EN PARTICULIER DE L ORIGINE DU POUVOIR

bien en général, est le mobile nécessaire de toutes les actions. Toute volonté est tendue constamment vers le bonheur vrai ou apparent. Mais ce mobile de la conduite n'en est pas la règle; le principe de la félicité se combine donc avec celui du devoir. Il n'y a pas cependant deux fins suprêmes pour Thomme, remarque très bien Fauteur (p. 35). Mais il arrive que le mobile suprême de la conduite, le point que vise principalement Tintention, doit être le bien ou le devoir, quoique Teffet dernier de la conduite vertueuse ou le repos de la nature soit la félicité. C'est ce que saint Thomas a fort bien expliqué.

L'auteur partage Topinion thomiste qui place dans la vision de Dieu l'essence du bonheur surnaturel : « La perfection de l'homme sur la terre, dit-il, est avant loutmorale^ comme dans l'état de béatitude elle est avant tout intellect iuelle » (p. 47). — Mais cette opposition est plus frappante que vraie; elle ne convaincra pas les partisans de Topinion adverse, ceux qui pensent que la perfection suprême consiste essentiellement dans la vision et l'amour de Dieu. Ils diront que Dieu est possédé par le bienheureux comme Vérité et comme Bien suprême, et que si le bien ne peut se résoudre suffisamment dans le vrai, on ne voit pas que la perfection et le bonheur de l'âme tout entière puissent se résoudre suffisamment dans la perfection de l'intelligence ou la vision intuitive.

Mais tous reconnaîtront que Dieu, dans la vie bienheureuse, est connu et aimé comme Beauté suprême, et que dès loirs l'âme tout entière s'attache à lui et de la manière la plus désintéressée. La créature se subordonne ainsi parfaitement à sa fin dernière, en l'obtenant, de sorte que son bonheur n'implique rien d'égoïste et de désordonné.

Liberté^ vertUy loi^ consciencey etc. — Parmi les principes de la morale, on ne saurait omettre la liberté. L'auteur a raison de démontrer celle-ci par le témoignage de la conscience, en même temps que par des considérations métaphysiques et psychologiques sur les facultés intellectuelles, et sur la manière dont elles recherchent le vrai et le bien. Mais peut-être aurait-il dû mieux critiquer les

preuves traditionnelles du libre arbitre et mieux réfuter le déterminisme.

Sur les actes indifférents, les passions, les habitudes, les vertus, la loi, la conscience, etc., il reproduit heureusement la doctrine de Técole. Il observe, contre Kant, que la vertu ne diffère pas de la sainteté. Sans doute, elle coûte d'abord plus ou moins d'efforts; mais elle arrive à son apogée avec la pratique prompte, facile et parfaite du bien : loin donc d'exclure la sainteté, elle s'y consomme.

Impératif catégorique. — Au sujet de V impératif caté-gorique, l'auteur propose comme premier principe de la morale le suivant : « Conserver l'ordre rationnel conçu, voulu et sanctionné par Dieu » (p. 196). Plusieurs, en eiTct, substituent cette formule ou quelque autre semblable à celle-ci qui est populaire et que nous trouvons dans saint Thomas : « Il faut faire le bien et éviter le mal. » Nous préférons encore cette dernière; car la notion de bien est antérieure à celle d'ordre : Tordre est expliqué en définitive par le bien ou la fin, qui en est le principe. L*ordre physique est expliqué par le bien physique ; et l'ordre moral est expliqué par le bien honnête ou le devoir. Si Tordre, à son tour, explique le bien, c'est comme Teffet qui explique la cause.

Mais nous souscrivons sans réserveàlacriiique de l'impératif catégorique de Kant : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps servir de législation universelle. » Sans rejeter ce qu'il y a de bon dans cette formule, le P. de Pascal observe qu'elle ne renferme pas les actions qui dépassent les limites du strict devoir : « Ne pas attenter à la liberté d'autrui^ ne pas faire de mal au prochainj garder tajustice^ etc., etc., tels sont les devoirs qui trouvent dans le principe kantien leur raison d'être. Mais les actes de sacrifice n'y sont point compris, et comme Kant a mutilé la morale en la ramenant au seul devoir, il a aussi trop restreint le premier principe de la morale en le ramenant à la seule justice (p. 21 3).

