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La publication de la seconde édition du Ménestrel, à laquelle furent jointes quelques-unes des poésies que Beattie avait com posées dans sa jeunesse, se rapporte, ainsi que nous le disions plus haut, à l’année 4777. Mais, dès l'année précédente, Bealtie avait préparé une nouvelle édition de l'Essas sur la nature et l'immutabilité de la vérité. Celte nouvelle édition, sous format in-4°, et beaucoup plus élégante que les précédentes, se fit par sauscription, ainsi que cela se pratique assez communément en Angleterre. Le montant de la souscription était, au manimum, d'une guinée (24 fr. de notre monnaie}, et le nombre des souscripteurs s’éleva à quatre cent soixante-six, appartenant tous, soit à l'aristocratie de la naissance, soit à celle de l'intelligence. À ce volume, Beattie joignit quel-

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ques Essais, qui furent, plus tard, imprimés séparément in-8°, et qui avaient pour titre : Essai sur la poësie et la musique (on poetry and music); Essai sur le rire et sur les compositions du genre plaisant (on laughter and. ludicrous compositions); Essai sur l'utilité des études classiques (on the utility of classical learning). Ces trois Essais étaient composés depuis plusieurs années, et l’auteur avait pu déjà les soumettre au jugement de ses amis, qui avait élé favorable, et qui, en cela, n'avait fait que devancer le jugement du public. Le premier et le plus important de ces trois ouvrages, l'Essai sur la poésie et la musique, élait écrit dès 1762, à une époque où Beattie n’était encore âgé que de trente-sept ans. L'importance du sujet qui s’y trouve traité exige que nous nous y arrêlions. ὁ

‘Cet ouvrage (4 vol. in-8°, traduit en français par un anonyme) {1}, est divisé en deux parties, et chacune d'elles en un certain nombre de chapitres, dont plusieurs, à leur tour, se divisent en sections. Contrairement à ce qu’on pourrait conjecturer à priori, les considérations de l’auteur, relatives à. la musique, se trouvent enclavées au milieu de celles qui ont pour objet la poésie, et constituent, en trois sections, la matière du chapitre vi de la première partie. La musique est-elle ou n'est-elle. pas un art imitatif? Telle est la preînière quesuon que se pose Beattie, et voici, ramenée à son expression sommaire, la réponse qu'il y apporte : « Mon dessein n'est pas de « condamner Aristote, qui, au début de sa Poétique,

(1) L'édition française que nous avons sous les yeux est de

l'an VE, imprimerie et librairie de Benoist, rue de Varennes, n° 668, faub. Saint-Germain.

semble dire que la musique est un art imitatif. Aristote a parlé de la musique antique, et moi je parle de la musique moderne; et quiconque considèrera combien peu nous connaissons la première, ne me trouvera pas en contradiction quand je dirai qu’elle ἃ pu être imitative, et que la nôtre ne l'est pas. Je reconnais que les règles essentielles de cet art sont. puisées dans Ja nature, comme celles de ‘la peinture et de la poésie. Mais, quand je me suis demandé quelle partie de la nature était imitée dans un beau tableau ou dans un beau poème, j'ai trouvé que je pouvais répondre catégoriquement, au lieu qu'en me demandant quelle partie de la nature était imitée, par exemple, dans les Cascades (Water-Musick) de Hændel, ou dans les huit concertos de Corelly, ou dans quelque chanson anglaise en particulier, ou dans quelque air écossais, j'ai senti que je ne pouvais répondre d'une manière aussi positive. J'ai entendu dire que la pastorale des huit concertos de Corelly, laquelle, suivant son titre, paraît avoir été composée pour la nuit de Noël, était une imitation du chant des anges, lorsqu'ils descendirent dans leschamps de Bethléhem, et lorsqu'ils remontérent au ciel. Quoi qu'il en soit, la musique ne répond pas à cette idée, même avec le secours du commentaire ; elle exige encore une vive imagination pour lier ensemble la mélodie et les différents mouvements du morceau avec les mouvements et le chant des hôtes célestes, qui avancent et reculent alternativement, qui chantent quelquefois dans un point du ciel, et quelquefois dans un autre point, lantôt en deux parties, tantôt en plein chœur... » Beattie

se demande ensuite comment peuvent s'expliquer les plaisirs que nous procure la musique, .et termine par des conjectures sur quelques particularités de la musique naturelle. Ces considérations forment la matière de deux nouvelles sections de ce même chapitre vi.

