EN PARTICULIER DE L ORIGINE DU POUVOIR

tendances opposées. La souveraineté nationale entendue au sens chrétien signifierait simplement que le peuple a reçu de Dieu le pouvoir de choisir son chef dans certains cas. C'est dans ce sens qu'il faut corriger la Déclaration des droits de V homme.

N'oublions pas d'ailleurs que les auteurs de la Déclai^a^ tion n'étaient pas des athées : ils ne méconnaissaient point le pouvoir primordial de Dieu et ne pouvaient songer à le nier solennellement. Ainsi entendue, déclare le P. Maumus, « la souveraineté nationale est l'ancien droit public français. On ne saurait trop insister sur ce point, car l'oubli de l'histoire est une des causes les plus ordinaires des erreurs et des préjugés de notre temps.

« Disons donc, poursuit-il, que les évêques et les leudes réunis à Soissons (752) déposèrent le dernier des Mérjovingiens, Childéric III, et élurent à sa place Pépin le Bref. A la mort de Louis V, un collatéral, Charles, duc de la Basse- Lorraine, réclama le trôner// nom de l'hérédité. L'Assemblée de Senlis (987) après un discours d'Adalbéron, archevêque de Reims, disant que le trône îte s'acquiert point par droit dljéri!dité, élut Hugues Capet. Le principe de la souveraineté nationale s'affirme donc de la manière la plus éclatante dès les premiers âges de notre histoire. Il est évident que les assemblées de 752 et de 987 n'appliquèrent pas le principe de la souveraineté nationale telle qu'on l'entend aujourd'hui quand le Congrès se réunit à Versailles; mais les électeurs de Pépin le Bref et de Hugues Capet représentaient la nation selon le mode qui convenait à leur temps, et, à titre de représentants, ils agissaient au nom de la nation en lui donnant un chef (p. 198-9). »

Le P. iMaumus rappelle ensuite : la grande ordonnance de 1357, ^^^ faisait droit aux réclamations des états généraux tenus l'année précédente ; les états généraux de 1483-4, les plus remarquables de l'ancienne monarchie, qui sont les fidèles témoins de la tradition sur ce point de droit national; les actes de la Ligue, qui revendiqua à son tour le droit populaire. Ce furent les états généraux de 1614 qui, \qs premiers,, adoptèrent la théorie du droit divin des

rois. Elle a été réfutée par Suarez et Bellarmin. Mais ceuxci, de même que les anciens théologiens et les anciens jurisconsultes, enseignaient, comme le déclare Rohrbacher, dans son Histoire universelle de l'Eglise catholique^ l'ancien droit français, savoir : « que la souveraineté vient de Dieu par le peuple; que les rois ne sont pas irresponsables devant les hommes; que leur puissance peut se perdre et leurs sujets être déliés du serment de fidélité; que, dans le doute, c'est au chef de l'Eglise universelle à décider ce qui regarde la conscience » (p. 208). La théorie contraire fut inspirée, au dire du cardinal du Perron, par l'esprit calviniste. Vainement sontenue par les états de 1614, elle n'en resta pas moins la doctrine du parlement; mais, en exagérant le pouvoir royal, on ne fit que le compromettre. Le P. Alaumus expose ensuite dans les termes suivants l'ancienne doctrine : « D'après la théologie catholique, dit-il, la souveraineté, qui a sa source première en Dieu, réside dans la nation qui, en vertu de cette souveraineté déléguée^ a le droit de choisir son chef, de limiter son pouvoir par une constitution, et d'adopter la forme politique qui lui convient. Cette doctrine est tellement certaine, les paroles des théologiens sont si claires et si précises, que le doute n'est pas possible» (p. 214). Et Fauteur cite à l'appui de cette déclaration, saint Thomas, Bellarmin, Suarez, etc., dont il reproduit et commente certains passages. Remarquons seulement qu'il faut prendre garde de rien exagérer en disant que le pouvoir réside dans la nation, parce qu'elle élit son roi ou ses autres chefs. La nation désigne ses chefs plutôt qu'elle ne leur confère le pouvoir. A coup sûr, si la nation peut être regardée comme le sujet du pouvoir ou de la souveraineté, c'est d'une manière imparfaite, car le pouvoir qu'elle transmet est de quelque manière au-dessus d'elle. La doctrine exposée ici parle P. Maumus ne détruit donc pas complètement celle que nous avons rencontrée dans la Philosophie sociale du P. de Pascal : elle doit plutôt la modifier. Ces deux auteurs représentent des tendances diverses, qu'il est possible d'accorder sans pouvoir les confondre. Naturellement cha-

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cun d'eux s'applique à montrer que son opinion ne diffère pas de celle de saint Thomas. Ces deux interprétations méritent d'être étudiées parallèlement.

Continuant d'expliquer la Déclaration des droits de rhomme, le P. Maumus la corrige sur certains points et la justifie sur certains autres. Il ne suffit pas de dire, par exemple, avec les auteurs de la Déclaration, que « la loi est l'expression de la volonté générale ». Le P. Maumus loue beaucoup la Constituante d'avoir donné l'égalité devant la loi; cette égalité avait été refusée aux états de 1614. Il fait remarquer, avec raison, que «l'égalité devant la loi, qu'il faut bien se garder de confondre avec l'égalité sociale, n'est nullement incompatible avec des privilèges accordés en vue du bien public, et dont le but est de provoquer rJmulation, le dévouement et le travail » (p. 233). Mais ce qu'il ajoute un peu plus bas appelle des réserves ou des explications : « Le mouvement de 89, dit-il, a donc profité au peuple aussi bien qu'à la bourgeoisie... » Il est trop évident, en effet, que la Révolution a été faite au profit de

cette dernière.

