ÉCLECTISME

Le mot éclectisme, dérivé du verbe grec eklégô , choisir, trier, signifie choix éclairé dans les idées déjà connues que l'on emploie pour former une science. Il est opposé à syncrétisme , qui vient du grec sunkrinô , ramasser, et veut dire mélange confus. L'éclectisme et le syncrétisme, régnant, l'un aux époques de lumières,

(1) Pens., 2e part., art. 6, n° 3.

l'autre à celles de ténèbres, se partagent l'empire des connaissances humaines , et ont dû s'y montrer dès l'origine. Celui qui , le premier, s'est occupé d'une science, après l'inventeur, et n'a pas adopté toutes ses vues celui-là a donné naissance à l'éclectisme ou au syncrétisme, selon qu'il y a eu accord ou désaccord dans celles qu'il a prises. A mesure que les sciences se sont développées et ont suscité des travaux plus nombreux , l'éclectisme et le syncrétisme ont vu grandir leur domaine, mais ils n'ont point changé de nature ; le choix intelligent ou aveugle qui se fait aujourd'hui au milieu de cette immensité d'idées que présentent la plupart des sciences ne diffère pas de celui qui avait lieu alors qu'elles n'en offraient qu'un petit nombre. Sans doute, c'est une longue et laborieuse tâche de connaître, d'analyser et de comparer tout ce qui a été dit sur le sujet dont on s'occupe ; mais on ne saurait imaginer une manière plus propre de s'en rendre maître, et, si on veut écrire, de le traiter dignement. On s'éclaire des travaux des autres, et, à l'aide de ces lumières, on redresse souvent, on féconde toujours les idées qu'on portait soimême. Aussi, pour apprendre et pour cultiver une science, l'éclectisme est-il sans contredit la meilleure méthode. Toutefois, elle n'est pas nouvelle, puisqu'elle est née avec le premier qui a étudié ; elle n'est pas non plus inventée , puisque l'instinct même la suggère , et que , pour étudier, il n'est pas moins indispensable d'être éclectique que de penser. Si donc l'éclectisme n'avait jamais été pris que pour ce qu'il est , c'est-à-dire pour la meilleure méthode d'apprendre, il ne fixerait pas plus longtemps notre attention , et nous n'ajouterions rien à ce que nous venons de dire.

Mais, aujourd'hui, on prétend parmi nous l'ériger en

un système philosophique, formé d'une partie de tous les autres et destiné à les remplacer. Qu'est-ce que l'éclectisme ainsi entendu? « C'est ne repousser aucun sys- » tème , et n'en accepter aucun en entier; négliger ceci, » prendre cela , choisir dans tout ce qui paraît vrai et » bon , et par conséquent durable (1). Il est évident que » chacun des systèmes que nous ont légués les xvne et » xvitïc siècles (systèmes aussi anciens que la philoso- » phie, et inhérents à l'esprit humain) (2), n'est pas » absolument faux puisqu'il a pu être ; mais il est de » toute évidence aussi que nul de ces systèmes n'est » absolument vrai, puisqu'il a cessé d'être, à l'en- » contre de la vérité absolue, qui, si elle paraissait, » éclairerait , rallierait , soumettrait toutes les intelli- » gences (3). »

Cependant , si nul système n'est absolument vrai ni absolument faux, il s'ensuit que tout système ne présente qu'une partie de la vérité. Mais le supposer, n'estce pas briser l'unité de l'esprit humain, et n'en jeter qu'une parcelle dans l'esprit de chacun des philosophes qui ont formé ces systèmes : dans l'esprit de l'un, la sensibilité ; dans l'esprit de l'autre , l'activité libre ; dans celui du troisième , la raison ? Car ce sont là les trois sources auxquelles M. Cousin ramène tous les systèmes. En effet, si la sensibilité, l'activité libre, la raison, se trouvaient dans l'esprit de chacun de ces philosophes, comment se ferait-il que quelqu'un d'entre eux jusqu'à M. Cousin n'embrassât point, tôt ou tard, ces trois éléments ou la vérité entière, et qu'il ne produisît un système absolument vrai ? Comment se ferait-il que,

(1) Préface du Manuel de l'hist. de la phil, trad. de l'allem. , de Tennemann, par V. Cousin, page 13. — [$) tb%4 . , page 4 7. (3) Ibid., pag. 9

son esprit étant un ou renfermant ce que renferme celui des autres , il ne se saisît point tout entier, et qu'il ne vît point ce qu'il tient de l'impression des corps, ce qu'il tient de lui-même et ce qu'il tient de Dieu ? On comprend que l'esprit, quoique étant un, puisse ne pas se voir par tous les côtés dans les hommes qui n'ont qu'un faible et demi-génie ; mais dans ceux qui possèdent un génie complet et vigoureux , les seuls dont il est question , on ne saurait le concevoir. Qui peut douter cependant que l'esprit humain ne soit le même dans tous les individus ?

Aussi M. Cousin prétend qu'il existe un vrai système dont l'éclectisme est l'application. « Pour recueillir et » réunir les vérités éparses dans les différents systèmes, » il faut d'abord les séparer des erreurs auxquelles elles » sont mêlées ; or, pour cela, il faut savoir les discerner » et les reconnaître. Mais pour reconnaître que telle » opinion est vraie ou fausse , il faut, savoir soi-même » où est l'erreur et où est la vérité ; il faut donc être, ou » se croire déjà en possession de la vérité, et il faut avoir » un système pour juger tous les systèmes. L'éclectisme * suppose un système déjà formé, qu'il enrichit et qu'il » éclaire (1). » Mais si l'éclectisme suppose le vrai système déjà formé, il y a donc un système absolument vrai, enfanté d'un seul jet, et qui ne résulte point de lambeaux de vérité ramassés cà et là dans les* systèmes des divers auteurs. Alors, je le demande , qu'est-ce que l'éclectisme ? Se confond-il avec ce vrai système , ou en diffère-t-il ? S'il se confond avec le vrai système, il n'est rien par lui-même ; il n'existe donc point. S'il en diffère, comme l'éclectisme est aussi donné pour la vérité y il s'ensuit qu'il y a deux systèmes qui la cornai) Préface de la V édit. des Fragm.phtt,, p. 56.