Les considérations relatives à la poésie occupent la plus grande partie du livre dont nous parlons. Dans toute la seconde partie, l’auteur traite du langage poétique, des tropes, des figures, qui en sont l'essence, de l’harmonie, qui en est une des conditions. Mais c’est dans la première partie qu'ont pris place les questions principales, celles qui sont relatives à la poésie considérée dans sa matière ou dans son sujet, dans la fin qui lui est propre, dans le caractère qui lui appartient, dans les règles qui sont les siennes, dans sa conformité ou sa non-conformilé avec la réalité des choses. Parmi toutes ces questions, la plus essentielle, à notre avis, est celle qui a pour objet la fin que -doit se proposer la poésie. Dans ños idées les plus modernes, la poésie, comme tous les arts, n'aurait qu'un but, celui de piaire. L'art pour l'art, a-t-on dit, étant écartée toute considération d'instruction et d'utilité; et l'on est parti de cette théorie pour aboutir à des œuvres que le bon goût n’absout pas toujours, et que la morale réprouve fréquemment. Tels n'étaient pas les principes de l'esthétique ancienne ; et Horace, dans son Art poétique, tout en reconnaissant, en fait, que, parmi les poètes, les uns se proposent de plaire, d'autres d'instruire, d'autres encore de plaire et d'instruire tout à la fois :

« Aut prodesse volunt, aut delectare poëtæ, « Aut simul et jucunda et idonea dicere vitæ. »

Horace, dis-je, réclame, pour la perfection d'une composition poétique, la réunion de l’une et l'autre condition, et pose, à cet égard, des préceptes qui sont restés gravés dans la mémoire de tous, comme règles éternelles du bon goût :

« Ficta voluptatis causa sint prorima veris.

« Omme tulil puncium qui miscuit utile dulci, « Lectorem delectando parilerque monendo. »

Eh bien, l'opinion émise en cette matière par Beattie se rapproche bien plus de celle d'Horace que de celle des écrivains modernes. Le philosophe qui placait lé bien pardessus toute chose ne pouvait vouloir l'isoler du beau. Il reconnait donc à la poésie une fin double : plaire d’abord, puis être utile. Mais, objecte-t-il à lui-même, les historiens et les philosophes n’ambitionnent-ifs pas, aussi bien que les poètes, de plaire à leurs lecteurs ? Oui, sans doute, assez généralement , répond-il. « Mais, ajoute-t-1l, les historiens et les philosophes ne peuvent plaire qu'autant qn'ils instruisent, tandis que les poètes ne peuvent instruire qu'autant qu'ils sont parvenus à plaire. Un poème agréable sans instruction ne peut guère plaire qu'à des esprits superficiels, et si, de plus, il tend à corrompre le cœur, il ne plaira qu'aux esprits dépravés. Le vrai poète ne travaille ni pour les insensés, ni pour les gens sans mœurs, ni pour aucun parti; il travaille pour l'humanité; et, s’il veut fixer le suffrage général, il doit souvent, et .même presque toujours, employer l'instruction comme un des moyens de l'art propres à lui faire atteindre ce but. » Ainsi, d'accord avec sa doctrine générale, d'accord aussi, nous le croyons du moins, avec la vérité, Beattie assigne à

la poésie une fin double : plaire et instrutre, tout en reconnaissant cependant qu’à la différence du philosophe et de l'historien, le poète doit se proposer, comme fin essentielle de plaire, et qu'instruire n’est chez lui qu’une fin accessoire.

Sept années environ s'écoulèrent, à partir de 4777, avant que Beattia publiät de nouveaux ouvrages. En 1784, nous le voyons faire imprimer, en 4 vol. in-4°, des Dissertations morales οἱ critiques (Dissertations moral and critical), sur la mémoire et l'imagination (on memory and imagination), sur le rêve (dreaming), Sur la théorie du langage (theory of language), sur la fable et le roman (fable and romance), sur les affections de famille (on the attachments of kindred), enfin des explications sur le sublime (Illustrations on sublimity). Gette nouvelle publication fut, de tout point, digne de ses précédents ouvrages. Les dissertations dont nous venons de donner les titres ont pris place plus tard, soit avec tout leur développement primitif, soit sous une forme plus restreinte, dans les Éléments de science morale, le seul ouvrage important de Beattie dont il nous reste encore à parler, et ont, élé rattachées, suivant la nature de leur sujet, soit à l'éthique, soit à l'économique, soit à ‘a logique, soit à la psychologie.

C'est en 1790 qu'apparurent ces Eléments de science morale, qui sont, avec l'Essar sur la nature et l'immu-. tabalité de la vérité, l'ouvrage le plus considérable ‘de

Beattie. Ils se composent de deux forts volumes, et comprennent quatre grandes parties, àsavoir : 4° Psychologie ; 2° Théologie naturelle; 3° Philosophie morale, divisée elle-même en Ethique, Economique et Politique ; k° Logique. Gelui qui a l'honneur en ce moment de porter ici la parole, a traduit en 4840 la deuxième et la troisième de ces quatre parties, qui constituent dans leur réunion (Morale et Théodicée) ce que les Ecossais entendent communément par Philosophie morale. Chacune des parties qui viennent d'être mentionnées nous paraît avoir assez d'importance pour devenir ici l'objet d’un examen ou, au moins, la matière de quelques remarques. |