<c Un autre défaut de la formule que nous examinons^ poursuit-il, est d'être plutôt négative que positive... Un

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troisième défaut... c'est Tabstraction excessive du principe. La forme d'universalité est le seul titre sur lequel Kant établit Tobligation morale imposée par son impératif. Sans doute le devoir est universel; il est obligatoire pour moi, pour vous, pour tous les hommes. Mais il ne suffit pas de dire que la loi morale est universelle, il faut encore assigner la raison de cette universalité...

« Il y a plus : Kant compte parmi les principes empiriques et héiéronomes dQ la morale tous ceux qui ne dérivent pas de la volonté j:?i/re et aw/o//ome considérée en soi. Dans ce cas, un principe qui tire sa force obligatoire de son universalité ne serait point pur et autonome, car pour étendre ce principe à d'autres hommes, il faut les penser au moins comme possibles...

« Enfin le principe de Kant est complètement négatif. De quel droit puis-je transférer à Tordre objectif le devoir auquel je me sens tenu?... » (p. 21 5).

Remarquons aussi dans le dernier livre, consacré au droit social en général, les réfutations de Spencer, de Stuart Mill, de Kant, de Hegel, de Técole historique allemande.

Le libéralisme. — Voici, par exemple, en quels termes est refuté le libéralisme de Kant, qui est devenu le libéralisme contemporain : « Kant sépare la liberté du bien auquel elle doit tendre; il la conçoit d'une manière purement abstraite sans rapport avec son objet. Dire qu'elle est le droit ou le principe du droit, c'est dire que le droit est indépendant de toute loi d'ordre moral, et qu'il obéit à des normes arbitraires déterminées seulement par \? loi négative de la possibilité de la coexistence d'autres libertés. Mais... la liberté, comme toute faculté, a un but réel, d'où elle tire la loi de sa vie. Ce but, en ce qui concerne l'ordre juridique, consiste dans la réalisation de ce qui est conforme à la nature des relations essentielles à la société humaine. Et que l'on ne dise pas que le droit est la liberté collective. Individuelle ou collective, la liberté ne sera jamais la loi du bien et du juste. Cette loi est antérieure et supérieure à toute liberté humaine, et la liberté collective, aussi bien

que lâ liberté individuelle, ne peut avoir des droits qu'autant qu'elle se développe conformément à cette loi. Supprimez cette loi, vous légitimez toute tyrannie, pourvu qu'elle soit l'effet en quelque sorte mécanique de la volonté collective, et le droit confondu avec les caprices de la foule changera au gré des volontés mobiles de la majorité»

a C'est de cette source que découle le Libéralisme contemporain, je veux dire ce système rationaliste de droit public qui a pour caractère V émancipation positive sociale de V humanité y de toute loi qui dépasse V autorité de la raison et de la volonté humaine » (p. 307-8). — Voici maintenant la critique de l'école historique.

Critique de l'école historique, — « L'école historique se trompe d'abord sur la nature du droit. Autre chose est le droit en lui-même et dans son principe, autre chose le mode suivant lequel il se manifeste à la conscience... Vous demandez ce qu'est le droit, et on vous répond en vous montrant avec un grand appareil d'érudition les formes diverses sous lesquelles il s'est manifesté dans la conscience juridique des peuples... Pour juger ce qui est bon et juste dans la vie actuelle ou passée de l'humanité, il faut posséder un critérium qui soit tiré non du présent ou du passé, mais de la nature humaine, des lois immuables qui la gouvernent et de l'ordre essentiel des choses. Il ne faut pas confondre l'explication d*un fait ou d'une institution avec le jugement qu'on doit porter sur sa bonté et sa justice. La notion du droit ne peut être tirée de l'expérience ou de l'histoire, parce que cette expérience est contradictoire. Lois et institutions sont diverses chez les diff'érents peuples. Il est impossible de déduire de ces données historiques un principe universel, et si l'on voulait faire un choix, il faudrait d'abord connaître les principes généraux d'après lesquels on peut discerner dans les institutions existantes et passées ce qui est bon ou mauvais. L'histoire, l'expérience, l'observation, nous disent bien ce qui est, ce qui a été; elles ne nous disent pas ce qui doit être, ce qui est conforme à l'idéal de la justice... Sans cette lumière (l'ordre conçu et voulu par Dieu) on va au fatalisme ou au scep-

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tîcisme : au fatalisme, si on voit dans Thistoire l'évolution nécessaire de ridée dans la conscience humaine; au scepticisme, si tout, même les institutions les plus essentielles à Tordre social, ne sont plus que des catégories historiques. C'est à quoi devraient prendre garde certains disciples trop peu philosophes de l'école d'ailleurs très méritante de Le Play » (p. 320-2).