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prennent chacun tout entière , c'est-à-dire deux manières pleinement vraies de concevoir l'esprit humain , qui, sans doute, reste pourtant toujours le même, toujours un, ce qui est contradictoire. De quelque façon que vous vous tourniez, l'absurde vous presse. Voulezvous que l'éclectisme subsiste par soi-même ? vous dissolvez l'esprit qui ne se trouve plus être que par fragments dans les auteurs des divers systèmes philosophiques. Voulez -vous qu'il s'appuie sur un autre système? dans ce cas, vous supposez deux systèmes différents, aussi vrais l'un que l'autre , sur un objet indivisiblement un , ou bien vous niez l'unité de l'esprit humain.

On le voit, il est nécessaire à l'éclectisme d'être d'avance en possession de la vérité absolue, d'avoir déjà ce qu'il cherche, ce qu'il aspire à découvrir. Quelle inconcevable chimère ! D'un côté , l'éclectisme ne peut avoir lieu qu'à condition que la vérité ne subsiste nulle part entière ; car il consiste à en chercher et à en réunir les parcelles, qu'il suppose disséminées dans les divers systèmes qu'il explore ; d'un autre côté, il ne peut se fonder qu'à condition que la vérité subsiste entière quelque part , c'est-à-dire en définitive dans lui-même ; car elle lui est nécessaire pour en reconnaître les parcelles à mesure qu'elles se présentent. Donc, l'existence n'étant pour lui possible qu'autant qu'il ne l'a pas, et ne pouvant y prétendre qu'en se ravissant cette possibilité, il s'anéantit lui-même.

Aucun système, dites-vous, n'est absolument vrai, ni absolument faux : vous entendez sans doute dire fondamentalement, ou quant à son principe ; car la vérité ou l'erreur, dans quelque conséquence, serait une remarque vulgaire et hors de la question , qui

roule sur le principe et non sur l'application. Nul système n'est donc fondamentalement vrai , ni fondamentalement faux; en d'autres termes, le fondement, le principe d'aucun système , n'est ni tout-à-fait vrai, ni tout-à-fait faux. Or , qu'est-ce qu'un principe dont l'essence est d'être un , et qui n'est vrai ou faux qu'en partie ; qui se divise en deux parts s'excluant aussi invinciblement que la vérité et l'erreur? Essayez de le concevoir , vous n'y parviendrez jamais. Examinons en détail ces systèmes.

Quel est le fondement du sensualisme? qu'est-ce qui le constitue en propre ? Est-ce de tirer les vérités contingentes ou relatives des sens ? Non , puisque le platonisme le fait également. Qu'est-ce donc? C'est d'en tirer toutes les vérités , les nécessaires comme les contingentes. Eh bien ! les vérités nécessaires viennentelles des sens? oui ou non, point de milieu. Si elles en viennent, le sensualisme est radicalement vrai ; si elles n'en viennent point, radicalement faux.

Quel est le fondement de l'école écossaise et allemande , lesquelles , en dernière analyse , n'en font qu'une? Qu'est-ce qui la constitue en propre? Est-ce de puiser les vérités nécessaires dans l'esprit? Non , puisque le platonisme le fait aussi ; mais de nier que ces vérités dépendent de vérités supérieures existant éternellement, hors de notre entendement, en Dieu. Eh bien ! les vérités nécessaires , qui sont dans l'âme, dépendent-elles de vérités supérieures, ou n'en dépendentelles pas? Dans le premier cas, l'école écossaiseallemande est radicalement fausse; dans le second, radicalement vraie.

Enfin, quel est le fondement du malebranchisme ? qu'est-ce qui le constitue en propre? Est-ce de placer

en Dieu les vérités nécessaires? Non, car le platonisme les y met pareillement ; mais de nier que ces vérités soient aussi dans l'âme où elles ont leur source seconde, comme en Dieu leur source première. Eh bien ! les vérités nécessaires résident-elles à la fois en Dieu et en nous, ou ne résident-elles qu'en Dieu? Si en Dieu et en nous, le malebranchisme est radicalement faux ; si en Dieu seul, radicalement vrai.

Ainsi, la prétention de mélanger chaque système de vérité et d'erreur est aussi illusoire que singulière. Tout système est essentiellement vrai ou essentiellement faux , parce que tout système est essentiellement un , comme la pensée. C'est pourquoi l'éclectisme n'est pas un système, mais l'incohérent assemblage de l'École écossaise-allemande, du sensualisme et du malebranchisme, reposant sur l'activité du moi , la sensibilité et la raison, unies ou isolées contre leur nature.

«Le moi, dit M. Cousin, n'existe pour lui-même, » ne s'aperçoit et ne peut s'apercevoir qu'en se distin- » guant de la sensation , que par là même il aperçoit , » et qui prend par là son rang dans la conscience. Mais, » comme le moi ne peut s'apercevoir et apercevoir la » sensation qu'en apercevant , c'est-à-dire par l'inter- » vention de la raison , principe nécessaire de toute » aperception , de toute connaissance , il s'ensuit que » l'exercice de la raison est contemporain de l'exercice » de l'activité personnelle et des impressions sensibles. » La triplicité de conscience, dont les éléments sont dis- » tincts et irréductibles l'un à l'autre , se résout donc » dans un fait unique , comme l'unité de conscience » n'existe qu'à la condition de cette triplicité (1). » La triplicité de conscience, dont les éléments sont distincts

(1) Fragm. phil, p. 38.

et irréductibles l'un à Vautre , se résolvant dans un fait unique, et l'unité de conscience ri existant qu'à la condition de cette triplicité , signifient que l'activité de l'esprit, la sensation et la raison sont connues en même temps, et ne peuvent l'être l'une sans les autres , quoique de nature différente. Voyons et commençons par les deux premières.