La Psychologie de Beaitie est, il faut l’avouer, fort inférieure, tant pour les développements que cette science est susceptible de recevoir, que pour la variété et la profondeur des observations qui en sont la base, à ce qu'avaient écrit sur le même sujet deux prédécesseurs de notre philosophe, Hutcheson et Reid. À l'exemple de Reid qui, lui-même, en ceci, avait imilé Hutcheson, Beattie partage toutes les facultés de l'esprit humain en deux grands ordres : facultés intellectuelles ou perceptives (perceptive faculties), et facultés morales et actives (active powers). Maïs, dans la catégorie des facultés perceptives, telle qu’elle est établie par Beatlie, nous devons constater l'absence de facultés très-importantes, qui n'avaient pas été négligées par Reid. La liste de Beatlie se compose du langage, de la perception des sens externes, de la conscience ou réflexion, de la mémoire, de l'imagination, de la sympathie, du goût. Mais où donc se trouve, dans cette liste, la raison qui ἃ pour office de nous révéler l'absolu, le nécessaire, l'infini? Où

se trouve l'attention, sans laquelle nous n‘obtenons, des choses que nous découvrent les sens, la conscience et la raison, que des idées vagues et confuses ? Où se trouvent la comparaison, sans laquelle nous n’aurions aucune idée de rapport, et l’abstraction sans laquelle nous n’aurions aucune idée générale? Enfin, où se trouvent le jugement, par lequel nous affirmons que telle chose existe, et qu’elle existe

davs telle ou telle condition, de telle ou telle manière, et le | raisonnement, par lequel, étant donnés deux ou plusieurs jugements, nous nous élevons à un jugement ultérieur, qui devient ainsi la conséquence des premiers ? Il est bien vrai que la raison, du moins en tant que raison spéculative (car Reid, sous le nom de faculté morale, lient compte de la raison pratique), ne se trouve pas plus mentionnée dans la liste de Reid que dans celle de Beattie; mais au moins le jugement et le raisonnement le sont, et Reid fait explicitement rentrer dans le rôle de la première de ces deux facultés les attributions qui appartiennent en propre à la raison spéculative. En revanche, Beattie ἃ tenu°compte du langage, de l'imagination et du rève, que Reid avait omis, ou, du moins, dont il n'avait parlé que très-incidemment, et qui méritaient une mention spéciale. En effet, le rêve, c'est l’état psychologiqué où nous sommes pendant le sommeil, c'est-à-dire, pendant environ un tiers de notre extstence ici-bas. Un membre regretté de cette Académie a montré autrefois, dans une très-ingénieuse étude, que l'état de l’âme pendant le sommeil peut devenir un sujet d'observation philosophique, et il faut savoir gré à Beattie, bien qu’il nous paraisse avoir traité un peu superficiellement cette question, d'avoir tenu compte d'un état qui

prend une si grande place dans notre vie psychologique. Il faut aussi lui tenir compte des pages qu’il a écrites sur l'imagination et sur 16 langage. L'imagination a été trop négligée par les philosophes écossais, qui se sont montrés trop disposés à Ja confondre avec la simple association des idées. Beattie, au contraire, a parlé de l'imagination en homme qui a fait de cette faculté de l'âme un heureux et "fréquent usage. Quant au langage, il en a détaillé avec soin tous les éléments. Mais la question de son origine, c'est-àdire la question de savoir si l’homme a créé lui-même ce langage, ou si Dieu le lui a donné tout fait; la question de ses rapports avec la pensée, C'est-à-dire la question qui a pour objet l’action que le langage reçoit de la pensée, et l’action que, d'autre part, il lui renvoie, Bealtic ne se les est même pas posées. Aussi, devons-nous dire, pour être vrai, qu'il a traité du langage bien plus en grammairien qu'en philosophe. Toutefois, dans quelques lignes de la section à laquelle il ἃ donné pour titre De la nature générale du langage, il a fort clairement expliqué pourquoi l'homme parle et pourquoi les animaux ne parlent pas : « C'est que, dit-il, la parole exige une séparation et un arrangement de nos pensées, el que ceci est l’œuvre de la réflexion. » |

La sympathie, classée par Beattie parmi nos facultés perceplives, aurait trouvé plus naturellement et plus légitimement sa place dans la catégorie des facultés actives et morales (active powers). Sauf cette critique, qui, porterait plutôt sur la catégorie des facultés perceptives que sur celle des facultés actives, cette dernière nous paraît, dans Beattie, à l'abri de toute objection sérieuse. Nos facultés ac-

tives et morales sont ramenées par Beattie à un certain nombre de classes, qui nous paraissent renfermer tout ce que l'analyse et l’observation peuvent découvrir dans l'âme humaine comme principes d'action. Ce sont : 4° l'instinct, 2° l'habitude, 3° les appétits, ἀ les passions et les affections, 5° les principes moraux. Beattie ne fait, dans sa Psychologie, que mentionner ces derniers ; 1l se réserve d'en traiter dans son Ethique. Quant aux principes d'action qui constituent les quatre autres chefs, il s'attache à les analyser et à les décrire, et il le fait avec beaucoup d’exactitude et de fidélité. N'omettons pas de dire qu’en forme de préambule à son second chapitre de la Psychologie, qui a pour objet les pouvoirs actifs, Beattie a consacré un certain nombre de pages à l’activité libre, c'est-à-dire à la volonté, appelée, dans notre économie morale, ainsi que nous en avons tous conscience, à régler le jeu des affections et des passions et à empècher les abus auxquels nous entraînerait leur développement excessif. Dans les Secondes remarques sur la volonté (further remarks on the Will), au sujet desquelles 1l renvoie aux Essais de Reid sur les pouvoirs actifs de l'homme, Beattie nous paraît avoir décrit avec une grande fidélité d'analyse les différences qui séparent la volonté d'avec le désir : distinetion capitale en psycholologie, puisqu'il s’agit de constater scientifiquement la différence essentielle que la nature a établie entre ces deux états de l’âme, mais bien plus capitale encore en morale

