ECOLE ECOSSAISE

Cette école est appelée aussi école du sens commun, école des sens moraux. Notre esprit a-t-il en soi la source des idées générales, et ces idées dépendent-elles d'idées supérieures , éternelles , subsistant dans l'esprit incréé? ou bien n'en dépendent-elles point et ne sontelles relatives qu'à elles-mêmes? ou bien notre esprit n'a-t-il point en soi leur origine et ne les trouve-t-il qu'en. Dieu, en s' unissant intérieurement et uniquement à lui ? ou bien enfin les dérive-t-il des sens par abstraction? Ces quatre manières d'envisager les idées forment les quatre écoles philosophiques qui se disputent la pensée.

Peut-être n'en est-il aucune qui ne se soit réclamée d'Aristote, et qui n'ait trouvé en lui quelque passage qui la favorise. Aristote, en effet, soit parce qu'il aurait porté son application sur les sciences naturelles et politiques plus que sur la métaphysique , soit parce qu'il affecte la concision, ne conserve pas toujours dans l'exposition de ses travaux philosophiques cette netteté qui écarte les interprétations diverses. Cependant quand on le lit sans préoccupation , sans envie de trouver chez lui telle ou telle façon de voir, quand on l'étudié dans son ensemble, qu'on se pénètre de son esprit, on reste convaincu que sa doctrine consiste ; en ce que

nous avons en nous l'origine des idées générales, mais qu'elles ne dépendent pas d'idées supérieures, qui sont en Dieu , comme Platon l'enseigne, et qu'elles sont indépendantes ou seulement relatives à elles-mêmes. Cette doctrine s'appuie sur les passages les plus nombreux , les plus suivis , les plus explicites ; c'est celle qui ressort le mieux de ses ouvrages, je dirai même qui les domine.

Quant au premier point, c'est-à-dire que nous portons en nous l'origine des idées générales , voici comment il l'établit dans ses dernières Analytiques (1). «Ce n'est point par les sens, dit-il, que nous acquérons la science, car les sens ne nous apprennent que le particulier, que ce qui existe dans un lieu et clans un temps, tandis que la science est la connaissance de Yuniversel , ou de ce qui est indépendant des lieux et des temps. Les démonstrations , les raisons des choses sont universelles : or, l'universel est hors du domaine des sens; il est donc manifeste que ce n'est point par eux que nous pouvons y parvenir. Pussions-nous reconnaître par les sens que les trois angles d'un triangle valent deux angles droits, nous en demanderions encore la démonstration , la raison , car jusque là nous ne la saurions pas. Les sens ne nous font connaître qu'un triangle particulier, et la science est la connaissance de Yuniversel, parce que là seulement se découvre la raison de ce qui est dans le particulier. » C'est-à-dire , pour préciser la pensée de l'auteur dans cet exemple , on ne comprend que dans le triangle général ce qui est dans le triangle particulier. Si la science ne vient pas des sens , les idées générales qui en sont le fondement n'en viennent pas davantage :

(\) Liv. I, ch. xxxi.

elles résident donc avec la science dans l'entendement. C'est pourquoi il dit dans son Traité de Faîne (1) , que Y entendement renferme en puissance les choses intelligibles. Ces choses intelligibles sont, dans le langage commun , les idées générales.

Quant au second point , que ces idées ne soient relatives qu'à elles-mêmes et ne dépendent pas d'idées supérieures , éternelles , subsistant hors de notre esprit, dans l'esprit souverain, Aristote s'efforce de l'établir ; et c'est sur ce point que roulent les attaques presque continuelles qu'il dirige contre Platon. Il serait trop long de placer ici des fragments de cette polémique, qui la fissent connaître dans son ensemble. Mais voici un passage de la Morale d' Aristote (2) , dans lequel il conteste que le souverain bien de l'âme soit hors d'elle. « Il est absurde de chercher la vie non pas dans soi , mais dans un autre , et de transporter là sa jouissance ; car ce qui appartient à l'homme par sa nature est pour lui ce qu'il y a de plus exellent et de plus heureux. La meilleure vie pour l'homme est donc celle qu'il trouve dans son âme; elle est pour lui le souverain bien. » De cela seul qu' Aristote place le souverain bien de l'âme dans l'âme même , il nie que nos idées dépendent d'idées supérieures , car celles-ci renfermeraient un bien plus élevé que les autres , et qui par conséquent serait pour l'âme le souverain bien. Ainsi , d'un côté , Aristote , refusant aux sens la source des idées générales , se sépare d'Épicure ; de l'autre , concentrant cette source dans notre esprit , il se sépare de Platon ; il prend sa position entre eux. Voilà celle de l'école écossaise. Cette position est-elle possible? C'est ce qu'il s'agit d'examiner.