Philosophie sociale. — Avec le second volume, consacré à \sL philosophie sociale^ les questions se multiplient encore et l'intérêt ne fait que grandir. Dans les deux premiers livres, l'auteur indique brièvement les devoirs de l'homme envers Dieu et envers lui-même. Le troisième, très étendu (p. 35-387), traite des rapports de l'homme avec ses semblables (société domestique, civile, religieuse, internationale). Le quatrième (387-528) est un exposé des principes de l'économie politique, rattachée étroitement à la morale et à la philosophie sociale. Nous n'insisterons que sur quelques points se rapportant au troisième livre; la plupart concernent l'origine de la société et du pouvoir.

Remarquons dabord que l'auteur estime, avec les anciens théologiens, que l'Etat peut établir des empêchements dirimants de mariage pour les sujets non chrétiens. Il ne s'en élève pas moins vivement contre la notion païenne de l'Etat. Il tient avec raison pour la recherche de la paternité.

Origine de la société et du pouvoir. — Au sujet de l'origine de lasociété,aprèsavoir critiqué Rousseau, Hobbes, il expose l'opinion de Suarez, qui ressemble par quelques traits à celle de Rousseau, mais en diffère absolument au fond. En effet, « pour Rousseau, la société naît d'une corruption delà nature; pour les scolastiques en question, elle est voulue par la nature. Ils admettent sans doute qu*un consentement explicite ou tacite est la cause pro-

chaine et immédiatement efficace du lien social, consentement la plupart du temps indirect, commandé par des faits antécédents, mais ils professent en même temps que ce consentement n'a point pour effet Taliénation totale à la communauté de la personne et de tous les droits de chaque associé; qu'il n'est point la cause des lois de la morale et de la justice, et qu'il engage non seulement les associés primitifs, mais encore leur postérité » (p. 143),

Le P. de Pascal combat néanmoins cette opinion de toutes ses forces et ne croit pas qu'elle puisse s'autoriser de saint Thomas : « Cette opinion, qui a eu cours surtout depuis la Renaissance, dit-il, n'a été formulée qu'avec toutes sortes de réserves, et parfois d'une manière assez vague, par ses auteurs, peut-être trop influencés, même à leur insu, par l'idée si puissante du droit romain, et désireux, d'un autre côté, de poser des limites très nettes aux empiétements du pouvoir civil, qui cherchait à tout envahir... Cette opinion n'échappe pas à plusieurs des critiques qui atteignent la doctrine de Rousseau. L'on ne comprend pas que si le consentement est nécessaire pour former le lien social, il ne soit pas aussi demandé aux générations futures qu'on enchaîne sans leur aveu à la société. Ce consentement primitif est-il requis de tous ou simplement de la majorité? Est-on en droit de le refuser, et ceux qui le refusent peuvent-ils protester et se séparer de la masse ? Autant de questions qui demeurent sans réponse dans ce système, et à plus forte raison dans celui de Pufifendorf, qui distingue deux pactes, un pacte d'union formant la société, qui exige le consentement unanime de ceux qu'il oblige, et un pacte de soumission que nous retrouverons plus loin lorsqu'il s'agit de Tautorité, et qui exige seulement le consentement de la majorité des associés.

« Nous pensons, avec M. de Vareilles, que « l'erreur « commise par de si grands esprits tient à ce qu*ils n'ont pas « distingué le fait du rapprochement matériel des hommes a et le fait de l'association entre les hommes rapprochés. Le « premier fait, dans une certaine mesure, est volontaire.Mais « le second ne Test pas. Qu'ils le veuillent ou non, les

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« hommes une fois rapprochés, et tant qu'ils sont rappro- « chés, sont en société civile (p. i43-5).» Suit une analyse que nous ne pouvons suivre ici, mais qu'il faudrait lire tout entière avec attention. Disons seulement qu'elle s'éclaire surtout de ce principe, que « l'homme n'est tout lui qu'en société »•

Les mêmes controverses reviennent à propos de l'origine du pouvoir. Rousseau la place encore dans un prétendu contrat social.