attendu que rien ne serait plus absurde que de vouloir imposer une règle de conduite à un être dont tous les actes sans exception seraient le résultat d'impulsions fatales et irrésistibles.

La seconde partie des Eléments de science morale de Beattie est la Théologte naturelle, qui a pour objet, ainsi que le dit l’auteur, d'exposer ce qu'il est donné à la raison humaine de découvrir concernant l'existence et les attributs de Dieu : « Ces preuves, dit Beattie, sont innombrables. Elles appellent continuellement notre altention, et, de plus, elles sont si claires et si frappantes, que le préjugé le plus obstiné, ou la plus extrême dépravation du cœur et de l'entendement, pourraient seuls porter un être raisonnable à ne pas y croire ou à en douter. C'est donc avec une grande raison que le Psalmiste appelle insensé l'homme qui dit dans son cœur: « ll n'y a pas de Dieu. v Sans la croyance en Dieu, il n’y aurait pour un homme raisonnable (si toutefois 1] était possible à un homme raisonnable de n'avoir aucune croyance) ni tranquillité d'âme, pi consolation; car le monde lui semblerait un chaos de misères et une affreuse confusion. Au contraire, la croyance en Dieu dispose l’âme à l’optimisme; elle porte l’homme à voir sous un jour plus favorable les choses avec lesquelles il se trouve en rapport; elle fait naître l'espérance, la patience, la soumission, la gratitude, la vénération, et d’autres bons sentiments essentiels à la félicité humaine. »

Dans la démonstration de l'existence de Dieu, Beattie, conformément à la distinction généralement adoptée, reconnait et emploie deux genres d'arguments : les preuves à priori et les preuves à posteriori : les premières établissant l'existence de Dieu d'après cette considération, que cette existence est nécessaire, et que toute supposition contradictoire est absurde et impossible; les autres, montrant, par la constitution actuelle de l’univers, qu'il y a et

qu'il doit y avoir un être suprême, doué d'une puissance, d'une bonté et d'une sagesse infinies, qui a créé cet univers et le conserve. La première de ces deux preuves, Beattie se borne à l'indiquer, et renvoie, pour les développements, à l'excellent traité du docteur Clarke sur l'évidence de la religion naturelle et de la religion révélée. Quant à la seconde, il l'expose, à la manière de Fénelon, dans la première partie de sa Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, et s'attache surtout à prouver que la formation et l'ordre de cet univers ne sauraient être attribués au hasard.

Les mêmes arguments qui servent à la démonstration de l'existence de Dieu servent aussi à la démonstration de ses attributs, que Beattie partage en trois ordres, à savoir : 4° attributs naturels (que nous appellerions plus volontiers métaphysiques), et qui sont l'unité, la spiritualité, l’immutabilité, l'éternité, l'indépendance, l’omnipotence; 2° attributs intellectuels, science et sagesse; 3° attributs moraux, justice, bonté, clémence, sainteté.

Quant aux objections tirées de l'existence du mal contre ces différents attributs, et surtout contre les attributs moraux, Beattie déclare admettre le fait de l'existence du mal, mais non pas l'induction qu'on en tire contre la Providence divine. Parmi les arguments qu'il apporte pour combattre ces objections , il en est un qui nous paraît s'élever audessus des banalités par lesquelles on essaie habituellement de résoudre cette redoutable question : « Dieu, dit-il, a voulu que l'existence de toutes les choses créées fût progressive. Il se passe bien des années avant que l’homme arrive à l’âge viril, bien des jours avant que les arbres

donnent de bons fruits. Toutes choses sont imparfaites, tant quelles avancent en perfection, et nous ne saurions dire d'une chose si elle est bien ou mal conçue, jusqu'à ce que nous sachions ce que doit être son état définitif, et quels effets cet état doit produire. » Un autre argument, reproduit souvent de nos jours, mais qui n’en a pas moins chez Beattie toute son originalité, consiste à dire que, de même que la possibilité de tomber dans l'erreur et de confondre le faux avec le vrai contribue nécessairement au perfectionnement de nos puissances intellectuelles, de même l'existence du mal, tout autant que celle du bien, est nécessaire, du moins en cette vie, au perfectionnement de notre nature morale, perfectionnement d’où dépend en: grande partie notre bonheur futur. « D'ailleurs, ajoute Beattie, les maux de l'existence ne sont pas en réalité aussi considérables que vulgairement on se le figure. Il y dans la nature humaine une flexibilité qui lui permet de se plier à la plupart des circonstances; et, de plus, le consentement et la résignation à la volonté divine, qui sont des vertus au pouvoir de chacun de nous, suffisent pour rendre tolérables les maux de cette vie. Et si à ces vertus vient se joindre une ferme espérance de la félicité future, qui est également à la portée de quiconque veut être homme de bien, nos affections présentes peuvent alors nous paraître non-seulement tolérables, mais encore légères. » .