(1) Liv. III , ch iv. — (2) Liv. X , ch. vu.

II est clans les idées générales quelque chose d'immuable, d'éternel, et il faut ou bien que l'àme soit unie à un être immuable , éternel , comme l'affirme Platon ; ou bien que l'àme soit elle-même immuable , éternelle , c'est-à-dire Dieu, comme le soutient Fichte, en raisonnant sur le principe de Kant, qui est celui de l'école écossaise. Car, pour le dire en passant, l'école allemande , non pas celle de Leibnitz , qui est restée fille vraie de l'école platonicienne, mais celle de Kant, dégénérée de cette grande origine , se confond avec l'école écossaise. Leur principe est absolument le même, et il n'est entre elles d'autre différence que celle qui résulte du caractère national , spéculatif en Allemagne, pratique en Ecosse. Remonter au système platonicien , ou tomber dans le panthéisme , telle est donc l'alternative de l'école écossaise dans sa position flottante , sans appui ; et cette alternative est pressante , inévitable. En vain s'efforcerait-elle d'enlever aux idées générales dont elle reconnaît l'origine dans l'àme, ce caractère immuable, éternel , qui leur est propre , elle ne saurait y parvenir. Il ne reste alors qu'à les détruire, et on la voit, en effet, les affaiblir, les atténuer, les réduire à de pures possibilités, presque en rien différentes des abstractions que les sensualistes dérivent des sens , et qui n'ont d'autre réalité que le mot «qui les exprime. Outre qu'en attaquant ainsi la réalité des idées générales , qui sont la base de son existence , l'école écossaise se sape elle-même et s'incline vers le sensualisme, que résulte-t-il de là? une allure timide , étroite , mesquine.

Aussi n'a-t-elle pour adeptes que des intelligences sans énergie , subtiles , minutieuses : ce sont les seules qu'elle puisse conserver, parce qu' elles sont seules en harmonie avec elle. A commencer par son fondateur,

par Aristote, supérieur au reste dans d'autres parties, quoi de plus vague, de plus arbitraire , de plus ruineux que ses catégories, et en général sa métaphysique? Il a presque abaissé toute la philosophie à la logique, c'està-dire à de vaines et stériles formules, fécondé l'art ridicule des sophistes et engendré la scol astique du moyen-âge , ce fléau de la pensée et de la vérité. Si , franchissant les siècles et des noms ignorés, on passe du chef antique de cette école à son disciple moderne , à Kant , on le voit ramener aussi des catégories , des subtilités revêtues de formes bizarres , nuageuses , enveloppées d'une obscurité plus grande encore que celle de son maître. Pour ne pas lui ressembler en tout et aller plus loin que lui , il déclare que les idées générales qui ne peuvent pas se vérifier par l'expérience n'ont rien de réel. Mais n'est-ce point induire à croire que celles qui se vérifient ne tirent leur réalité que de l'expérience? tels sont les exploits des chefs de l'école écossaise; voilà comment ils l'illustrent et la respectent. Soyons justes, cependant : parmi ses sectateurs, elle compte un grand métaphysicien, capable de lui donner de l'éclat, si elle pouvait en recevoir. Saint Thomas lui est demeuré fidèle ; lui seul , avec son intelligence vigoureuse , a su se ternir ferme dans la position mouvante que cette école s'est faite ; lui seul a conservé toute leur réalité aux idées générales. Mais si un esprit aussi mâle a porté le joug d'une pareille école , c'est qu'à l'époque de barbarie et d'ignorance où il a vécu, Aristote régnait en souverain , était l'oracle de la sagesse. Passerons-nous sous silence l'auteur d'Emile et du Contrat social? Il faut aussi l'accorder à l'école écossaise. Moraliste et politique profond, mais non point métaphysicien , Rousseau était pour elle une conquête

facile. Qu'elle ne se glorifie pas néanmoins des hautes et courageuses vérités qui tombent de sa plume éloquente : quel est l'homme assez étranger à l'antiquité pour ne pas sentir qu'il s'était nourri de Plutarque , de Sénèque , de Tacite , des Lois et de la République de Platon , et que là s'allumait son enthousiasme?