Nous ne ferons que signaler quelques bonnes pages sur la liberté civile, la liberté des opinions, etc., dont \d. Déclaration a donné plus ou moins heureusement la formule. Dans le dernier chapitre, consacré au Syllabus, on retrouve les doctrines incontestées aujourd'hui parmi les catholiques. Si les doctrines précédentes n'offrent pas sur tous les points la même certitude, elles n'en sont pas moins remarquables et n'en méritent que plus de réflexion.

Maintenant que nous avons exposé aussi fidèlement que possible les deux opinions principales qui se partagent aujourd'hui les philosophes catholiques sur l'origine du pouvoir, nous essaierons de les accorder dans une synthèse plus haute.

Chose singulière, soit le P. de Pascal, soit le P. Maumus, prétendent avoir pour eux la tradition et Tensemble des anciens théologiens. Et, en effet, les opinions qu'ils défendent renferment des éléments communs; elles ne sont récentes que par certaines restrictions qui rétrécissent peut-être la doctrine des anciens docteurs au lieu de la préciser et de la développer.

En quoi, en effet, diffèrent les opinions de nos deux auteurs ? L'un pense que le peuple ou la nation est le sujet originaire du pouvoir, et que c'est par le moyen de ce sujet, et non pas immédiatement, que Dieu donne le pouvoir aux souverains ou aux autres chefs, selon la forme de gouvernement acceptée par la communauté. L'autre pense, au contraire, que Dieu donne immédiatement le pouvoir aux souverains ou aux autres chefs, que le peuple peut bien désigner dans certains cas, à défaut des événements ou du cours naturel des choses, mais sans être jamais lui-même le sujet du pouvoir. On ne saurait donc prononcer dans cette hypothèse que le peuple est souveraifi. Il faudrait rejeter purement et simplement ce principe de 89 au lieu de s'attacher seulement à l'expliquer ou à le corriger.

Or il nous semble que ces deux opinions, vraies dans leur partie positive, mais fausses ou contestables dans leur partie négative, se concilient dans une doctrine supérieure, à la fois plus large et plus précise. En voici peutêtre les formules :

i« Tout pouvoir vient de Dieu comme de sa première cause efficiente, formelle, suffisante et adéquate. Il le faut bien, puisque la société est naturelle et que l'homme est essentiellement sociable. D'autre part, aucun homme n'est absolument supérieur aux autres, et les volontés individuelles m aucun contrat social ne suffisent à expliquer le pouvoir. Ici la théorie du droit divin est incontestable.

2° Tout pouvoir vient originairement du peuple comme de sa cause matérielle ou de sa cause efficiente secondaire et subordonnée, matérielle plutôt que formelle, inadéquate. Car, puisque la société est naturelle avec le

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pouvoir, il faut bien que l'homme reçoive ce pouvoir en principe, par là même qu'il est créé. Les familles, les individus, les groupes naturels composent le corps social, ils sont la matière de la société ; ils en sont, à d'autres égards, la cause efficiente, car ils entrent dans la société avec leurs activités propres Jeur volonté et leur liberté. Sur ce point et réduite à ces termes, la doctrine de Bellarmin et de Suarcz n'est pas contestable. «

3° Non seulement le peuple désigne, dans certains cas, son souverain, mais encore il lui transmet réellement le pouvoir; il est le 57/;V/ imparfait du pouvoir, dont il désigne le sujet parfait; il désigne le souverain et contribue à le constituer. Le texte si souvent allégué dans lequel Léon XIII déclare que le peuple désigne dans certains cas son souve-, rain, ne nie point ce qui est affirmé ici. Léon XIII n'a point dit : le peuple désigne seulement le sujet du pouvoir, dans certains cas, mais il n'est d'aucune manière lui-même le sujet du pouvoir, et il peut se faire qu un souverain règne légitimement sans aucun consentement originaire du peuple. Le Pape se borne ici à affirmer ce que tous doivent reconnaître, laissant le reste aux discussions des écoles.

4« A différents égards, Dieu et le peuple sont la cause immédiate du pouvoir. Dieu est la cause immédiate formelle; le peuple est la cause immédiate matérielle ou du moins subordonnée.

50 Bien que tout pouvoir vienne du peuple, le pouvoir est néanmoins de quelque manière au-dessus du peuple (i). Car, de l'aveu de tous les théologiens, le pouvoir est divin. Or il ne serait pas divin, à proprement parler, si Dieu le donnait de telle sorte à la communauté, que celle-ci fut la cause principale et suffisante de la collation du pouvoir.

6<> Donc, à différents égards, nous acceptons et nous rejetons la théorie de la souveraineté nationale et la ihéo-

(i) Nous ne saurions donc souscrire sans réserve ou sans explication à cette parole de Bannez : Non habet majorent potestatem iprinceps). sed eamdem quam habet respublica, siquidem ipsa respublica transtulit in eum suam potestatem. (Cité par le P. Maumus, p. 220.)

rie du droit divin. Disons plutôt que les deux théories sc limitent réciproquement et se concilient. Le souverain es tout à la fois dépositaire du pouvoir et mandataire pai rapport à Dieu et par rapport au peuple; il est responsabit - devant^Dieu et devant le peuple. Mais on ne peut prononcer qu'il n'est responsable que devant Dieu ou devant le peuple.