Le moi n'existe pour lui-même , ne s'aperçoit et ne peut s'apercevoir qu'en se distinguant de la sensation, que par là il aperçoit , et qui prend par là son rang dans la conscience. Le moi clone ne peut se connaître qu'en connaissant la sensation ; et la sensation est la condition extérieure de la conscience (1). Il est inutile d'observer qu'il ne s'agit point ici d'une condition accidentelle , exigeant que l'activité du moi soit provoquée par l'impression des sens pour s'éveiller, mais qui ensuite agit d'elle-même. Non , il s'agit d'une condition fondamentale , rendant l'impression des sens nécessaire à chaque acte de l'activité du moi. Tout fait de conscience , dit, M. Cousin, contient la sensibilité et l'activité (2). Le rapport du moi au non-mue (*» w «~neaiinn} est un rapport d'opposition réciproque; c'est un véritable combat... Le moi combat en même temps qu'il est combattu, et aussitôt qu'il cesse de combattre, il cesse d'être... L'opposition du moi et du non -moi constitue la conscience (3). De sorte qu'on peut dire que la conscience résulte de l'action du moi et de l'action des sens , comme , par exemple, l'orbe d'une planète, de l'action attractive du soleil et de l'action impulsive de la force tangentielle , et par conséquent que l'une comme l'autre de ces deux actions lui est essentielle. Ainsi , l'activité du

(4) Fragments philosophiques, p. 4 8. — (%)Ibid., p. 41 . — (3) Ibid., p. 250.

moi et la sensation sont inséparables. C'est pourquoi l'auteur déclare quelles se limitent l'une par Vautre (1). Mais si elles se limitent , il faut qu'elles soient de même nature; car limiter une chose, c'est la restreindre, la diminuer, ce qui ne peut ici se faire qu'autant que l'activité du moi et la sensation ont le même être et se le partagent diversement tour-à-tour. Or, dans ce cas, l'activité du moi s'évanouit dans la sensation, ou la sensation dans l'activité , et le système écossais-allemand est absorbé par le sensualisme , ou le sensualisme par le système écossais-allemand. Soutenez-vous qu'elles sont de nature différente? Alors je nie qu'elles se limitent; je nie qu'elles soient inséparables, qu'elles forment un seul fait de conscience, c'est-à-dire tout acte de la pensée ; je nie que l'exercice de l'une, au moins de l'activité du moi , dépende en elle-même de l'exercice de l'autre , ou que cette activité ne puisse se connaître que par l'impression des sens ; et je conclus qu'il n'est point nécessaire que l'activité et la sensation entrent dans tout fait de conscience. 11 est impossible d'éluder cette alternative , et par conspq"^* «npussmie d'introduire, dans un fait unique de conscience , ces deux choses comme éléments distincts et irréductibles l'un à l'autre. Supposez- vous ces deux éléments de genre différent? Vous rompez l'unité du fait de conscience, et vous avez deux systèmes isolés. Les supposez- vous du même genre? Vous les confondez, et au lieu de deux systèmes que vous prétendez rattacher, il ne vous en reste plus qu'un.

Comparons à présent le moi avec la raison ou le troisième élément de la conscience. « Comme le moi ne » peut s'apercevoir et apercevoir la sensation qu'en

(1) Fragm. phil., p. 39.

» apercevant , c'est-à-dire par l'intervention de la » raison , principe nécessaire de toute aperception , de » toute connaissance , il s'ensuit que l'exercice de la «raison est contemporain de l'exercice de l'activité » personnelle et des impressions sensibles (!). » Ainsi, d'après l'éclectisme, la raison est la lumière de la conscience , et sans elle l'activité du moi , la sensation ., la raison elle-même , nous seraient complètement inconnues. Cependant il nie que la raison nous appartienne , il veut seulement qu'elle apparaisse en nous. Tout ce qui n'est pas volontaire et libre , dit-il encore , est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme (2).

Si la raison ne nous appartient point par quelque côté, l'activité de notre moi est étrangère à la raison. Pour lors qu'est cette activité? Quel est son fond? Sur quoi porte-t-elle? Par quoi peut-on la saisir? Elle consiste , soutient-on , dans la liberté , qui se manifeste , se rend saisissable par la volonté et la spontanéité (3). Or, qu'est-ce que la volonté? C'est la résolution prise en vertu d'une délibération (4). Mais délibérer, c'est juger, raisonner, peser le pour et le contre , par conséquent le connaître ; et comme toute connaissance vient de la raison, il s'ensuit que ce n'est que par la raison que la volonté a lieu. Or, cela est- il possible, est-il concevable , si la raison n'est au fond de la volonté , si elle ne constitue l'activité du moi?

Allons plus loin , écartons pour un instant cette raison d'emprunt , examinons l'activité en soi. Youlez-vous qu'elle se renferme en elle-même , qu'elle ne se produise jamais? Dans ce cas , elle n'est rien pour l'esprit ,

[\yjbid., p. 38. — (2) Introd. à l'hist. de la phil, 5e leç., p. 8. — (3) Fragm. phil. , p. 34 .—(4). Ibid., p. 28,

et nul lieu de s'en occuper. Voulez-vous qu'elle se montre, qu'elle agisse? Elle ne le peut sans prendre un caractère , sans suivre une loi : or, ce caractère , cette loi qui sortent de son fond , que sont-ils , qu'un rapport , qu'un motif, c'est-à-dire des raisons qui font qu'elle paraît de telle sorte et non de telle autre, qu'elle agit dans un sens plutôt que dans un autre ; raisons qui ne sauraient être que la raison elle-même, faisant le fond de cette activité selon la proportion que la raison peut constituer un être créé ? Le moi conçu autrement que l'activité même de la raison , que la raison pensant et voulant, qu'est-ce donc, qu'une force indéterminée, aveugle , invisible , songe fugitif se dérobant éternellement aux prises de l'intelligence !

Ainsi , choisissez : ou ravissez au moi l'activité , ou donnez-lui la raison. Quelque parti que vous preniez , vos deux éléments distincts et irréductibles l'un à Vautre , s'écoulent l'un dans l'autre et se confondent : l'activité devient raison , ou la raison activité , comme tout-àl'heure l'activité est devenue sensation , ou la sensation activité. Consentez-vous que la raison s'enracine dans l'âme? Adieu le malebranchisme qui la relègue exclusivement dans l'esprit souverain. Souffrez-vous au contraire que l'activité déserte le moi pour suivre la raison dans l'esprit souverain? Adieu l'école écossaise-allemande qui en fait le principe du moi.