Mais suivons l'école écossaise. Nous allons la voir, glissant sur sa pente rapide , franchir un degré décisif qui l'abaisse au niveau du sensualisme. Jusqu'ici elle a atténué , réduit à de pures possibilités , soumis à la vérification de l'expérience, les idées générales qui constituent l'àme, la pensée, et dont la perception donne la connaissance; maintenant deux de ses chefs, Reid et Dugald-Stewart, vont les confondre avec la perception même, les attaquer dans leur essence et n'en faire que de pures conceptions. C'est dans ce dessein que Reid donne à son école l'origine suivante : « Au xie siècle, dit-il, Rosselin ou Rousselin , maître du célèbre Àbélard, soutint qu'il n'y a rien dans Yuniversel que les termes ou les noms. Ses partisans furent appelés nominalistes , et ses adversaires réalistes. Quelques personnes adoptèrent une opinion intermédiaire : Y universalité que les réalistes plaçaient dans les choses, et les nominalistes dans les noms, ils la mirent dans nos conceptions, prétendant qu'elle ne pouvait être ni dans les noms ni dans les choses ; de là vint le nom de conceptualistes qu'on leur donna. » Reid s'empare de cette erreur, qui détruit la pensée. En effet, ou la pensée n'est rien , ou elle est dans les idées générales qui forment son essence. Confondre ces idées avec les perceptions , comme les perceptions sont fugitives , c'est faire la pensée fugitive comme elles, c'est lui ôter son existence permanente, réelle, et lui en donner une

coupée par autant d'intervalles qu'elle produit d'actes, ou qu'elle a de perceptions différentes, c'est la faire sans cesse périr et renaître, c'est la réduire à n'être qu'une incompréhensible illusion. Je vais plus loin , et je demande aux conceptualistes : si l'idée n'est que la perception , elle commence donc et finit avec celle-ci; et, semblable à ces bulles légères que le souffle de l'enfant lance, qui brillent un instant et s'évanouissent, ne laissant plus de trace , l'idée une fois passée , il n'en reste rien dans l'esprit ; car telle est la perception que , lorsque l'esprit en quitte une pour passer à une autre, la première n'est plus rien pour lui. Mais alors , que l'esprit veuille rappeler la perception évanouie, comment le pourra-t-il? Par le même moyen qu'il l'a formée la première fois , c'est-à-dire sans doute par un rapport quelconque entre l'esprit et l'objet perçu; car s'ils étaient complètement étrangers l'un à l'autre , la perception ne pourrait jamais se renouveler. Mais ce rapport , ce lien indispensable , qu'est-ce autre chose que l'idée, qui reste dans l'âme lorsque la perception n'est plus? Si donc l'idée, n'étant que la perception, s'enfuit avec elle, le rapport n'existe plus, et l'esprit ne saurait la recouvrer ; je dis plus, ce rapport n'a jamais pu exister, et l'esprit est dans l'éternelle impossibilité de connaître encore, c'est-à-dire qu'il est anéanti , qu'il n'est rien. Yoilà cependant le conceptualisme. Avions-nous raison de dire qu'il est une chute clans le sensualisme ? Annuler les idées générales en nous pour les réduire à des conceptions passagères, ou les dériver du dehors par le sens comme de pures abstractions, le résultat est le même quant à l'âme, c'est toujours ne faire de celleci qu'une capacité vide. Mais la philosophie, qui roule sur l'âme, n'est donc alors qu'une étude de chimères.

Ainsi semblent la voir Reid et Dugald-Stewart , qui la présentent simplement comme une méthode. Leur pensée est nettement exprimée par le traducteur de l'Histoire abrégée des sciences métaphysiques , morales et politiques de Dugald-Stewart, lorsqu'il dit dans un discours préliminaire (1) que la philosophie est tout entière dans la méthode. Ce dernier trait complète la ressemblance entre les conceptualistes et les sensualistes. La méthode est donc la philosophie ! Oui , comme le chemin qui conduit à Rome est Rome, comme l'échafaudage qui servit à élever la basilique de Saint-Pierre est cette basilique. Les Écossais confondirent aussi l'image avec la conception, qui fut tout.