Nous expliquerons toute notre pensée par la comparaison suivante. Dieu confère le pouvoir comme il donne la vie à la première plante d'une espèce. Il n'a pas créé la vie à proprement parier, mais il Fa produite en se servant de la matière et de toutes les énergies qu'elle contient : affinité chaleur, électricité, etc. Dieu seul est donc la cause principale, suffisante et adéquate de la vie dans la première plante. Mais la vie n'en est pas moins tirée de la matière de la plante; cette matière est le sujet de la vie, elle la contenait en principe et a contribué à la constituer par ses activités propres. A différents égards, Dieu et la matière sont donc la cause immédiate de la vie dans la plante • Dieu seul est la cause première, principale et adéquate; la matière n'est qu'une cause matérielle ou subordonnée La vie de la plante est au-dessus de la matière, et cependant la plante n'a pas d'autre vie que celle qui a été tirée de la matière.

De même Dieu tire le pouvoir du peuple en se servant

de ses énergies et en particulier de son consentement libre

qui est la plus haute de ses énergies morales. Dieu s<^ul esi

la cause principale, suffisante et adéquate du pouvoir; mais

le peuple en est le sujet imparfait, une cause immédiate

et subordonnée, etc. On pourrait poursuivre la comparaison. ^

Avec la doctrine qu'elle exprime, elle s'accorde facilement, croyons-nous, avec les textes les plus autorisés des anciens docteurs, comme aussi ceux de Bellarmin et de Suarez. Et peut-être échappe-t-elle à certaines exagérations ou équivoques auxquelles peuvent donner lieu les deux opinions récentes ou rivales que nous avons présentées, 1 une inclinant trop vers la théorie du droit divin, et l'autre

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vers la souveraineté nationale. Avec la première, elle rappelle que le pouvoir est divin et plus grand que le peuple. Avec la seconde, elle rappelle que le pouvoir n'est constitué et ne devient un droit stable que lorsque le consentement national, implicite ou explicite, vient s'y ajouter. Les événements, les services rendus, Voccupation du pouvoir, surtout si cette occupation est nécessaire au salut public, peuvent bien préparer l'avènement du souverain; mais on peut exercer légitimement le pouvoir sans le posséder encore, de même qu'on peut garder un trésor trouvé, sans en être encore le propriétaire : seul le consentement de la communauté justifie le pouvoir dans le présent et pour l'avenir (i).

(1) Outre les ouvrages indiqués par le P. de Pascal et le P. Maumus, on peut consulter encore l'opuscule de M. Crahay, avocat à Bruxelles : la Politique de S. Thomas, dans la bibliothèque de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain.

DE

Sommaire. — M. Durand de Gros. — Caractère général de sa philosophie. — Réfutation du positivisme étroit de Liltré, de Comte. — Son subjectivisme ou criticisme. — Métaphysique et psychologie. Polyzoïsme. — Théodicée. Religions. — Morale et sociologie. Fouriérisme. — Encore sa métaphysique. — Hypnotisme et occultisme. Panpsychisme.

La réputation de M. Durand de Gros comme philosophe est établie depuis peu de temps. Fils d*un agriculteur distingué de l'Aveyron, il interrompit ses études médicales pour suivre son père, exilé en Algérie après le coup d'Etat du deux décembre, puis voyagea en Amérique, où les phénomènesde spiritisme et d'hypnotisme étaient alors fort remarqués. Voué à son tour à l'agriculture, il ne cessa de s'appliquer à la physiologie et aux autres connaissances qui l'avaient d'abord attiré. Auteur de divers ouvrages, dont les premiers furent publiés sous le pseudonyme de Philips (i) ; habitant la province et s'attaquant aux savants

(i) Electrodynamisme vital ou les relations physiologiques de l'esprit et de la matière^ i855 ; Cours théorique et pratique de braidismey 1860. M. Durand de Gros a publié ensuite : Essais de physio logie philosophique, 1866, qui viennent d'être réédités; Ontologie et psychologie physiologique y 1871, etc. Voir d'ailleurs notre Histoire de la philosophie^ dans laquelle nous n'avons guère signalé M. Durand de Gros que comme hypnotiste, en paraissant le ranger,

les plus en renom : Littre', Claude Bernard, Renan, Taine, Broca, Charles Robin ; dépourvu de Tautoritéque peuvent concilier de hautes relations scientifiques ou une chaire officielle et ne demandant pas non plus le succès à des ouvrages de vulgarisation, il lui était difficile de forcer Inattention du public.

On remarquad'abord ses travaux sur l'hypnotisme. Après avoir refusé obstinément d'accorder la moindre attention aux récits de phénomènes occultes ou hypnotiques, qu'ils attribuaient à des illusions ou à des mensonges, les savants et autres expérimentateurs les plus renommés, les Charcot, les Bernheim, les Beaunis, etc., s'étaient enfin décidés à une étude sérieuse et méthodique. On s'aperçut alors que M. Durand avait marché le premier dans cette voie inexplorée et était arrivé vingt ans plus tôt à la plupart des conclusions qu'on signalait comme des découvertes. Nous avons dit ailleurs que M. Durand lui-même avait été devancé par d'autres hypnotistes, fort peu considérés en leur temps par le monde savant. Mais M. Durand avait peut-être sur eux cet avantage de s'être mieux autorisé de la science expérimentale et d'avoir cherché un terrain intermédiaire entre une science positive qui nie tout phénomène occulte miraculeux ou surhumain, et le spiritisme proprement dit, qui n'hésite pas à déterminer arbitrairement les causes de ces phénomènes.