Malgré divers amendements, sa théorie est au fond celle de tous les partisans de la souveraineté inaliénable du peuple. Elle diffère absolument de l'opinion de Suarez et autres théologiens de marque, qui regardent le peuple comme étant le sujet originaire du pouvoir. Voici en quels termes le P. de Pascal expose leursentiment avant de le réfuter : « Il existe, dit-il, sur la détermination du sujet du pouvoir une doctrine très répandue, très en honneur pendant trois siècles, enseignée par les plus éminents théologiens, entre autres par Suarez et Bellarmin,et de nos jours par Balmès, Ventura, Costa-Rossetti, l'abbé Quilliet. Ces deux derniers ont même donné à la thèse de Suarez un certain air de rajeunissement et un regain de force. On a voulu aussi, à tort selon nous, la couvrir du grand nom de saint Thomas.

« Ces théologiens, après avoir démontré que le pouvoir vient de Dieu par la nature, enseignent que son sujet originaire est toujours la communauté elle-même; ainsi, et c'est par là qu'ils se distinguent radicalement de l'école de Rousseau, ils admettent que la communauté peut et même le plus souvent doit aliéner sa souveraineté et la transmettre à une ou plusieurs personnes déterminées, soit pour un temps indéfini, soit pour un temps limité. Le chef choisi par la communauté n'est pas un simple commis, mais un souverain irrévocable envers qui la communauté s'est valablement engagée à l'obéissance. A la mort du chef, s'il a été nommé à vie, ou lors de l'expiration de sa dynastie, si c'est un pouvoir héréditaire qui lui a été conféré, la communauté recouvre son droit naturel de souveraineté et

peut en disposer de nouveau. Ainsi, d'après cette conception, tout gouvernement, pour être légitime, doit exercer le pouvoir en vertu du consentement du peuple. D'ailleurs le plus souvent ce consentement est tacite, lié à certains faits qui le commandent... » (p. 181-2.)

L'auteur rappelle ensuite comment Suarez, dans sa Difensio fidei catholicœ^ destinée à combattre les erreurs de la secte anglicane et à réfuter Y Apologie de Jacques!., écrite par ce roi lui-même, fut amené, pour mieux distinguer l'origine du pouvoir civil de celle du pouvoir ecclésiastique, à soutenir que le prince reçoit le pouvoir immédiatement du peuple.

Le P. de Pascal combat cette opinion, en réfutant d'abord les raisons sur lesquelles elle s'appuie, puis en justifiant son propre seutiment. A Bellarmin, qui raisonne ainsi : « Le droîtdivin n'accorde le pouvoir civil à personne en particulier, donc il Ta donné à la multitude »,il répond: « Il y a une foule de raisons tirées de la fonction, de l'aptitude, de l'histoire, de la nécessité du moment, qui désignent celui-ci ou celui-là comme sujet du pouvoir. » Acette autre objection de Bellarmin : « La société doit trouver en elle tous les moyens de se conserver, et notamment la souveraineté », il réplique : Pour que la communauté ait tous les moyens de se conserver, il n'est pas nécessaire qu'elle ait seule initialement la souveraineté. Prenant ensuite l'offensive : « La théorie de Bellarmin et de Suarez, poursuit-il, n'échappe pas à certaines incohérences. Ils déclarent à l'envi que la multitude ne peut elle-même exercer le pouvoir. Qu'est-ce qu'un droit naturel qu'on est régulièrement incapable d'exercer ?I1 y a plus : d'après ce système le consentement du peuple est la plupart du temps tacite, souvent obligatoire — comme dans'le cas de conquête légitime — ...N'est-ce pas le signe que tout ici doit commencer par une prise de possession du pouvoir...? N'y a-i-il pas aussi une contradiction à affirmer d'abord que le pouvoir ne peut originairement sortir que du consentement du peuple, et à déclarer ensuite que le consentement des générations subséquentes n'est nullement requis ? L'histoire ne

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paraît pas donner raison à la doctrine de la souveraine initiale de la communauté... » — Nous verrons plus loin que ces arguments ne sont pas décisifs.