Avec cette doctrine ils croyaient renverser l'idéalisme de Berkeley, qui nie l'existence des corps, et prétjnd, comme Malebranche, que Dieu lui-même produit en nous la sensation, et le scepticisme de Hume, qui attaque la notion de cause. Nous sommes persuadés que les corps existent, et qu'il y a des événements qui causent d'autres événements. Or, pourquoi en sommesnous persuadés? Selon l'école écossaise, parce que nous concevons que c'est ainsi ; et c'est ainsi , parce que nous le concevons : du moins, rien ne saurait prouver que c'est autrement que de le concevoir autrement, la conception formant notre unique moyen de connaître.

Cependant Berkeley n'aurait-il pas répondu que Dieu produit les conceptions de même que les sensations, et Hume que les conceptions , s'interrompant sans cesse, ne peuvent soutenir la notion d'un rapport constant, tel que celui de cause et d'effet?

Mais l'idéalisme de l'un et le scepticisme de l'autre

(1) Page 8'I.

ne tenaient point à ce que l'idée et l'image sont distinguées de la conception.

Par quelle raison Berkeley conteste-t-il la possibilité de démontrer l'existence réelle du monde ? Par l'impossibilité de comprendre comment la matière affecte l'esprit , en d'autres termes , comment le corps est uni à l'âme. Pourquoi Hume assure-t-il qu'on ne peut connaître certainement la liaison des causes et des effets ? Parce qu'il lui paraît au-dessus de l'esprit humain de pénétrer les opérations de la nature , soit spirituelle , soit physique , et d'y voir les causes produire leurs effets , c'est-à-dire de comprendre comment les phénomènes naissent dans l'univers , et les actes de pensée et de volonté dans l'âme. Or, quel rapport y a-t-il entre ces difficultés et les idées non confondues avec les actes de l'intelligence? Kant n'y en a vu aucun, puisque lui, qui déclare n'avoir entrepris l'étude de la philosophie que pour réfuter Hume , a pris une tout autre marche. Dès lors , c'est bien gratuitement que Reid et Dugald- Stewart ont eu recours à la doctrine conceptualiste pour l'opposer aux théories sceptiques de leurs deux compatriotes. Par là , non seulement ils ont manqué leur but , puisque , à l'égard des principes , ils ne se sont pas même rencontrés avec leurs adversaires , mais ils ont frappé la philosophie dans son fondement ; ils l'ont minée , anéantie , autant qu'il était en eux , en supprimant leur réalité aux idées générales pour n'en faire que de fugitives perceptions. Ce coup mortel, porté par eux à la science , a retenti jusque dans leur langage et l'a bouleversé, L'assentiment donné par l'esprit à un principe soumis à son examen, et dont la vérité le frappe, s'était toujours appelé conviction ; il prend chez eux le nom de croyance, jusqu'alors consacré particulièrement

aux dogmes révélés , que la raison accepte comme des faits, et qu'elle ne juge pas, parce qu'ils sont hors de son domaine. De même, le mot idée, corrélatif à celui de conviction, car c'est dans les idées que se trouvent les raisons des choses , que se font les démonstrations d'où les convictions sortent , a fait place au mot fait , corrélatif à celui de croyance , parce que les faits se constatent et ne se démontrent pas ; que , loin de donner la raison d'eux-mêmes, ils l'attendent d'ailleurs, et par conséquent ne peuvent être qu'un objet de croyance. Qu'on y prenne garde , cette transformation des termes n'est point un effet de hasard ou de caprice; elle est obligée autant que significative. Affaiblie , dégradée par le conceptualisme , l'intelligence perd le droit d'appeler du nom énergique et indépendant de conviction les jugements qu'elle porte ; faibles , incertains , plus ou moins empiriques , chancelants comme elle , il faut qu'elle leur cherche la dénomination indécise, asservissante de croyance : aussi , par un instinct de sa nature, cette école s'est-elle appelée école du sens commun. Le sens commun, en effets ne s'élève point à l'explication des choses, mais s'arrête au simple fait de leur existence.

Il faut le dire cependant : si d'un côté les travaux de Reid et de Dugald-Stewart sont funestes à la philosophie, d'un autre, venant s'ajouter à ceux de Shaftesbury , de Hutcheson et de Smith , ils ont soutenu la doctrine du devoir contre l'épicurisme , que favorisaient Spinosa , Locke et d'autres écrivains. En invoquant l'expérience journalière de chacun , les premiers établissent un ordre d'affections différentes de celles qui naissent de la sensibilité physique , et leur donnent pour source une autre sensibilité qu'ils appellent morale.