Aux yeux de l'éclectisme la volonté n'est pas l'unique manifestation de l'activité ; il en est une autre , savoir : la spontanéité qui la précède. Opération primitive de l'âme , la spontanéité exclut la réflexion , qui est indispensable à la volonté. Elle consiste à se résoudre sans avoir délibéré (1 ) ; et comme on ne peut se résoudre

(\) Fragm. phil., p. 28.

sans connaître, il y a aussi une connaissance spontanée (1).

Autre illusion ! autre subtilité ! Connaître , c'est , j'imagine , saisir la vérité ou percevoir les idées en qui elle réside ; mais où l'âme peut-elle les percevoir qu'en soi-même? et comment peut-elle les y percevoir sans se regarder, sans se retourner sur elle-même? Ne dites pas que les idées , ou , ce qui revient au même , que la raison n'est point dans l'âme , mais en Dieu ; car nous venons de prouver qu'il est impossible de séparer la raison de l'activité de l'âme, et qu'il faut, ou enlever à l'âme l'activité avec la raison , ou lui avouer la raison avec l'activité. Si la raison est dans l'âme, il y a réflexion toutes les fois qu'il y a connaissance, parce qu'il y a vue de l'âme par elle-même. Si la raison, et par conséquent l'activité , sont en Dieu, nul doute qu'il n'y ait alors dans l'âme connaissance sans réflexion ; mais je nie que ce soit seulement dans une opération primitive ; je soutiens que c'est dans toute opération , ou plutôt qu'il n'existe plus d'opération, puisque ce n'est plus F âme qui agit , étant dénuée d'activité , mais Dieu qui agit dans l'âme ; et qu'elle ne fait que réfléchir passivement la lumière de la vérité ou de Dieu , comme un miroir les objets physiques. Je ne remarquerai point ici que l'âme, réduite à cet- état inerte, serait anéantie comme être pensant , l'essence d'un tel être ne pouvant consister que dans l'activité de la raison ; mon but n'est encore que de montrer la vanité de toutes ces distinctions scolastiques.

Ainsi , tout participe de la réflexion dans l'âme , ou rien n'en participe , selon que la raison y est ou n'y est point enracinée avec l'activité, ce qui nous mène encore

(I) Fragm. pfiih, p. 45.

au renversement de la doctrine malebranchiste , ou de la doctrine écossaise-allemande.

Que prouvent le Qu'il mourût! du vieil Horace , le A moi, Auvergne! d'Assas, invoqués par M. Cousin , en preuve de la spontanéité , comme opération antérieure à la réflexion , et essentiellement différente d'elle ; que prouvent , dis-je , ces faits et une foule de pareils , si ce n'est que la réflexion dans ces cas est plus rapide , et qu'elle passe comme l'éclair ! Ignore-t-il qu'il en est de deux sortes : l'une directe, intuitive, atteignant sur le coup son objet, et agissant par l'entendement; l'autre, indirecte, discursive, n'y arrivant que par détours , et se traînant dans l'imagination? C'est par la première que nous sommes saisis des principes de la science et du devoir ; et c'est par la seconde que nous y attachons les conséquences et les effets plus ou moins éloignés. Sans doute , s'écrie Bossuet , il y a au-dedans de nous une divine clarté. Un rayon de votre force, 6 Seigneur! s'est imprimé dans nos âmes : c'est là que nous découvrons la première raison des choses , laquelle se montre à nous par son image, qui est notre âme même; c'est là que nous découvrons , comme dans un globe de lumière , un agrément éternel dans l'honnêteté et la vertu {\). Voilà la réflexion de l'entendement. Voici maintenant celle de l'imagination. Hélas! ce n'est que de temps en temps que nous voyons luire quelque rayon imparfait de la vérité. Il nous la faut chercher par de grands efforts, la tirer de loin comme par machines et par artifice , par une longue suite de conséquences , et par un grand circuit de raisonnements (2).

De quelque côté que l'éclectisme creuse , le sol man-

(1) Serm. sur l'immort. de l'âme, 2e part. — (2) Serm. sur le bonheur du ciel , \ re part.

que , et il est engouffré. Tente-t-il de ramener la raison , l'activité et la sensation à une telle unité , qu'elles constituent tout acte de la pensée , ou , comme il parle , un fait unique de conscience? A l'instant , deux de ces éléments se fondent et se résolvent dans le troisième , qui seul subsiste ? S'efforce-t-il de les distinguer et de les faire irréductibles l'un à l'autre'! Aussitôt ils s'isolent et on les chercherait en vain réunis dans le même fait de conscience, C'est qu'il ne lui est pas donné de changer l'essence des choses ; de séparer la raison et l'activité du moi , essentiellement inséparables , pour laisser celle-ci clans l'àme , et consigner celle-là en Dieu; ni d'unir la sensation et cette activité intérieure , essentiellement différente ; ni par conséquent de faire concourir ces trois éléments, ainsi séparés ou unis contre nature, à la formation d'un système unique. Ou bien ils se montreront isolés , indépendants, et alors ils formeront à la fois chacun le système qui lui est propre. Ou bien l'un de ces éléments absorbera les deux autres ; dans la sensation viendront se perdre l'activité et la raison, ou la raison et la sensation dans l'activité , ou la sensation et l'activité dans la raison ; et alors , selon que chacun de ces éléments surnagera dans cette fusion , il produira son système naturel ; et de toute manière le sensualisme , le système écossais-allemand et le malebranchisme reparaîtront invinciblement , repoussant chacun l'éclectisme de toute l'énergie de leur nature.

Concluons encore une fois que l'éclectisme n'est point un système , mais l'accouplement de trois systèmes ennemis.

Tout système est essentiellement un , essentiellement indépendant , c'est-à-dire absolument vrai ou absolument faux ; ce qui implique qu'un seul est vrai , et tous

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les autres erronés. Eh ! comment ce vrai système a-t-il pu échapper à un historien de la philosophie , à un traducteur de Platon , à un éditeur de Descartes , à un homme qui se pose disciple de Leibnitz ? Quoi , en contemplant ces éminents génies, et parcourant la durée de la science , ne lui ont-ils pas apparu sur sa route le long des temps , eux et les Plotin , les Augustin , les Bossuet ; s'élevant chacun au-dessus de leur âge , comme les phares éternels de l'esprit humain ! Ils lui ont apparu en effet; mais la lumière qu'ils versent sur le monde ayant été quelquefois obscurcie en se réfléchissant dans des esprits faux , il prétend que cette lumière qu'il avait d'abord jugée pure ne l'est point, parce qu'elle a pu être altérée (1) !