Nous retrouverons, à la fin de cette étude, les idées de M. Durand sur ce point délicat de la pneumatolofçie. Mais nous voulons auparavant faire connaître sa philosophie. C'est elle qui nous intéresse le plus dans ses travaux, et c'est à elle qu'il est obligé de recourir pour essayer d'expliquer les phénomènes hypnotiques ou occultes. Nous l'étudierons surtout d'après son Ontologie et Psychologie, études critiques {iS-ji) et le Merveilleux scientifique {\^<^4). A la considérer dans sa forme, la philosophie de M. Durand peut être qualifiée de nouvelle et même d'ori-

mais à tort» parmi le commun des positivistes. Cf. sur ce sujet l'article de M. Parodi : V Idéalisme scientifique : M. Durand de Gros (Revue phil. févr.-mars 1897).

ginale. On verra bien vite cependant qu'elle réunit des éléments déjà anciens et parfois peu compatibles entre eux : le monadisme, l'idéalisme, l'évolutionnisme, le monisme, le panthéisme psychiste ou plutôt l'athéisme psychiste, le fouriérisme. Comment l'auteur essaie-t-il d'associer tous CCS éléments inconciliables, nous essaierons de le dire. Mais il est déjà trop visible que cette philosophie d'ailleurs si curieuse, qui a eu le mérite de s'opposer à plusieurs des théories fausses les plus fameuses qui ont prévalu au cours de ce siècle, ne contient pas mieux qu'elles la vérité, et qu'elle est une des formes innombrables et contradictoires où se complaît la libre pensée.

Ilest juste toutefois, en commençant, de louer M.Durand d'avoir combattu vigoureusement et de bonne heure le matérialisme médical et prétendu scientifique, comme aussi le positivisme étroit de Comte et de Littré, qui prévalaient vers 1870. Il remarquait fort bien, dès cette époque, que le positivisme ne peut rompre qu'en apparence avec la métaphysique : « Le positivisme a beau mettre la métaphysique à la porte de la science, écrivait-il, elle y rentre par toutes les fenêtres » [Ontologie, p. i). Il en est de la métaphysique comme de la prose : on ne peut que choisir entre la bonne et la mauvaise. Esquissant ensuite le rôle de la métaphysique, il ajoutait : « C'est elle qui ordonne l'économie de toute science spéciale, qui définit son objet et son but, qui lui trace son programme, qui précise et affermit ses notions fondamentales; c'est elle en un mot, qui lui apporte la méthode, autrement dit l'ordre et la lumière, l'unité et la vie. Et d'ailleurs, je le répète, bannir de la culture scientifique cette métaphysique positive pouvant seule faire couler une sève abondante et riche dans toutes les branches du savoir, c'est livrer l'arbre à l'envahissement du galimatias philosophique, gui parasite qui l'infeste, le dessèche et l'étouffé. »

Nous souscrivons à ces paroles, qui vengent la métaphysique du reproche d'obscurcir le savoir humain au lieu de l'éclairer. Cependant nous remarquerons déjà que la métaphysique de M. Durand paraît se confondre avec la

logique et qu'ainsi il ne combat le positivisme étroit de Comte et de Littré que pour tomber dans celui de Stuart Mill et de Spencer. Nous le verrons mieux plus loin, en <:onstatant le vide et les contradictions de cette me'taphysique, plus formelle que re'elle; et ceci nous excusera peutêtre d'avoir paru compter M. Durand parmi les positivistes. Sa réfutation du positivisme étroit de Littré et de Comte n'en est pas moins remarquable, bien qu'il soit nécessaire de la compléter. Il y a, dit-il d'abord, de l'aveu même des positivistes, une science générale à laquelle aboutissent toutes les sciences particulières. Or la métaphysique n'est pas autre chose que cette science générale. — Il est vrai que ceci peut paraître équivoque. Bien que toutes les sciences particulières aboutissent de quelque manière à la métaphysique, celle-ci ne consiste pas précisément et principalement dans des généralités scientifiques. Comte luimême a cherché à constituer ainsi sa philosophie positive, et M. Spencer a écrit un gros volume sur les Premiers .principes : pas plus l'un que l'autre cependant n'a aborde la métaphysique proprement dite.

Les arguments suivants sont meilleurs. II y a, dit-il, une ontologie, ou science de Tétrc en général. En effet, i'i y a une science de Vaniimil en général (zoologie), de la plante en général (botanique) et, par-dessus les deux règnes, il y a une science du vivant en général (physiologie), etc. Donc, en remontant toujours, il peut y avoir une science de l'être en général.

De même, quoi qu'en disent les positivistes, il y a une science de V absolu; car le relatif le suppose et le révèle avec lui de quelque manière : il y a donc une métaphysique. On ne peut rejeter tout apriorisme ni la méthode déductive. Qui n'admet cette méthode dans les mathématiques, c'està-dire dans les sciences qui s^imposent le mieux par leur genre d'évidence ? Et si on l'admet dans les mathématiques, pourquoi la rejeter ailleurs ?

M. Durand remarque fort bien encore la contradiction où tombent Littré et Comte, qui disent, d'une part, que les sciences les plus abstraites et les plus générales sont

les premières à se constituer, et, d'autre part que les sciences spéciales tendent vers la science générale qui les couronne toutes. — Remarquons ici qu'on peut très bien maintenir cette double affirmation dans la théorie de l'origine des connaissances d'après les scolastiques ; mais la contradiction est inévitable si l'on ne fait dériver que des sens toutes les connaissances.

Bref, d'après M. Durand, le positivisme de Littré est ({ une véritable Béotie philosophique » ; et Ton conçoit, après de si fortes expressions, qu'il s'indigne et proteste de se voir comparé aux positivistes. Néanmoins il n'a rompu lui-même qu'imparfaitement, comme nous l'avons vu, avec le principe du positivisme. Il prend parti pour le positivisme anglais contre celui de Comte et de Littré dans la question de l'évolution et de la transformation des espèces (i) : il tient que la vie est réductible aux forces inorganiques (p. 25). Il est vrai qu'à ses yeux la matière, avec ses propriétés et ses forces, se résout en âmes ou en monades : il ne paraît donc adhérer au matérialisme qu'en supprimant la matière. Ainsi seb erreurs sont limitées par d'autres, qui les compliquent sans pouvoir les corriger.