Shaftesbury, Hutcheson , Smith , avaient signalé l'existence de ces affections et fait valoir leur empire. Ils les rapportaient à trois racines principales qu'ils appelaient sens du vrai, sens du bon et sens du beau : de là le nom d'école des sens moraux qu'a reçu encore l'école écossaise. Reid et Dugald-Stewart, qui ordinairement nomment ces sens principes actifs , facultés actives , les ont mieux expliqués, et en ont fait un corps de doctrine assez complet dans leur point de vue.

Cependant la doctrine des sens moraux reposet-elle sur une base inexpugnable? Assaillie par Bentham , je la vois trembler, succomber sous les coups que lui portent cette main vigoureuse. Gomme les Écossais , il procède par l'expérience , mais avec une autre profondeur que ses adversaires. Il creuse, il anatomise , pour ainsi dire , chacune des affections qu'ils opposent, et là où vous croyez suivre la voix du devoir, il vous fait entendre la voix mystérieuse d'un intérêt déguisé , et vous force à reconnaître que c'est celle-là qui vous dirige. Dans tout sacrifice, il vous révèle et vous contraint d'avouer l'intérêt d'un plaisir plus grand que le plaisir immolé. Il n'excepte aucun acte , pas même l'hommage que vous rendez à Dieu. Cet homme vous entoure d'une telle multitude d'observations recueillies partout dans la conduite privée , dans la vie publique , dans les lois , dans les institutions ; il vous presse avec une telle force d'analyse et de raisonnement qu'il vous ravit jusqu'à l'idée du devoir, et ne nous laisse comprendre que l'intérêt. On ne saurait échapper à ses prises et ressaisir cette idée qu'en descendant au fond de notre être pensant , où elle subsiste indestructible. Mais là ne sait point pénétrer l'école écossaise.

Malgré son impuissance , on la préconise, on l'implante chez nous , on l'introduit dans l'enseignement universitaire, comme seule capable de donner la science de l'homme et de résoudre les grandes questions qui le travaillent aujourd'hui sur sa destinée. Savez-vous le titre qui recommande l'école écossaise et lui assure la prééminence? c'est qu'elle est seule une école expérimentale , et qu'elle ne marche qu'appuyée sur l'observation. Qu'est-ce donc que cette observation dont on fait tant de bruit? Veut-on qu'elle consiste à étudier la nature, à ne raisonner que d'après des idées fondées sur elle , par opposition à la scolastique , qui n'étudiait que les vaines formules d'Aristote , et croyait philosopher en discutant à perte de vue les mots de matière 3 de forme, d'agent , de patient, de substance, d'accident, enfin les dix catégories et l'interminable kyrielle des quiddités et des entités? Mais l'école écossaise ne prétend pas sans cloute étudier la nature ou la pénétrer en constatant un ordre d'affections qui se rencontrent vulgairement dans la vie ; car constater des affections n'est pas les étudier, les expliquer. Elle ne peut donc se glorifier de cette étude qu'autant qu'elle entre dans l'àme, qu'elle considère ses puissances , leurs rapports et leurs actes divers ; car c'est là seulement que se trouve la raison des .affections qu'elle constate ; et alors comment oser dire que la première elle a observé la nature? Quoi! Platon, dans tous ses dialogues , excepté, si l'on veut, le Timée; Plotin , dans la 4e et 5e Ennéade: saint Augustin, dans son Dialogue contre les académiciens , dans ses Soliloques 3 clans ses écrits sur les puissances de Y âme, sur son immortalité, et surtout dans son 10e livre des Confessions ; Descartes, dans son Discours sur la méthode et clans ses Méditations ; Bossuet, clans