La Théologie naturelle est suivie, dans les Éléments de science morale, d'un Apmendice sur l'immatérialité et l’immortalité de l'âme. Les preuves de l’immatérialité de l'âme paraissent à Beattie consister surtout dans l'oppo-

sition qu'il est aisé de constater entre les qualités essentielles des corps, telles que l'étendue, la divisibilité, Pinertie, et les propriétés essentielles de l’âme, qui sont la perception, le souvenir, le jugement, l'imagination, la volonté, les passions, les affections. Quant à la question de J'immortalité, elle paraît à Beattie embrasser les trois points suivants : 4° Les lumières naturelles peuvent-elles nous amener à croire que l’âme humaine puisse survivre au corps; 2° les lumières naturelles peuvent-elles nous amener à croire que l'âme doive survivre au corps; 3° si l’âme humaine survit au corps, que peut-on raisonnable ment conjecturer sur un état futur ? Le premier de ces trois points est résolu affirmativement par le philosophe écossais, qui conclut de l’immatérialité de l'âme à la possibilité de son immortalité. Cette preuve est aussi vieille que la philosophie, car nous la trouvons dans le Phédon de Platon, et, au xvn° siècle, Fénelon, dans ses Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, l'a exposée en de grands et lumineux développements. Le corps se dissout, parce qu’il est un composé d'éléments; mais la simplicité de l’âme, attestée par le sens intime et par chacune de nos opérations intellectuelles ou volontaires, la met à l'abri de cette dissolution. L'âme peut donc survivre au corps; mais doit-elle lui survivre? Ici, le moraliste écossais apporte un certain nombre de preuves, parmi lesquelles nous regrettons de ne pas rencontrer, comme chez Fénelon, l'argument si décisif tiré de la justice de Dieu. Beattie, il est vrai, se servira plus tard de cet argument, quand il s'agira de prouver que la vie future doit être une vie de rétribution; mais, comme l’âme, toute simple et

immatérielle qu’elle est, est cependant un être purement contingent, susceptible, par conséquent, d'être anéanti par un acte de la toute puissance divine, il faut, par des raisons décisives, prouver l'impossibilité morale de cet anéantissement, et ces raisons ne se peuvent trouver que dans la justice de Dieu. Nous croyons donc que, sauf à la rappeler plus tard, s’il le jugeait nécessaire, Beattie eût dû placer ici, sans l'ajourner davantage, la preuve de l’immortalité de l’âme, tirée de la justice divine. Parmi les preuves qu’il apporte, la plus convaincante, et en même temps la moins banale, nous pareît être celle qu'il puise dans la comparaison qu'il établit entre la dignité de l'âme humaine et le principe vital de la brute. L'homme possède en son âme le sentiment du vrai, du beau et da bien. 1] se regarde comme moralement responsable de ses actes. Il est doué de la faculté de connaître son créateur, de l'adorer, de lui obéir, de comprendre que c’est de lui que toutes : les choses dépendent, et que de lui seul 1! doit attendre protection et consolation. Pour quiconque donc sait comprendre l’'admirable économie et la parfaite régularité dont la nature nous offre le spectacle, et y remarquer avec quelle convenance chaque chose se rapporte à sa fin, il doit paraître incroyable qu'il puisse y avoir identité de destinée finale entre les animaux et l'homme, lorsque la constitution mentale de celui-ci et ses capacités sont tellement différentes et tellement supérieures, lorsque surtout le plus grand bonheur ou le plus grand malheur de l’homme naissent de circonstances dont les animaux ne sentent et ne savent rien, à savoir, de la vertu et du vice, de l'espoir de l'approbation ou de la crainte de la désapprobation

de son créateur. À l'appui de cette partie de sa thèse, Beattie invoque encore la croyance générale des hommes en l’immortalité des âmes : croyance originelle, qui ne relève que d'elle-même, qui n’a pas pu être adoptée par l'humanité tout entière sur la simple autorité des politiques et des philosophes, et qui, par conséquent, doit être le résultat d’une perception naturelle de l’entendement humain. |

