Bentham montre par de nombreux détails l'application de la prudence personnelle et extra-personnelle , et de la bienveillance effec tive , positive et négative. Par cette dernière partie ,

(1) Tom. II, pag. 352.

consacrée à la pratique , le vice de son système est surtout rendu sensible. Dans les considérations qui précèdent , j'ai prouvé que si on renverse le vrai devoir, le faux s'élève et envahit tout, jusqu'aux actes les plus indifférents et les plus vains. Or, cette seconde partie de la déontologie semble autant un traité de politesse que de morale , ne roulant pas moins sur les actions qui par leur nature ne dépendent que des convenances que sur celles qui relèvent du devoir. Il est curieux de voir Bentliam , qui poursuit toujours de ses sarcasmes la vie futile et niaise des classes supérieures, devenir aussi puéril qu'elles , et comme elles , dégrader l'homme en le courbant sous le despotisme de ces prétendues obligations. Remarquons aussi qu'il a le tort de parler quelquefois de Dieu et de ses attributs d'une façon un peu légère ; mais cela prouve seulement qu'il n'est pas grand métaphysicien.

Bentham , ce qui d'ailleurs est assez évident d'après l'exposition de sa doctrine que j ai présentée, prend les mots prudence et bienveillance dans une acception plus haute qu'on ne le fait communément. Dans le langage ordinaire , la prudence est l'accord des moyens avec la fin ; dans le sien, cette 'fin étant celle de l'homme ou le bonheur, la prudence, c'est la sagesse, la philosophie. Quant à l'autre expression , écoutons Je traducteur : « Un autre terme , dit-il , qui occupe une grande place » dans cet ouvrage , c'est celui de bienveillance et ses » dérivés. Ge mot si juste, si expressif, manque à notre » langue ; car, ce que nous entendons par bienveillance » n'a rien de commun avec le sens que lui donnent ici » Bentham et son interprète. Ce n'est pas ce sentiment » faible et superficiel qui ne se manifeste guère qu'exté- » rieurement et du bout des lèvres , cette grimace d'af-

» fabilité et de courtoisie , cette facile monnaie à l'usage » des grands , et dont ils paient les services de leurs » inférieurs. C'est ce sentiment large, abondant, ex- » pansif , qui sympathise avec toutes les souffrances, et «s'efforce de les alléger, qui fait du bonheur des » hommes son étude et son but : c'est ce génie qui inspire » toutes les vertus, qui dictait les écrits d'un Fénelon et » les actes d'un Vincent de Paul. La bienveillance , » telle que notre langue l'avait entendue jusqu'ici, c'est » une vertu d'aristocrate, et qui n'est point à l'u- » sage de tout le monde. Qui a jamais parlé de la bien- » veillance du pauvre ? La bienveillance telle que nous «l'entendons, la bienveillance de Bentham, c'est le » bien vouloir, la volonté du bien, cette volonté ver- » tueuse , éclairée , à laquelle nous devons Bentham «lui-même, qui lui a fait consacrer au bonheur des » hommes tous les instants de sa longue, infatigable et » bienveillante carrière (1). »

Oui , sans doute ; mais n'oublions pas que pour entendre Bentham à fond et la portée de sa doctrine , il faut voir dans cette bienveillance , si heureusement caractérisée par M. Benjamin Laroche, non une chose particulière à Bentham , ni à Fénelon et à Vincent de Paul, mais lame de la civilisation moderne. Au xvif siècle, cette civilisation n'étant point encore assez développée dans les esprits , les mœurs et les intérêts , pour s'introduire dans la société et la renouveler , Fénelon ne provoqua que des réformes secondaires; car, même dans la régénération de Salente, loin de changer la constitution de la société , il ne travaille qu'à l'affermir ou à rendre l'État plus complètement encore maître de l'homme ; et Vincent de Paul n'aspira

(1) Tom. I, pag. 44.

qu'à soulager des souffrances accidentelles et à créer des établissements de charité : l'immense amour de l'humanité qui les animait se consuma en gémissements stériles ou en œuvres qui combattaient le mal dans quelques uns de ses effets, et ne l'attaquaient point dans son principe, dans l'organisation sociale. Mais aujourd'hui la civilisation moderne, avec sa merveilleuse croissance , exigeant la refonte de cette organisation , il a été donné à ce même amour de se déployer dans Bentham en toute liberté pour aider à la produire. Que n'a-t-il embrassé notre nature entière , vu ses droits et ses devoirs , comme ses intérêts ; la nécessité pour elle de consulter une justice souveraine , comme de chercher la félicité ; et , dans cette civilisation , le triomphe de sa grandeur et de sa dignité , comme de son bonheur !

PHILOSOPMOIES ET RELIGIEUX.