On souscrirait volontiers à telles déclarations favorables aux droits de la raison : « La méthode, dit-il, par exemple, doit être universelle, à la fois expérimentale et rationnelle. » Il définit la métaphysique : « la connaissance des causes fondamentales et des principes universels. » Il reconnaît qu'elle fonde toutes les connaissances. Comme Ta montré Stuart Mill, ces mots : être, substance, cause, principe, loi, etc.,servent d'appui à toutes les connaissances de même qu'au langage. — Mais on sait que Stuart Mill, malgré ses aveux favorables à la métaphysique, ne franchit pas les limites de la pure logique. Or M. Durand de Gros lui aussi, paraît ramener toute la métaphysique à une méthode universelle, aune logique générale.

(i) Comte et Littré, en effet, on ne doit pas l'oublier, rejettent le transformisme; et Comte Ta même réfuté longuement dans son Cours de philosophie positive.

Il incline évidemment au subjectivisme, s'il n'y adhère tout à fait. A cet égard, il se rattache à l'école criticiste. Il se flatte de concilier l'idéalisme et le sensualisme. Au premier il accorde « que la substance et la forme de toutes nos idées appartiennent uniquement au sujet, à l'être qui pense, et, ajoute-t-il, il en est de même des sensations » (p. 37). Il est persuadé, comme d'ailleurs la plupart des modernes en dehors des scolastiques, que la connaisssance porte sur le sujet avant de porter sur l'objet, ce qui rend insoluble le problème de la certitude. Et cependant le subjectivisme se réfute très bien, il l'indique lui-même (p. 60), par l'irréductibilité de la matière ou de l'étendue à la pensée. Certainement la matière est objective à la pensée qui la connaît. Seulement, M. Durand supprime la matière en supposant qu'elle peut être constituée par des monades. Nous touchons ici à ce qu'on peut appeler sa métaphysique. Son monadisme est analogue à celui de Leibniz, moins la monade suprême et créatrice. Dès lors il croit supprimer l'objet du débat entre les matérialistes et les spiritualistes : ni les uns ni les autres n'auraient compris ce qui les sépare — Mais, s'il est vrai que plusieurs aient mal posé la question, il n'en est pas de même de tous. Oui ou non, la meilleure partie de nous-mêmes, celle qui pense et veut librement, est-elle séparable de nos organes, quelle que soit la composition de ceux-ci? Si on l'admet, on est spiritualiste; si on le nie, on ne Test pas. Si tout en le niant, on admet la distinction susbtantielle de l'âme et du corps, des sens et des organes, on est sensualiste ; le matérialisme descend plus bas encore, en affirmant que la pensée est une qualité ou un acte de la matière.

M. Durand de Gros parle tantôt comme les spiritualistes, et tantôt comme leurs adversaires, en soumettant outre mesure l'àme raisonnable qui est en nous à l'influence de l'organisme. Il refuse d'admettre la théorie purement mécanique de la sensation; il montre l'unité et l'indivisibilitédu principe qui en nous perçoit et sent, sans tomber précisément dans le spiritualisme exagéré de Descartes ; il voit bien que les facultés et les désirs sont dans l'âme

DE M. DURAND DE GROS Sj

même ; telle critique de l'explication de la folie par Littré est aussi péremptoire que piquante. Mais M. Durand réussit mieux à réfuter ses adversaires qu'à établir ses propres théories.

Celle dupol/:{oisme est étrange. D'après cette conception, rhomme serait comme un polypier, une ruche, ou plutôt comme un aggloméré de monades en nombre incalculable, parmi lesquelles une monade centrale, la seule qui soit notre moi normal. Ceci nous rappelle certaines hypothèses de Leibniz, de Herbart, de Van Helmont. Celui-ci avait multiplié les archées, de même que M. Durand a multiplié les /;zo/. Plus d'un philosophe a multiplié les âmes dans l'homme, pour expliquer le composé humain avec sa variété et ses contradictions plus ou moins réelles. Toutes ces vaines hypothèses sont détruites par l'évidence de Tunité naturelle et substantielle du composé humain. Quoique nous n'ayons conscience de nous-mêmes que par les plus hautes facultés, et que bien des choses qui nous sont le plus intimes échappent à notre regard dans notre àme, de même que dans notre corps, rien cependant n'y est étranger à notre personne. Celle-ci peut être diminuée, disons même détruite par la mort; mais nous ne pouvons cependant devenir un autre; l'esprit qui est en nous ne peut se dissoudre ni informer d'autres corps pour composer d'autres individualités. Or c'est ce que suppose M. Durand; il ouvre ainsi la porte à toutes les fantaisies du spiritisme et de la métempsycose. Mais il faut écouter l'exposé de cette curieuse théorie : « Ames y^nyL^àw-W^Yunité physio' logique d'ensemble que nous nommons Vorganisme, embrasse une multitude d'unités psychiques élémentaires, une multitude de moi, correspondant à ses innombrables centres nerveux... Je soutiens (ce principe) sous le nom de polfioîsme )^[^, (ji'i) — « C'est à rencontre de tous nos maîtres en physiologie, matérialistes ou spiritualistes, organicistes, vitalistes ou positivistes, que j'ai affirmé le premier, et hautement, la proposition suivante : L'organisme humain^ est une association d'unités animales distinctes y indwiduellement pourvues de tous les éléments essentiels de la

rie, mais groupées en un ensemble hiérarchique et harmo nicux sous la direction suprême d'un chef [p. i5i).