Arrivant enfin à la troisième des questions qu'il s'est posées, Beattie se demande ce qu’on peut raisonnablement conjecturer d'un état futur, et voici la solution qu'il apporte : « En premier lieu, de la sagesse et de la bonté de Dieu , nous pouvons raisonnablement conclure que cette existence à venir sera, comme l'existence présente, régie par des lois. Quelles seront ces lois? ce n'est pas à nous qu'il appartient de le déterminer; mais nous pouvons être assurés qu'elles seront sages et bonnes. En second lieu, des circonstances nouvelles où nous serons placés, et des nouveaux êtres avec lesqnels nous nous trouverons en rapport, nous pouvons conclure que, dans cet état futur, nous serons doués de beaucoup de nouvelles facultés, ou que, du moins, beaucoup de facultés aujourd’hui latentes et inconnues s'exerceront. En troisième lieu, la vie future devra être un état de rétribution, c’est-à-dire de récompense pour les bons, et de punition pour les méchants; car, dans cette existence lerrestre, les méchants ne reçoivent pas toute la punition qu'ils méritent, et, d'autre part, le juste est souvent malheureux et décu dans ses espérances. En quatrième lieu, comme la vie future doit être un état de rétribution, nous pouvons raisonnablement conjecturer que ce

.» 48 — sera un état de société ; car il n’est pas supposable que des créatures telles que nous sommes puissent être heureuses dans une complète solitude. Et, si nous avons ailleurs quelqué souvenir des choses d’ici-bas, il y a lieu d'espérer (et cet espoir a été de tout temps la consolation des gens de bien) que les hommes vertueux se retrouveront alors et converseront avec ceux à qui ils étaient attachés en cette vie, Ce sera là, nous pouvons le croire, un des éléments de leur félicité. Quant aux pensées pénibles de tout genre, elles seront probablement oubliées pour toujours. » Tels sont les principaux éléments de la réponse que Beattie apporte à la troisième question. Remarquons bien qu'après avoir affirmé les deux premiers points, à savoir, la possibilité et la nécessité pour l’âme de survivre au corps, le philosophe écossais a soin de déclarer que, sur le troisième point, il ne hasarde que des conjectures. Et, en effet, la simplicité de l'âme, l'excellence de sa nature, le caractère des attributs dont elle est douée, la justice de Dieu, tout concourt à nous faire croire, avec la plus entière certitude, que cette vie terrestre sera suivie d’une autre existence où la loi de l’ordre moral, momentanément bouleversée 10]bas, trouvera son redressement et sa pleine sanction. Mais dans quelles conditions cette autre vie se réalisera-t-elle ? Quel en sera le théâtre? Par quelles lois sera-t-elle régie? Quel genre de récompenses et de peines nous réserve-t-elle? Ici les incertitudes commencent’; ici l'affirmation disparaît, pour faire place à la simple probabilité. Dieu est juste, et l'âme est immortelle : voilà le vrai et le certain; le reste est le secret de Dieu, et ce secret ne nous sera révélé qu'au seuil même de l'éternité.

L'Ethique constitue la troisième partie des Eléments de science morale. L'objet que s'y propose Beattie est de considérer les actes humains en tant que bons ou mauvais, d'après leurs principes, les intentions ou les dispositions dont ils procèdent , et suivant qu'ils tendent à augmenter le bien-être général ou à un résultat opposé. A cet effet, il s'attache à déterminer premièrement la nature et le fondement de la bonté morale de l'homme, c'est-à-dire de la vertu humaine: secondement, la nature et le fondement des vertus particulières où des devoirs. La première de ces deux divisions est appelée par Beattie Morale spéculative ; la seconde, Morale pratique. Abordant la première de ces deux parties, Beatlie constate que l’homme a été créé pour une double fin. Agir et connaître, telle est sa double destination : vérité que ne pourra s'empêcher d'admettre quiconique aura observé que toutes les facultés de notre être tendent à l’action ou à la connaissance, ou à toutes deux ἃ 18 fois. Maintenant, laquelle de ces deux fins proposées à l'homme est la fin par excellence? Le philosophe écossais, observant que notre bonheur dépend plutôt de ce. que nous faisons que de ce que nous savons, qu’un savoir étendu n'est le partage que d’un petit nombre d'hommes, tandis que l'action est l'affaire de tous, qu’enfin le savoir n’a de prix véritable qu'autant qu’il sert à étendre et à aider l'action, en conclut qu’agir vaut mieux encore que connaître, et y voit, par conséquent, la plus noble fin de l’homme, sa fin par excellence.

Ce premier point une fois résolu, le philosophe écossais s'attache à rechercher pour quelle sorte d'action l’homme ἃ élé créé, et voici comment il procède dans cette recherche.

Il part de ce principe, que c'est en étudiant la constitution d’une chose, qu'on peut parvenir à découvrir la fin pour laquelle elle a été créée. Il constate ensuite que la nature morale de l'homme se compose d'un ensemble d'éléments, de facultés, dont l’action et l'influence sont réciproques. Or, parmi ces facultés, il en est une qui exerce sur toutes les autres une suprématie naturelle, et qui est ainsi la facullé par excellence. En langage ordinaire, cette faculté s'appelle la conscience morale. Que cette faculté soit mise en nous comme règle de conduite, et qu’à elle appartienne naturellement le droit de gouvernement de l'être humain, c'ést ce qui résulte, aux yeux de Beatlie, de ce qu'il peut être non-seulement innocent, mais encore louable, de combattre nos appétits sensuels, tandis que désobéir à la conscience, négliger de faire ce que cette faculté morale nous révèle comme le devoir, est chose toujours blämable. Par conséquent, dans l'opinion du genre humain, criterium par excellence de l’école écossaise, la conscience est en nous la faculté suprême.