son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même , n'ont pas observé la nature! Et qu'ont-ils donc fait? Il est vrai qu'ils n'ont pas éternellement répété qu'il fallait se livrer à cette observation ; ils ont observé sans le dire, et su répandre toute la lumière nécessaire à leur siècle. Mais vous , infatigables prôneurs de l'observation , qui en revendiquez pour vous et pour votre école le premier honneur, où sont vos découvertes? Quelle vérité nouvelle av^z-vous mise au jour ? Où est cette science de l'homme dont il semblait que vos travaux allaient doter le monde? A peine en avez-vous le rudiment. Que dis-je? à vos yeux elle ne peut être que l'œuvre du temps ; vous en faites un édifice dont la base serait à peine posée, et auquel chaque siècle apporterait sa pierre. On ne m'en croirait pas , si je ne citais vos propres paroles : « La connaissance complète de l'homme est une œuvre longue et difficile ; nul ne saurait prétendre à l'amener à bout ; elle ne peut résulter que d'une suite d'observations lentement recueillies et patiemment contrôlées et épurées. Chaque philosophe doit se considérer comme un simple ouvrier à cette grande tâche, apporter le tribut de ses expériences et laisser à l'avenir un droit qu'on ne peut lui enlever, celui de tirer d'une connaissance complète des phénomènes de notre nature une théorie vraie et scientifiquement démontrée (1). » Étranges observateurs de la nature , qui ne découvrent pas la première chose qui frappe en elle et qu'elle met de tous côtés en saillie à nos égards : je veux dire l'actuelle nécessité d'une science de l'homme , qui soit complète , du moins , quant aux vérités essentielles ! puisque sans elle l'homme, incertain de ce qu'il est et de ce

(1) Préf. de la trad. des Esq. de phil. mor. , de Dugald-Stewart, par Th. Jouffroy, p. 4 43.

qu'il doit être , ne pourrait se déterminer, prendre un parti pour son avenir, et demeurerait flottant dans une décision intolérable à sa nature. Le philosophe spéculatif, voué tout entier à la recherche de la vérité, se résoudra peut-être à un parti provisoire, dans l'espoir que ses méditations lui découvriront le parti définitif qu'il doit suivre. Mais la multitude qui reçoit les principes et ne les cherche pas, qui vit dans l'action et non pas dans la spéculation, il lui est impossible d'ajourner ainsi ses résolutions ; il faut qu'elle en prenne à l'instant qui soient définitives. A l'instant donc il faut qu'elle connaisse ou qu'elle croie connaître sa véritable règle cle conduite. Essayez de concevoir l'état d'un peuple vivant dans des idées religieuses et morales qu'il sait être provisoires ; vous le concevriez plutôt vivant suspendu dans les airs. Non, il n'est pas un esprit sensé qui ne se détourne de pitié lorsqu'il entend débiter avec cette emphase doctorale que la religion et la philosophie se forment du produit des temps , comme en roulant la boule de neige.

Néanmoins , si les vérités essentielles qui constituent la science complète de l'homme furent nécessaires à toutes les époques, elles le sont surtout h H nôtre. Depuis l'établissement des sociétés , l'homme subit aujourd'hui pour la première fois une révolution de fond en comble , qui lui enlève à la fois tous les appuis qu'il trouvait dans les lois, les gouvernements , les coutumes et les idées. Au milieu de ce bouleversement universel , sur quoi se reposera-t-il , avec quoi pourra-t-il se créer un autre ordre de choses . si ces vérités essentielles lui manquent? Vous lie lui en promettez que des fragments : retirez-vous alors; car vous ne lui donnez que l'impuissance pour le présent et l'anxiété pour l'avenir. Vous n'êtes, il est vrai, qu'une dégéné-

ration de l'école écossaise. Mais elle-même, considérée dans son intégrité , dans sa force, telle enfin qu'elle vit dans saint Thomas, pourrait-elle fournir à l'homme la science complète de lui-même et la solution des grandes questions qui l'agitent?

La religion a péri ; car, quoiqu'elle subsiste immortelle dans l'église catholique , dès qu'on n'y croit plus , elle est comme morte dans les esprits. Or, comment l'y ressusciter , si on leur apprend que les idées générales qui sont en nous ne dépendent point d'idées supérieures, éternelles, résidant en Dieu? Gomme nos connaissances ne sauraient dépasser nos idées, nous ne pouvons connaître Dieu immédiatement, et nous unir à lui pour l'adorer et l'aimer, ce qui seul constitue la religion. Sans doute, on s'élèvera jusqu'à lui par induction, en le considérant comme cause de l'univers. Mais cela établit-il entre l'homme et Dieu un rapport véritable? C'est pourquoi, depuis qu'elle a reçu l'impulsion de saint Thomas , la théologie est tombée dans cet état chétif , languissant , qui laisse croire que le christianisme, le plus sublime objet des méditations de l'homme, n'offre que des subtilités vieillies. Que si le dix-septième siècle sut la relever et la montrer dans sa grandeur, c'est qu'il suivit l'école platonicienne , que Bossuet fut disciple de saint Augustin.