Sans recommencer une critique trop longue et que nou> avons indiquée, remarquons seulement qu'il est impossible d'expliquer la C07/^c/e;/ce dans cette théorie du polyioïsmL ou du polypsychisme. Dans l'hypothèse de Vharmonie préé tablie^ de Leibniz, on conçoit encore que la monade centrale connaisse plus ou moins toutes celles qui lui sont associées; mais M. Durand n'admet rien de tel. Comment dès lors la monade centrale connaîtra-t-elle les autres, et comme ne formant qu'un même tout avec elle-même? En définitiveetau prix de mille contradictions, M. Durand sacri fie le moi humain, le principe intellectuel, responsable et indivisible qui est en nous, pour ne faire de l'homme qu'un agrégat uni, on ne sait comment, dans une même conscience, un même sujet, un même principe d'action. Aussi arrive-t-il à des déclarations comme celle-ci : « c'est l'or ganisme humain qui fait de notre âme une âme humaine ; c'est l'organisme du singe qui fait de l'âme de cet animal une âme de si ui^-e^ comme c'est encore l'organisme de l'enfant qui fait Vamc d' enfant, etc. » (p. 144.)

On se demande ce que peut bien devenir l'immortalité' de l'âme dans ce polyzoïsme. M. Durand la dénature, s'il ne la supprime pas. Il distingue en elïct l'immortalité substantielle et rimmortalalité/br;;/e//e. La première est l'immortalité de chaque monade prise en elle-même ; la seconde est l'immortalité de la forme organique ou de l'agglomération où cette monade est présentement engagée. Or, il est évident que AI. Durand ne peut affirmer que l'immortalité substantielle :- notre âme ne serait donc pas plus immortelle qu'un atome d'oxygène ou d'hydrogène, dans l'hypothèse de la permanence individuelle de l'atome, à travers toutes les compositions. Rien ne se crée et rien ne se perd : il en serait des âmes comme des éléments. du corps. Quant à une immortalité formelle, celle de la personne, telle par exemple que les spirites se la figurent, M. Durand la regarde comme une hypothèse irréfutable et rendue plus ou moins probable par les religions et les expériences de

phénomènes surhumains : « Qu'on ne se fasse pas d'illusion de part ni d'autre, dit-il : l'immortalité de la personne humaine est une hypothèse qu'aucun raisonnement tiré de nos connaissances positives proprement dites ne peut faire passer à l'état de vérité prouvée ni faire condamner non plus en dernier ressort comme une erreur ; c'est une question qui, jusqu'à présent, reste ouverte.. » (p. 3 17) — (( J'ose le déclarer, dit-il ailleurs en parlant du même sujet, c'est là une hypothèse qui se présente appuyée sur des présomptions analogiques, sur une sorte de vraisemblance séduisante, sur une apparence de naturel^ et, déplus, sur des allégations de faits observés, allégations que l'état actuel de la physiologie mentale n'autorise plus à rejeter sans examen; je dis enfin que c'est une hypothèse respectable, digne d'être sérieusement discutée... )) (p. 148). Au reste, M. Durand ouvre volontiers devant nous les perspectives féeriques d'une évolution -infinie et toujours recommencée ; son système est une sorte de palingénésie universelle : « Je me figure, écrivait-il à M. Parodi, que chaque âme a passé par tous les organismes possibles, et passera par tous les organismes possibles un nombre infini de fois (i). »

Ces opinions si favorables au spiritisme et à un certain spiritualisme exagéré, plus ou moins renouvelés l'un et l'autre des alexandrins, n'excluent pas du tout une sorte de sensualisme. Nous avons vu que, d'après M. Durand, les discussions entre les spiritualistes et les matérialistes n'ont pas de sens; la question du libre arbitre lui paraît être exclusivement du ressort de la médecine ; et la raison qu'il en donne, c'est que les médecins ont à juger des cas d'aliénation mentale. — Il est facile de répondre que tout en jugeant des conditions physiologiques du libre arbitre, les médecins n'ont pas à établir comme tels son existence ni à étudier sa nature. Ce domaine est essentiellement philosophique. Mais M. Durand, qui recommande avec raison l'étude de la philosophie aux physiologistes et se plaint de leur ignorance sur ce point, commet une grave

(i) Revue phil.y mars 1897, p. 294,

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confusion quand il prononce que sans me'decine il n'y a pas de psychologie, et que sans psychologie il n'y a pas de médecine (192). Il prétend même que, sans la médecine, il n'y a pas d'ontologie : toute science se ramènerait ainsi de quelque manière à la physiologie. Il va sans dire qu'il affirme la correspondance rigoureuse des états de l'âme et de ceux du corps (p. 63) : « Le matérialisme n'a point tort non plus, dit-il, quand il soutient de son côté, au nom de l'observation scientifique, que l'état de l'âme est solidaire de l'état du cerveau, que les modifications mentales coïncident avec des modifications somatiques et en dépendent rigoureusement. » — Mais il est évident que si les organes conditionnent tous les actes de l'esprit, ils n'en sont point pour cela la mesure et ne leur assignent point surtout leur direction. Les mêmes images peuvent servir aux idées et aux raisonnements les plus contraires; les mêmes passions, les mêmes éclats de colère et d'indignation peuvent être mis au service des causes les plus diverses, les unes bonnes, les autres mauvaises; les mêmes tempéraments sont susceptibles de servir aux plus grands vices ou bien, au contraire, aux plus grandes vertus. Nous entrevoyons déjà quelle sera sa morale. Mais il fiuit remarquer auparavant sa théodicée. Hélasî elle n'est pas moins nulle que celle des positivistes. Avec eux, par exemple, il supprime la question de l'existence de Dieu. Entre les athées et les théistes il n'y aurait que des différences de mots. F^t en effet, si tel théiste prétend définir Dieu à la manière de Renan, confondant la divinité avec l'idéal ou l'être en général, on peut dire que ce théiste est en réalité un athée, malgré le titre qu'il usurpe. Il est vrai encore que les erreurs sur Dieu sont innombrables et que l'on a couvert de ce nom adorable les êtres et les concepts les plus disparates, depuis les fétiches immondes jusqu'à l'idéal de l'artiste et du philosophe, en passant par tous les éléments et toutes les forces de la nature. Mais il reste ceci qu'il y a un même concept général de Dieu qui répond à toutes les religions : celles-ci, en effet, si elles méritent ce nom, s'accordent à reconnaître que l'homme est