Maintenant de ce que la conscience morale est, ainsi qu’il vient d’être prouvé, le principe d'action par excellence, le régulateur de la conduite humaine, Beattie conclut que l'action vertueuse, c’est-à-dire le bien moral, est la fin su- ‘prême pour laquelle l’homme a été créé. En conclusion dernière, c'est donc agir d’après la fin et la loi de la nature, que d'agir d’après la conscience morale, et, à ce point de vue, on peut dire d’une vie vertueuse qu'elle est ce que les anciens moralistes appelaient une vie selon la nature. À la vérité, la satisfaction accordée à un appétit naturel, quel qu'il soit, peut s'appeler un acte naturel ; mais agir confor-

mément aux prescriptions de la faculté morale, c'est se conformer à fa tendance générale de notre nature entière, parce que c'est obéir au principe suprême de la constitution humaine. τς |

De ces principes, ainsi établis, Beattie déduit quelques considérations relatives à ce que les anciens appelaient summum bonum, c’est-à-dire le plus grand bien auquel notre nature puisse aspirer. Il estime que, si nous pouvions satisfaire à la fois toutes les inclinations de notre nature, ce serait pour nous le plus grand bien possible. Mais il reconnaît, en même temps, que cela ne se peut pas; caril arrive mainte fois que nos tendances sont opposées entre elles, de telle sorte qu'on ne puisse satisfaire l’une sans contrarier les autres. C’est ainsi, par exemple, que l’homme qui est l'esclave de la sensualité ne peut jouir en même temps des plaisirs plus nobles de la science et de la vertu. En essayant donc de porter un jugement sur la valeur relative des plaisirs, Beattie met au dernier rang les plaisirs des sens comme les moins nobles, comme amenant souvent à leur suite le dégoût et même le chagrin, enfin comme ne dépendant pas de nous-mêmes, mais de causes extérieures. Il classe dans un rang supérieur les plaisirs de l’imagination et de la science, qui ont en eux-mêmes une grande dignité, qui persistent sous le regard de la réflexion, qui deviennent plus exquis à mesure qu'ils sont plus fréquents, mais qui cependant ne peuvent prétendre au titre de souverain bien de l’homme, attendu qu’ils sont hors de la portée de la majeure partie du genre humain. Enfin il assigne le premier rang aux plaisirs qui naissent de l'exercice régulier de nos facultés morales et de l'approbation de la cons-

cience. Leur titre à ce rang, c'est que, entre toutes les jouissances, ce sont les plus dignes ; c'est que, en cét ordre de choses, l'excès ne saurait exister; c'est que ces plaisirs ne sont jamais accompagnés de dégoût ni de peine ; c'est qu'ils sont compatibles avec tous les autres plaisirs, excepté avec ceux qui entraînent à leur suite le chagrin et la misère ; c'est qu'ils sont une source intarissable de consolation dans l'adversité; c'est, enfin, qu'ils sont à la portée de tous les hommes, et qu’ils conviennent à tous les temps et à tous les lieux. C'est donc à la vertu, conclut Beattie, c'est-àdire à l’exercice régulier de nos facultés morales, qu'appartient le caractère de souverain bien de l’homme. Ce parallèle établi par Beattie entre ces trois ordres de plaisirs nous rappelle une magnifique page, écrite autrefois sur le même sujet, par l’un des membres de’cette Académie (4), et dans laquelle aussi les plaisirs du cœur sont mis au-dessus des plaisirs de l'esprit et des plaisirs des sens.

Si la vertu, ainsi que Beattie l’a démontré, est basée sur notre constitution morale elle-même, si, à ce titre, elle est

(1) « Plaisirs des sens, plaisirs de l'esprit, plaisirs du cœur, « voilà, si nous savions en user, les biens que la nature a ré- « pandus avec profusion sur le chemin de la vie.

« Et qu'on se garde de mettre en balance ceux qui viennent du « corps et ceux qui naissent du fond de l’àme.

« Rapides et fugitifs, les plaisirs des sens ne laissent après eux « que du vide; et tous les hommes s'en dégoûtent avec l'âge.