« Platon , dit M. Cousin , n'est point tombé dans les » extravagances de l'idéalisme; mais il faut convenir » qu'il pourrait y conduire ceux qui s'engageraient » sur ses traces avec un sens moins droit et moins » ferme (2). Proposez-vous d'expliquer toutes les con- » naissances humaines par les seules forces de l'âme, » de la pensée et de ses lois , ce qui paraît assez nature rel? Ce noble spiritualisme a contre lui la réputation » équivoque des sublimes et chimériques abstractions » auxquelles, si sage à son point de départ , il a fini par » conduire plus d'une illustre école (3). »

Observons d'abord que par expliquer toutes les connaissances humaines par les seules forces de l'âme , de la pensée et de ses lois, M. Cousin n'entend pas certainement que Descartes et Leibnitz , dont il est question , et

(1) Hisl. de la phil. du xvme siècle , tom. I, p. 64 . Préface de la Iraduct. du Manuel de l'hist. de la phil. , de Tennemann , page 10. — (2) Hist. de la phil. du xvnie siècle \, tom. I, p. 261. — (3) Préf. de la Trad. du Manuel de l'hist. de la phil., de Tennemann, p. 1 0,

dont la doctrine est celle de Platon , prétendent trouver dans l'esprit les vérités contingentes ou de fait , qui s'acquièrent à l'aide des sens et de l'expérience ; ce qu'il veut dire , je présume, c'est que l'esprit, par la force qui lui est propre , et qu'il puise dans les vérités nécessaires subsistant en lui , donne aux vérités de fait une base en les liant aux vérités nécessaires. Autrement , cent passages formels à la main, nous protesterions contre une pareille imputation.

Platon , selon vous , n'est point tombé dans l'idéalisme, parce qu'il avait un sens droit et ferme , c'est-àdire un esprit pénétrant et juste. Descartes et Leibnitz, par la même cause, j'imagine , n'y sont pas tombés davantage ; ni sans doute les autres grands platoniciens que vous taisez : les Augustin, les Bossuet , et beaucoup de philosophes secondaires ; mais , déclarez-vous , ceux qui s'engageraient sur leurs traces avec un esprit subtil et faux , pourraient s'y perdre , et plusieurs s'y sont réellement perdus. Donc, leur système est erroné ! Ouïton jamais raisonner de la-sorte ? Tant que ce système rencontre des interprètes qui le comprennent , il est irréprochable ; mais dès qu'il n'en trouve plus , dès qu'on cesse de l'entendre et qu'on le dénature, il se pervertit : donc, il est impossible qu'il soit vrai ! Direz-vous que ce n'est point là votre pensée , qu'au contraire , si le platonisme paraît raisonnable dans les premiers , c'est qu'ils le corrigent par la rectitude de leur intelligence ; mais qu'affranchi dans les autres de cette barrière à ses écarts , il suit sa pente naturelle et se précipite dans l'idéalisme ? Alors prouvez-le , montrez en quoi il est défectueux , et de quels vices le corrigent les esprits droits. Il ne suffit pas de proclamer qu'il est percé a jour en quelque sorte, qu'il est atteint et convaincu de contenir

d'intolérables extravagances (1) ; encore un coup, il faut le prouver. Vainement vous6écrierez-vous : Qu'il se présente, il n'y a personne aujourd'hui, à l'instant même, qui ne lui impose la longue chaîne des conséquences qu'il a successivement produites , et qui l'ont trahi et décrié (2) ! On vous demande quelles sont ces conséquences, et vous somme de les déduire. Vous étalez Malebranche , Berkeley, Kant et Fichte. Mais on ne voit là que des débris de Descartes. En quoi consiste la doctrine cartésienne ou platonicienne? C'est vous-mêmes qui allez l'exposer. Elle consiste à ne pas nier les notions particulières , variables , mobiles , qui entrent dans la connaissance humaine et lui servent de matière accidentelle ; mais aussi à en distinguer les notions générales sans lesquelles il n'y a point de connaissance , à les abstraire des autres , et à s'y attacher comme à la base même de la pensée (3) ; ensuite à s'élever de ces notions ou idées générales qui sont dans l'esprit aux idées absolues, et de celles-ci à Dieu, leur sujet (4).

D'où il résulte que le Platonisme met l'origine des idées particulières dans les sens, l'origine des idées générales dans l'âme, dont elles sont les principes constitutifs, et fait dépendre ces dernières d'idées supérieures à l'entendement humain, lesquelles subsistent en Dieu, dont elles constituent aussi l'être. C'est ce qui fait dire à Descartes que l'idée que nous avons de l'entendement divin ne lui semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement , sinon seulement comme l'idée d'un nombre infini diffère de l'idée du nombre binaire

(1) Préface de la trad. du Manuel de Vhist. de la phil., de Tennemann, p. 9. — (2) Ibid. , p. 1 0. — (3) Hist. de la phil. du xvme siècle, t. I, p. 262. —(4) Ibid. , p. 272.

ou ternaire, et qu'il en est de même de tous les autres attributs de Dieu dont nous reconnaissons en nous quelque vestige (1), c'est-à-dire que l'un est infini et l'autre fini; ou que ce que nous concevons en Dieu comme infini, est en nous fini, et réciproquement. Il est trop connu que Descartes demande aux sens les notions particulières ou connaissances de fait, pour qu'il soit besoin de le montrer par des citations. Une grande partie de la sixième Méditation métaphysique est consacrée à établir l'existence des corps.