Cherchant ensuite à expliquer la naissance de cette opinion, l'auteur ajoute : Elle est due, nous semble-t-il, « d'une part à la préoccupation très louable de la part de ses auteurs, d'opposer une forte barrière à l'absolutisme royal, favorisé par le protestantisme — ils n'avaient pas encore fait l'expérience de Tabsolutisme démocratique — ; d'autre part à l'inSuence exercée, quasi à leur insu, même sur les meilleurs esprits, par le droit romain, où se trouve cette formule d*Ulpién : Quod principiplacuitj legis habet vigorem : utpote cum lege regia^ quœ de imperio ejus lata est^ popultis in eum omne suum imperium etpotestatem conférât.

« Aujourd'hui, poursuit-il, ce système perd du terrain.. La plupart des auteurs contemporains catholiques ont embrassé une doctrine plus conforme à la réalité et abandonné la théorie, assurément orthodoxe, de Suarez et de Bellarmin. Celle-ci d'ailleurs, ne paraît pas s'adapier exactement aux indications données par Léon XIII dans l'encyclique Diuturnum. Voici comment s'exprime le souverain Pontife : « Il importe de remarquer ici que ceux qui « doivent gouverner la société civile peuvent, dans certains « cas^ être choisis par la volonté et le jugement de la multi- « tude : ....passe in quibusdam causis voluntate judicioque tf deligi multitudinis. » Les princes, d'après Léon XIII, ne tiennent donc pas toujours le pouvoir de la multitude : or, l'opinion que nous avons réfutée enseigne qu'ils le tiennent toujours (i) de la multitude. « Seulement, disons-nous avec M. de Vareilles, qui a excellemment traité cette matière, comme l'encyclique Z)/w/wr;2//m n'a pas pour objet de « traiter la question et n'y touche qu'en passant, il serait « excessif de dire que cette opinion n'est pas conforme aux « enseignements du Saint-Siège. »

(i) Cette opinion enseigne seulement que les princes tiennent toujours originairement leur pouvoir de la multitude. Nous reviendrons d'ailleurs sur ce texte.

l6 QUESTIONS MORALES ET SOCIALES

L'auteur s'attache ensuite à montrer que la doctrine de saint Thomas, sur ce point délicat, n'est point celle de Suarezet de Bellarmin ; puis il conclut ainsi en faveur de son opinion : c Cette théorie, éloignée de toute abstraction en complet accord avec les faits, est soutenue avec des nuances variées par les PP. Taparelli, Liberatore, Schîffini, Cathrein, par toute l'école de la Civiltà cattblica^ par rUniversiié grégorienne (collège romain), par Mgr Sauvé, Mgr Cavagnis, M, de Vareilles, etc., et elle nous semble dénature à pleinement satisfaire l'esprit » (p. 192).

Avant d'apporter à notre tour un mot dans ce débat, bornons-nous à remarquer maintenant que la différence des opinions s'atténue en pratique singulièrement, du moins aujourd'hui. Qu'importe, au fond, que le peuple, dans les cas si nombreux qui se rencontrent dans une démocratie, transmette lui-même le pouvoir à ses élus ou indique seulement ceux qui s'en trouvent investis ? On peut ajouter que dans un gouvernement comme le nôtre présentement, les élus du peuple peuvent être appelés à un double rôle : celui de dépositaires du pouvoir et celui de représentants du peuple. Or, s'il est évident qu'ils ne tiennent en définitif le pouvoir souverain que de Dieu, il n'est pas moins évident qu'ils tiennent certains pouvoirs deleurs concitoyens dont ils sont les mandataires.

Quoi qu'il en soit, on comprend maintenant le vrai sens de la théorie du droit divine qu'il ne faut pas confondre avec certaine opinion propre à de Bonald :

« En disant que le pouvoir vient de Dieu, nous ne prétendons nullement que tel homme, telle famille, tel genre de gouvernement, ont été désignés par Dieu pour exercer la souveraineté. Le droit de gouverner, encore qu'il soit fixé par un fait humain sur telle tête, est de droit naturel et divin en ce sens que, nécessaire au fonctionnement de la société, il vient de la source de tout droit, de Dieu, et est garanti par Lui... Je sais bien que de Bonald a soutenu, dans sa théorie un peu confuse qui fait dériver nécessaire^ fnent la souveraineté de la paternité, que la monarchie était la seule forme naturelle de la souveraineté, et que par con-