« Les plaisirs de l'esprit ont un attrait toujours nouveau; l’âme « est toujours jeune pour les goûter; et le temps, loin de les af- « faiblir, leur donne chaque jour plus de vivacité. Pythagore offre « aux dieux une hécatombe, pour les remercier d'un théorème « qui porte son nom. Keppler ne changerait pas ses règles contre

le bien suprême de l'individu et de la société, il ne reste plus qu’à décrire les formes générales sous lesquelles elle peut se produire. Beattie, sur les traces d’Aristote, ramène ces formes à quatre, appelées vertus cardivales, et qui sont la prudence, la justice, la force, la tempérance. Il donne la définition de chacune d'elles, et montre de quelle manière, en chacun, ou du moins en plusieurs de ces quatre ordres, il devient possible de pécher par excès, et surtout par défaut. Si, en adoptant cette classification, il se rapproche d'Aristote, 1] n’admet pas cependant d’une façon absolue la manière dont le philosophe péripatéticien, suivant peut-être en ceci la doctrine de Pythagore, qui voulait tout ramener au nombre et à la proportion, a essayé de déterminer le caractère général de la vertu, en disant qu'elle consiste en une sorte de moyen terme, μεσότης, c'est-à-dire en un milieu entre deux extrêmes, dont l’un pèche par excès et l'autre par défaut, « car, dit Beattie, cette règle n'esi pas sans

« la couronne des plus grands monarques. Est-il des jouissances « au-dessus de telles jouissances ?

« Oui, il en est de plus grandes. Quels que soient les ravisse- « ments que fait éprouver la découverte de la vérité, il se peut « que Newton, rassasié d'années et de gloire, Newton, qui avait « décomposé la lumière et trouvé la loi de la pesanteur, se soit « dit, en jetant un regard en arrière ; vanitas; tandis que le « souvenir d'une bonne action suffit pour embellir les jours de la « plus extrême vieillesse, et nous accompagne jusque dans la « tombe. »

« Combien s'abusent ceux qui placent la suprême félicité dans « les sensations : ils peuvent connaitre le plaisir ; ils n’ont pas idée « du bonheur. » |

(LAROMIGUIÈRE, Leçons de Philosophie, 2° part., 4" leçon.)

exception, attendu que certaines vertus, telles que la justice, l'amour de Dieu, la charité envers le prochain, ne sauraient jamais pécher par excès. » Mais où il se rallie complètement à la doctrine d’Aristote, c'est quand le philosophe péripatéticien dit, avec tant de raison, que la vertu consiste, non en des actes transitoires, maïs en des habitudes et des dispositions durables : d’où vient que le mot ἕξις, habitude se rencontre dans plusieurs de ses définitions de la vertu.

À l'exemple des Stoïciens, Beattie, nous l'avons dit déjà, divise l'Ethique en deux parties, à savoir, la morale spéculative et la morale pratique. Dans Ja première il vient de rechercher en quoi consiste la nature générale du bien; dans la seconde, il va déterminer les devoirs divers qui s’imposent à l’homme dans les diverses conditions de la vie.

Tout devoir a un objet. Les objets du devoir sont ramenés par Beattie aux trois ordres suivants : Dieu, nos semblables, nous-mêmes ; d’où, pour l’homme, trois classes de devoirs.

Les devoirs de l’homme envers Dieu sont tous ramenés par Beattie à la piété. Elle consiste, en premier lieu, à se former une Née juste de Dieu, comme du plus grand, du plus sage, et du meilleur des êtres. Elle consiste, en second lieu, à entretenir dans notre âme de justes affections, qui soient une conséquence des justes notions que nous nous serons faites de la nature divine. Quelles sont ces affections ὃ Beattie les ramène toutes aux suivantes : la vénération pour son incompréhensible et infinie grandeur, l’adoration de sa puissance et de sa sagesse, la reconnaissance pour ses innombrables et inappréciables bienfaits, une disposition aaturelle à obéir de bonne grâce à ses lois,

la crainte de son côurroux, l'espoir de son approbation, un vif désir de l’imiter autant qu'il est en nous (on reconnaît ici la maxime platonicienne : ὁμοίωσις τῷ ϑεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), enfin une ferme volonté de seconder, dans la mesure de nos forces, les desseins de la Providence, en propageant la vertu

et le bonheur chez nos semblables. Un troisième élément | que Beattie signale dans la piété, c’est le culte, c'est-à-dire l'expression extérieure, en paroles et en actes, de nos sentiments religieux. Beattie fait remarquer que cet important devoir est parfaitement naturel, par cette raison que les bons sentiments, quand ils sont puissants, comme doivent l'être les sentiments religieux, ont une tendance naturelle à se manifester extérieurement, et que, là où cette manifestation n’a pas lieu, il esi à craindre que les sentiments ne soient faibles ou nuls, «et plus, dit Beattie, nous contemplons les perfections de Dieu, plus nous devons les admirer, les aimer, les adorer, sentir notre misère et le besoin que nous avons d'assistance et de pardon. Et cette demande, que nous faisons à Dieu d'assistance et de pardon, si elle est fréquente et sincère, doit nous porter à veiller sur nos actes, et à ne rien faire qui puisse l'offenser. Ces considérations sufliraient seules à recommander le culte extérieur comme le moyen par excellence de perfectionner notre nature morale. »

La morale religieuse, trop négligée peut-être aujourd’hui dans les traités de morale, tient donc une place considérable dans l’Ethique du philosophe chrétien Beattie. Après les vertus religieuses, ou devoirs envers Dieu, Beattie place les vertus sociales, ou devoirs des homimes entre eux. Il les partage en deux catégories. Dans la première il place la