Or , Malebranche reconnaît bien les idées en Dieu ; mais il nie qu'il y en ait en nous (2) formant la base de la pensée. C'est pourquoi il enlève l'activité à l'entendement dépouillé de ses idées, qui seules la lui communiqueraient en le constituant, et ne nous rend la connaissance possible que par l'action intérieure et immédiate de l'entendement divin en nous. D'après ce système, ce n'est pas notre entendement qui connaît , c'est l'entendement divin qui connaît en lui, ou pour lui, et qui renferme tout ce qu'il a de réel ; de sorte que le nôtre ne peut être qu'un accident, une modification de celui de Dieu. Qu'importe que Malebranche frémisse à l'idée de panthéisme , et qu'il emploie ses forces à réfuter Spinoza? il n'en respire pas moins le panthéisme tout entier. Serait-il étonnant après cela qu'il niât la réalité des corps et celle de l'âme pour ne voir partout que la substance divine? il ne le fait pourtant pas. Il ne se montre idéaliste qu'à l'égard des corps et dans la plus raisonnable mesure. Il soutient à la fois, et qu'on ne saurait démontrer rigoureusement qu'ils existent, et

(1) Mèd. métaph. rép. aux 2e obj. , art. 2. — (2) Rfch. de la vérité , liv. III, 2e part., eh. vi et vu.

qu'on a la plus haute probabilité de leur existence. Cependant, si Malebranche est inconséquent, Berkeley, qui se défend en vain de lui emprunter sa doctrine, ne Test pas. A ses yeux, l'existence de la matière est absurde ; et c'est Dieu qui, à chaque instant, nous affecte des sensations que nous éprouvons (1).

Comme Malebranche n'avait mis les idées générales qu'en Dieu, Kant ne les met qu'en nous ; au moins de celles qui sont en Dieu , il isole celles qui sont en nous. Alors les dernières se trouvent si débiles que les corps , l'âme, Dieu, tout lui échappe. Yeut-on , pour un moment, qu'elles conservent leur vigueur? Dans ce cas, l'existence des corps se trouve être ce qu'elle est en effet, probable et non certaine ; mais l'existence de Dieu cesse d'être certaine , parce que l'idée qui nous la représente n'ayant de rapport essentiel qu'à l'âme , on ne saurait concevoir aucun lien nécessaire entre cette idée et son objet.

Mais il est impossible que les idées générales gardent leur force , ou qu'elles subsistent, si on les concentre toutes dans notre esprit, à moins que notre esprit luimême devienne Dieu ; c'est ce qu'a vu Fichte, et il n'a point hésité, il a proclamé le moi absolu, le moi Dieu (2). Ainsi, l'être infini qu'on avait banni avec les idées générales qui tiennent à lui , est forcément rentré par celles qui tiennent à nous ; son existence est redevenue certaine , mais au préjudice de l'existence de l'âme, et aussi de celle de la matière, qui n'ont plus été l'une et l'autre qu'un phénomène. Voilà aussi comment le panthéisme jaillit d'un côté ou de l'autre si on exclut

(1) 2e Dial. entre Hylas et Philonoùs. >. — (2) Fragm. pkil. , Préf. de la 2e édit., p. 16.

les idées générales ou de notre esprit ou de l'esprit souverain , et comment Malebranche et Fichte , en prenant une route opposée, se rencontrent dans le même abîme.

Je l'avoue donc, Berkeley, Kant, Fichte se perdent dans l'idéalisme , niant ou la matière ou la possibilité de prouver Dieu , ou la réalité de l'âme , et Malebranche devrait s'y perdre ; mais où a-t-on trouvé qu'ils soient disciples de Descartes , Leibnitz et Platon , dont ils détruisent la doctrine dans l'un ou l'autre de ses deux points capitaux ? Gomment peut-on venir présenter les rêveries de ces hérétiques fameux de la philosophie, comme le fruit naturel de l'enseignement de ses chefs?

Je le demande donc encore, quelle est cette polémique accablante qui à passé sur le cartésianisme ? comment est il percé à jour en quelque sorte , atteint et convaincu de contenir d'intolérables extravagances (1) ? Serait-ce par hasard de ce qu'il n'a pas donné des corps une démonstration rigoureuse comme de l'âme et de Dieu? Cherchons, fouillons. « Si Descartes a fait preuve d'un «bon sens et d'une profondeur admirables en ne met- » tant point l'existence de l'âme et l'existence de Dieu » à la merci d'une argumentation d'école, et en tirant » immédiatement ces deux convictions des données pri- » mitivesdela pensée, il a commis une faute grave , un » anachronisme évident dans l'histoire de la conscience » en ne plaçant pas sur la même ligne la conviction de «l'existence du monde extérieur (2). » Enfin, nous y voilà ! Eh bien ! nous osons prétendre que ne pas mettre

(1) Préf. du Manuel de Vhist. de laphil., trad. de l'allemand de Tennemann, p. 9. — (2) Hist. de la phil. du xvme siècle , tom. I . p. 463

sur la même ligne ces deux sortes de convictions ; que ne voir dans Y existence des corps qu'une entraînante probabilité, et dans l'existence seule de l'âme et de Dieu , la certitude , c'est un des traits de cette haute sagesse de principes qui caractérise Descartes et l'école à laquelle il appartient, et l'une des grandes vérités qu'ils aient proclamées.

Pourquoi l'existence de l'âme est-elle certaine ? Parce que je ne puis pas même avoir l'idée de certitude sans cela , puisque pour avoir cette idée il faut penser, et que je ne puis penser sans que le sens intime m'atteste que c'est moi ou l'âme qui pense. Pourquoi l'existence de Dieu est-elle certaine? Parce qu'elle est nécessaire ou inséparable de l'idée de Dieu , idée dont je suis assuré par le sens intime.

Veuillez maintenant répondre : l'existence des corps est-elle nécessaire? Si vous l'affirmez , comme il implique qu'il y ait deux êtres nécessaires, l'esprit s'anéantit , et rien ne subsiste que la matière ; si vous le niez, il s'ensuit que les corps peuvent être ou n'être pas , et que de l'idée que nous avons d'eux, nous ne saurions conclure qu'ils existent réellement.