subordonné à un être supérieur et intelligent, à qui sont dus des hommages et des prières. Or, nier cette vérité fondamentale, c'est se ranger parmi les athées ou, si M. Durand le préfère, parmi les panthéistes. C'est, en effet, une sorte de panthéisme psychiste ou d'athéisme psyxhiste qu'il professe en définitive. Mais il faut l'entendre lui-même sur cette grave question : « Oui, affirme-t-il, c'est seulement de VUn^ c'est seulement d'une personne, c'est seulement ab ideis et roliintate entis iiecessario existeJitis, que peut naître toute impulsion première amenant un changement quelconque dans les choses établies au sein du temps et de l'espace. Mais cet u?i, cet être simple, cet eus Jiecessario existens, n'est pas seul, unique, singulier, individuellement parlant, ne vous y trompez pas ! Non, car il est en nombre infini, en nombre sans limite; il remplit tout de ses multiples; il est rélément infinitésimal de la substance, l'atome absolu, la monade^ comme disait Leibniz, le centre de force^ comme disait Faraday...; il est la /orce sijjiple dont toute parcelle de matière est intégralement formée, suivant la philosophie de nos physiciens du jour. Et maintenant ce principe n'est autre que le vcO;... d'Anaxagore; de telle sorte que tout est Dieu ; mais ce n'est plus l'illusoire matière qui est ce Dieu, c'est l'esprit, c'est l'âme, c'est le moi, se répétant à l'infini et comprenant tout.

« Ceci est le panthéisme spiritualiste ou pan-psychisme , qui est le nôtre, et qui est foncièrement d'accord avec saint Paul (!) , saint Jean (!), saint Thomas (!) et les théologiens réputés les plus orthodoxes (!)...» (p. 333-4). On voit que l'auteur s'abuse étrangement sur la doctrine de nos grands théologiens et des scolastiques. L'ouvrage se termine par une déclaration non moins panthéistique : « Uun est partout, 1'//;/ est tout; et ceci, dit sans métaphore, signifie que l'Univers entier, que toute la substance se résout en nus, autrement dit en Monades, en centres dyjiamiques, en centres psychiques^ en chacun desquels réside entièrement l'éternelle essence, l'universelle loi, la cause infinie ».

En définitive, M. Durand suppose une infinité de mo-

nades, passant par un nombre infini de phases de développement, et il nie la monade absolument suprême. Obligé par là de méconnaître la valeur des preuves de l'existence de Dieu, il va jusqu'à penser, par exemple, que Tunité, la finalité et la beauté du monde ne démontrent pas une cause première souverainement intelligente, parce que cette unité, cette finalité, cette beauté, avec Tordre universel dontelles sont l'expression, seraient purement subjectives : elles seraient dans notre intelligence et non pas dans les choses. Même en lui accordant cette prétention absurde, il resterait que l'existence du monde contingent démontre l'existence de l'Etre nécessaire.

Ses vues sur les religions sont d'accord avec cet athéisme et ces préjugés évolutionnistes. Vers le même temps que M. Spencer, et même un peu avant lui, il pensait que la nécrolàtrie avait été la première forme religieuse : le fétichisme, regardé par Comte comme la forme primitive, serait né plus tard, ainsi que le culte de la nature. Sa critique des opinions contraires est curieuse et ne manque pas de force. Mais toutes sont démenties, avec la sienne, par l'histoire la plus authentique, qui nous représente toujours le polythéisme et les autres superstitions jusqu'au fétichisme comme des dégradations du monothéisme primitif. Il faut se demander maintenant quelle morale pourra bien reposer sur cette religion et sur cette philosophie. Sans cause première il n'y a plus de fin dernière, ni de sanction m même d'obligation véritable. On ne sera donc pas étonné que M. Durand essaie de fonder sa morale sur les sciences naturelles : a Hors de la morale et de la reliaion scientifiques, dit-il dans le Merveilleux scientifique, pa^'sde salut ! >) (p. 323). Cette devise était la sienne il y a trente ans et il n'en a pas changé depuis. On a pu assister cependant, au cours de ces quinze dernières années, à la faillite de la morale athée et prétendue scientifique. Cette faillite est SI lamentable que des libres penseurs comme M. Fouillée commencent à ouvrir les yeux (i). M. Durand rc-

(I) Voir son récent article dans la Revue des Deux^Mondes ;

tarde ici de beaucoup, au lieu d'être en avance sur son

époque.

Au reste il réfute très bien la morale de Renan et autres idéalistes qui prétendent conserver l'ancienne morale du dévouement et du devoir en détruisant sa base, qui est l'existence de Dieu, fin dernière et suprême législateur, dont la voix réveille un écho dans la conscience : « Si les attaques purement négatives que Téminent professeur du Collège de France dirige avec tant d'ardeur contre le dogmatisme religieux parvenaient à ruiner cette puissance dans le cœur des hommes, dit-il, M. Renan aurait ruiné du même coup le prestige de la morale et rompu le lien des sociétés « (p. 322, le Merveilleux scientifique).