La morale, qui, jusqu'ici, ne se fondait que sur l'autorité et émanait du pouvoir religieux et du pouvoir politique, la morale a péri dans ce vieux fondement. Lui en trouverez-vous un autre solide, sensé, hors de la raison souveraine? Mais le moyen de l'y établir, si on ne peut s'élever jusqu'à elle? Or, si les idées générales sont concentrées en nous, elles y concentrent aussi notre raison , et lui rendent toute communication im-

possible avec la raison souveraine. On nous dit, je le sais , « que pour qui a fait des études philosophiques un peu étendues, il est évident aujourd'hui que la morale existe indépendamment des idées religieuses (1) : ce qui revient à dire que la morale peut exister sans une règle immuable , et dès lors sans règle, car il n'est point de vraie règle qui change.

L'ancienne politique, qui ne reconnaissait à l'homme que des droits concédés par l'État, a péri. La politique nouvelle, qui lui reconnaît des droits naturels, doit établir sur eux l'alliance du pouvoir et de la liberté. Le système écossais peut-il le faire ? S'il tombe dans des esprits exaltés , audacieux , ils conserveront aux idées générales, dont nous portons la source en nous, leur réalité , leur force; alors, ces idées, qui sont enfermées dans l'âme de chacun , feront de chacun un être isolé, sans rapport , sans lien avec ses semblables , et à leur égard le constitueront dans une indépendance absolue. Donc, nulle loi commune, nul pouvoir possible, mais une irrémédiable anarchie. Qu'on regarde autour de soi, on verra mesurer les progrès de la liberté sur l'affaiblissement graduel du pouvoir, et par conséquent placer son triomphe définitif dans l'extinction de toute autorité. Ces doctrines montent les têtes irréfléchies, et fomentent au sein des sociétés une agitation toujours menaçante. Ce système tombe-t-il au contraire dans des esprits calmes , circonspects , ils atténueront , ils affaibliront les idées générales au point qu'il leur faudra demander à l'empire absolu des institutions sur l'homme le moyen de suppléer l'impuissance de ces idées énervées. IS'a-t-on pas entendu M. Royer-Collard déclarer

(1) Hist. générale de la civilisation en Europe. 5e leçon, pag. 6, par M. Guizot.

à la tribune (1) que la société passe tout entière dans son gouvernement? Et si ce gouvernement est une monarchie, il vous dira que la légitimité du prince est la légitimité universelle (2). De là ses opinions légitimistes, que , par un éclectisme impossible , il s'est vainement efforcé toute sa vie d'allier avec l'idée de la liberté. Le système écossais aurait donc beau tourmenter la raison humaine réduite à sa taille, il n'en tirerait que l'anarchie et le despotisme. C'est que pour en faire sortir le pouvoir et la liberté, il faut qu'on l'élève jusqu'à la rai-* son souveraine ; que les idées générales, qui sont en nous et qui la constituent, dépendent d'idées supérieures qui sont en Dieu et qui constituent la raison souveraine. Les hommes étant ainsi chacun intérieurement et immédiatement unis par leurs propres idées à des idées qui sont au-dessus d'eux, ils trouvent dans celles-ci une loi commune et un pouvoir dont ils relèvent tous. Ils y trouvent on même temps la liberté; car, ne dépendant essentiellement que de ces idées suprêmes , et de plus conservant par là la force de leurs propres idées , qui en sont les images, ils ne sauraient être courbés sous l'empire absolu d'aucun pouvoir extérieur, religieux ou civil. Ce pouvoir, quel qu'il soit, est obligé de leur reconnaître le droit de consulter ces idées souveraines, et de ne lui obéir à lui-même qu'autant qu il ne prescrit rien de contraire à ce qu'elles enseignent. Et ce droit , fondement de tous les droits de l'homme , produit la liberté dans la société.

Ai-je besoin de faire remarquer que l'école écossaise n'est qu'un débris de l'école platonicienne , et ne vient jamais qu'à sa suite ; que pour la produire ou la repro-

(1 ) Séance du 4 octobre 4 831. — (2) Séance du 1 7 mai 4 820.

duire, il a fallu qu'Aristote mutilât Platon9 Reid et Dugald-Stewart Descartes , et Kant Leibnitz ?