Que prouve le sens intime ? La réalité de la pensée , la réalité du moi , et rien de plus , attendu qu'il n'a de rapport qu'avec le moi. De là résulte que pour que je sois certain de la réalité de la sensation, comme de celle du moi , il faut que la sensation soit le moi lui-même , et nous voilà encore abîmés dans la matière. En sommesnous, du moins, plus avancés pour l'objet que nous poursuivons? Nullement. L'existence de la sensation , il est vrai , est pour nous certaine ; mais quel lien nécessaire cette certitude produit-elle entre la sensation et les objets externes ? Aucun. On aura beau dire que la

sensation , se manifestant souvent malgré nous , il lui faut une cause étrangère : je répondrai que cela suppose, si l'on veut , que le moi se trouve uni à quelque chose différente de lui , mais non point que cette chose , qui nous est entièrement inconnue, soit le corps. D'ailleurs n'est-il pas évident que le plaisir et la douleur morale nous affectent aussi malgré nous , quoique leur cause ne soit qu'en nous? Ainsi, pour qu'on pût démontrer rigoureusement les corps , il faudrait , ou que leur existence fût nécessaire , ou qu'il n'y en eût qu'un , et que le moi en fît partie : double hypothèse qui anéantit les êtres spirituels. Est-il besoin d'avertir qu'en défendant la vraie doctrine philosophique , je suis loin de contester que dans les ouvrages de ceux qui l'ont professée il ne se trouve une foule de passages dont on pourrait abuser et dont, en effet, on a abusé pour la détruire ?

M' arrêter ai-je à ces singulières paroles, « qu'il est de » toute évidence que le système platonicien n'est pas » absolument vrai, puisqu'il a cessé d'être, à rencontre » de la vérité absolue , qui , si elle paraissait , éclaire- » rait , rallierait , soumettrait toutes les intelligen- » ces (1)? » Est-ce donc seulement aujourd'hui que le platonisme a péri? Où était-il à l'avènement du Christ? Et pourtant, deux siècles plus tard, il ressuscita plus puissant que jamais. Que devint-il ensuite au moyenâge ? Néanmoins il a reparu, dans les temps modernes, encore plus puissant qu'aux premiers siècles de l'Eglise. Et qui vous a dit qu'il a maintenant succombé pour toujours? Je vous entends : Pourquoi ces vicissitudes? Pourquoi? parce que l'homme naît ignorant, et surtout infirme d'esprit comme de corps : je veux dire sujet à l'erreur comme aux maladies, et qu'il n'arrive aux con-

(1) Préface du Manuel, etc., p. 9.

naissances essentielles de la vie que successivement et par secousses et révolutions. La première de ces connaissances , celle qui se trouve d'un usage plus immédiat, c'est la connaissance de la morale , connaissance qui fait naître celle de la religion , destinée à lui servir de base ; et toutes deux, amenant la connaissance de la nature physique et de l'ordre social, se coordonnent avec elle. Or, je le répète, l'esprit humain , étant infirme , ne parvient à chacune de ces connaissances qu'après s'être traîné par toutes les erreurs correspondantes , et c'est alors que le platonisme se montre pour l'élever à la vérité.

En Socrate et son plus illustre disciple dont il a pris le nom, le platonisme rappela l'homme à lui-même dans la vie privée, ou à la vertu, au milieu de la dépravation des sophistes ; en Plotin et Augustin, il le rappela à lui-même dans la piété ou à Dieu, à travers l'idolâtrie ; en Descartes , Leibnitz et les autres grands cartésiens, il le rappela à lui-même dans l'empire qui lui appartient sur l'univers matériel ; et il faut qu'il reparaisse incessamment pour rappeler l'homme à luimême dans la société, détruire en ses derniers restes le despotisme mystique et théocratique du moyen-âge, réconcilier le christianisme avec la civilisation moderne , et asseoir l'ordre social sur l'impérissable base des droits naturels.

L'auteur, après avoir nié que la vérité soit dans le platonisme, pour la réserver à l'éclectisme, soutient que le platonisme est éclectique. «L'éclectisme, dit-il, était » dans la pensée de Platon : il était la prétention décla- » rée , légitime ou non, de l'école d'Alexandrie... il est » la pratique constante de Leibnitz (1). » (1) Préface de la 2e éd. des Fragm. phil., p. 57.

Platon , il est vrai , forma son système en puisant dans les enseignements de Socrate et les spéculations des Éléates et de Pythagore. Qu'est-ce à dire? qu'enseignait Socrate ? que nous avons dans l'esprit la source des idées générales. Mais que ces idées dépendent essentiellement d'idées supérieures et éternelles , subsistant hors de notre entendement, en Dieu , c'est ce qu'il n'affirmait ni ne niait, son attention sans doute ne se tournant pas de ce côté. Vraisemblablement Platon fut conduit à le soutenir par les vues de l'école d'Élée et de Pythagore sur l'unité et les nombres , auxquels ils attribuaient une existence et des propriétés immuables et éternelles. Est- il pour cela éclectique à la façon nouvelle? Nullement; car, ainsi qu'elle l'exige, il n'a pas scindé en deux parts , l'une vraie , l'autre fausse , les systèmes dont il s'est inspiré , et réuni les parties vraies , rejetant celles qui ne l'étaient pas. Qu'a donc fait Platon? il s'est servi de quelques vérités renfermées dans la doctrine d'Élée et de Pythagore pour développer celles qui subsistaient en germe dans le système de Socrate.

Et l'école d'Alexandrie s'est-elle déclarée éclectique pour avoir songé à allier Platon et Aristote , qu'elle croyait ne différer que par les termes , comme saint Augustin (1) le remarque? Elle s'illusionnait sans doute; mais cette illusion naissait chez elle du besoin qu'elle avait de faire de la philosophie grecque le fondement et l'explication des cultes de l'Egypte et de l'Orient , afin d'opposer ce corps de doctrines et de pratiques religieuses au christianisme, dont elle s'était créée l'ennemie.

Passons à Leibnitz. 11 parle souvent d'unir Aristote

(4) Contre les académiciens, liv. III, ch. xix.

m MÉLANGES

et Platon, et prend la définition de l'âme du premier, qui l'appelait une entéléchie. Est-il éclectique par cet emprunt? Non; car que veut dire pour lui entéléchie? énergie et perfection , ou ce qui ne renferme pas seulement une faculté d'agir, mais encore un effort vers l'action, et qui la produit naturellement si rien d'étranger ne l'empêche (1) , c'est-à-dire ce qui n'a pas seulement la faculté de recevoir les connaissances, mais qui en porte la source en soi. Or, c'est là justement la doctrine de Platon. Qu'entend donc Leibnitz par unir Àristote , et même Démocrite , à Platon ? Rien , sinon qu'il faut les étudier tous, parce que certaines vues, comme celles qui concernent les sciences naturelles , se trouvent plus développées dans Aristote et Démocrite, qui en faisaient leur principal objet , que dans Platon , pour qui elles n'étaient qu'un accessoire. Aussi a-t-il soin d'avertir que dans cette étude on doit retrancher quelques opinions fondamentales (2) , c'est-à-dire, sans doute , celles qui, constituant leur système particulier, les séparent de Platon. Leibnitz donc sape l'éclectisme dans sa base ; et voilà comment il en fit sa pratique constante.