Rejetant l'ancienne morale, celle qui impose le renoncement, M. Durand paraît se ralliera celle de Rousseau ou plutôt de Fourier, dont il est le fervent disciple. C'est donc sur la satisfaction et l'équilibre de toutes les passions également satisfaites qu'il prétend établir la morale individuelle et sociale. Il exalte Fourier non seulement comme sociologue,maisencorecommepsychologueet métaphysicien.

11 écrivait dans une lettre au D'" Barrier : « L'esprit de Fourier qui, quant à la hauteur et l'immensité du point de vue, semble n'avoir pas trouvé d'égal, si ce n'est dans Aristote et Leibniz peut-être, avait aussi cette profondeur qui plonge au fond de l'abîme métaphysique : un tel esprit n'eût point été satisfait s'il n'eût donné à ses créations psychologiques et sociologiques la sanction de la science de l'ordre universel, la sanction de l'absolu. Il embrassa dès lors dans son entier le cycle de la science et de la philosophie et atteignit à tous les confins du monde de la pensée » p. i33, Ontologie). Il est vrai que cette lettre enthousiaste date d'une trentaine d'années.

Et puis M. Durand est par trop accommodant en métaphysique. Il détruit cette science par plus d'une contradic-

M. Fouillée ignorait moins que personne cependant toutes les raisons alléguées en faveur d'une morale scientifique. Rappelons que son gendre Guyau, a écrit VEssai d'une morale sans obligation ni sanction.

tion,ou partage Tabstention métaphysique des positivistes,

avec lesquels il se flattait d'avoir rompu. Qu'est-ce, en

effet, qu'une ;?7o;/^(ifo/o^/V sans monade suprême? Qu'est-ce

qu'une monadologie où toutes les monades en nombre

mfini sont identiques virtuellement et passent par toutes

les phases possibles un nombre infini defois? Ces concepts

sont contradictoires. Et puis, si ces monades sont indiscev-

nables, au fond, elles se confondent en réalité dans une

seule monade. Kt de fait M. Durand parle parfois d'une

subs^tance-principe (p. Gb), d'un atome absolu, etc. Mais il

paraît ailleurs n'accorder à toutes les monades qu'une unité

logique et maintenir un nombre infini de ;;/o/ évoluant sans

fin. Qu'on se souvienne de sa psychologie et du polyioisme

en particulier.

Ici nous touchons à l'hypnotisme et à l'occultisme. M. Durand a eu le mérite bien avant les Charcot, les Bernheim, les Richet, de penser que les savants ne devaient pas refuser à priori d'étudier les faits merveilleux, miracles vrais ou prétendus. Rien n'est plus contraire, en effet, à l'esprit scientifique, que cette négation prétentieuse où'se renfermaient naguère Littré, Renan et les rationalistes. M. Durand n'a pas de peine à le montrer. Il se pose donc avec nous ces grandes questions : Le monde occulte existet-ilr Quelles lois le régissent? Quels êtres sont soumis à notre observation ? Quels liens v a-t-il entre ce monde et le notre? Comment distinguer les phénomènes vraiment occultes des illusions et autres vaines apparences? Là se résume le programme de la science du merveilleux, nous dnions aussi de la mystique. Mais, avant de le remplir il faut se créer une méthode, préciser les notions A'ame, de corps, d'esprit, de ??ialière, de psychique, de phystolo^ ^?^//^, etc. Malheureusement M. Durand est loin d'apporter la clarté dans toutes ces notions fondamentales. Nous ravons bien vu quand il prétendait, par exemple, qu'il n'y a guère que des malentendus entre les spiritualistes et les matérialistes.

En définitive il émet une série d'hypothèses, assez fantastiques, qui seraient rendues plus ou moins probables

par les expériences d'hypnotisme et d'occultisme. Voici les quatre principes de et panpsychisiiie :

« I. Il n'existe qu'une première essence, qu'un principe et qu'un moteur premiers dans l'univers, c'est la force consciente ; c'est une force constituée par les propriétés de sentir, de penser et de vouloir, et, pour employer un terme consacré par l'usage, c'est l'àme, ce sont les âmes, et tout ce qui se manifeste en est, ou en est formé.

(( IL L'âme, élément et moteur universel, est elle-même sa loi, et cette loi, adéquate à la raison, est une loi absolue et inviolable des choses, c'est la loi rationnelle, c'est la mathématique, c'est le logos « qui était au commencement, « qui était en Dieu et qui était Dieu », suivant la remarquable formule de saint Jean.. .

« m. Toutes les âmes sont essentiellement égales : elles diffèrent seulement dans leurs manifestations actuelles, et celte différence extrinsèque tient tout entière au mode d'agrégation et à l'importance fonctionnelle des agglomérations organiques ou organismes dont elles sont respectivement, et pour le temps actuel, les centres directeurs.

« IV. Les organismes, distribués par ordres progressifs d'après leur développement et leur importance, forment une hiérarchie qui s'étend à l'infini, et dont toute âme est appelée à occuper successivement tous les degrés» (p. 3 14-5 le Merveilleux scientifique).

Evidemment tous nos lecteurs chrétiens savent ce qu'il faut penser de ces hypothèses : ils savent par la révélation mieux encore que par la philosophie ce qu'est le monde surhumain et le rôle qui nous y est réservé. Mais il est intéressant de voir quelles solutions hasarde un esprit remarquable et curieux des choses d'outre-tombe.

Ce que nous louons ensuite sans réservechez M.Durand c'est la franchise courageuse avec laquelle il attaque les négateurs obstinés de l'occultisme, tout en avouant que les rêveries du spiritisme ne sont point justifiées. Il rappelle une série de faits de plus en plus extraordinaires et parfaitement constatés (écriture automatique, révélation des pensées d'autrui par ce moyen, etc.), qui obligent les expé-