Il semble qu'on puisse invoquer l'autorité de saint Clément d'Alexandrie , par ce passage du 1er livre de ses Stromates : «Je ne donne pas, dit-il, le nom de philosophie aux enseignements de Zenon , ni de Platon, d'Épicure, ni d' Aristote ; mais tout ce qui, dans ces écoles diverses , enseigne la justice et la science du salut, tout cet éclectisme , voilà ce que j'appelle philosophie, toato sumpan eklecticon philosophian phêmi (3). »

(I) OEuvres, tom. II, p. 20. — (2) Sed nonnullas Kupiaç SàÇaç iri eorum unoquoque expitngi oportet. Ibid., p. 223. — (3) Page 288, édit. de Paris, I64L

Le docteur de l'Église veut-il dire qu'il y a du vrai et du faux dans chacun de ces systèmes , et que la vérité entière ne se rencontre dans aucun d'eux? Non certainement ; pour le voir il suffit d'expliquer sa pensée. Qu'il ait aperçu des vérités et des erreurs dans les enseignements dont il parle , on n'en saurait douter , car il n'est pas de doctrine humaine où l'erreur ne vienne une fois ou une autre se mêler à la vérité, et réciproquement ; mais a-t-il trouvé ce mélange de vrai et de faux dans le fond même de tous les systèmes qu'il nomme , c'est-à-dire dans le principe sur lequel chacun d'eux repose , ou bien seulement dans les conséquences plus ou moins éloignées de ce principe? Là est la question , et il ne faut que du sens commun pour la résoudre ; un seul exemple va le montrer. Dans le système platonicien réside , selon nous , la vérité ; car, plaçant dans notre esprit la source des idées générales , et les faisant dépendre essentiellement d'idées supérieures et éternelles qui subsistent hors de notre entendement , dans l'esprit souverain , il explique seul l'homme et Dieu , révèle les vrais rapports qui les unissent , et donne par suite la connaissance des vrais rapports qui lient l'homme à lui-même et à ses semblables. Platon cependant enseigne et veut établir en loi la communauté des femmes et l'exposition des enfants nés avec une constitution faible ou difforme : erreurs monstrueuses qui ont dû révolter le saint prêtre d'Alexandrie. Que s'ensuit-il? que le système de Platon contient le vrai et le faux dans son principe ? Non ; mais que ce philosophe se trompe dans ces deux conséquences et dans beaucoup d'autres encore qu'on pourrait signaler ; et ces conséquences erronées , loin d'accuser la fausseté du système , en font ressortir, au con-

traire , la vérité , car elles le heurtent et le blessent.

Il serait aisé de faire des raisonnements analogues sur les autres systèmes : voilà les erreurs que repousse saint Clément d'Alexandrie. Ici , elles portent sur les conséquences; ailleurs, elles pourront porter sur le principe même; mais alors il le rejettera tout entier; car, étant simple, un, le principe d'une doctrine ne peut être à la foi vrai et faux. Saint Clément n'est donc éclectique qu'à la façon de Platon, de l'école d'Alexandrie et de Leibnitz. Dans tous ces exemples, je vois bien l'éclectisme considéré comme méthode , et que pratique tout homme qui s'instruit ; j'y cherche en vain l'éclectisme que l'on préconise aujourd'hui comme un système philosophique.

En principe , ce système ne saurait donner la vérité , puisque nous avons prouvé surabondamment qu'il se détruit lui-même, et qu'il est impuissant à réunir les parties de la vérité qu'il prétend éparses. En fait , les a-t-il réunies? L'auteur de l'éclectisme offre-t-il un système vrai , composé des débris des autres ? Lorsqu'on écarte les inconséquences et les contradictions , on voit en définitive qu'il ne donne qu'un des systèmes existants, encore un des faux, celui de Malebranche, et il en tire le panthéisme, a Lé moi, dit- il , n'est pas la substance et n'en est peut-être qu'une forme sublime (1). » Par la substance, il entend Dieu. Il est si plein de cette belle doctrine qu'il la présente sous toutes les faces. Suivant lui , le panthéisme « c'est la divinisation du tout, le grand tout donné comme Dieu (2).» Or, lorsqu'il dit « que Dieu n'étant donné qu'en tant que cause absolue ,

(1) Argument du Phédon. ~ (2) Fragm. phfl, Préf. de la 2e édit, p. 27.

à ce titre , il ne peut pas ne pas produire , de sorte qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu, et que la création est nécessaire (1), » ne diviniset-il pas le tout ? Car si la création est nécessaire , il faut qu'elle ait toujours existé , qu'elle soit coéternelle à Dieu , et par conséquent Dieu même , la coéternité de deux êtres différents étant absurde. Écoutez encore : «Dieu est un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre... au sommet de l'être et à son plus humble degré , infini et fini tout ensemble , triple enfin , c'està-dire Dieu, nature et humanité; car s'il n'est pas tout, il n'est rien (2). » Ceci est net et n'a pas besoin de commentaire.

Ainsi de toutes les manières , réclectisme ne propose que l'erreur. Et d'ailleurs, affirmant que la vérité n'existe dans aucun système , quelle impression doit-il laisser, sinon que la vérité n'est pas faite pour l'homme? Il se présente alors comme un scepticisme déguisé. Disons cependant qu'en dispersant la vérité partout, l'éclectisme engage à étudier tous les systèmes, et qu'il a contribué à relever en France l'histoire de la philosophie.

(I) Ibid. , p. 29 et 30. — (2) Fragm. phil. p. 40. Il est juste de remarquer que M. Cousin a rétracté le panthéisme dans sa Préface des Pensées de Pascal. Mais en retirant la conséquence , il n'a point désavoué le principe, ou Terreur capitale que la raison est impersonnelle, c'est-à-dire étrangère à l'homme et ne faisant point partie de sa substance.