CHAPITRE X

Su Pathétique*

La représentation de la souffrance , comme simple souffrance , ne peut jamais être le but de l'art, mais elle peut lui servir comme moyen fort important. Le but dernier de l'art est de représenter le transcendant, et l'art tragique en particulier y parvient , quand il nous montre l'homme conservant au milieu du tumulte des passions

2^9 son indépendance morale à l'égard des lois naturelles. La résistance au pouvoir des sensations peut seule mettre au jour le principe libre qui nous appartient, mais celte résistance ne peut être appréciée que d'après la force de l'attaque. Ainsi, pour que l'intelligence puisse se manifester comme force indépendante de la nature , il faut que celle-ci ait d'abord déployé toute sa puissance ; il faut que l'être matériel souffre violemment; en un mot, il faut qu'il y ait du Pathétique (Pathos) pour que Vêtre rationnel manifeste son indépendance et entre en action.

On ne saurait être convaincu que la fermeté de l'ame est l'effet de sa force morale, s'il n'a pas été prouvé qu'elle n'est pas celui de l'insensibilité. Il n'y a pas de mérite à maîtriser des sensations qui ne font qu'effleurer la superficie de l'ame , mais il faut une force de résistance infiniment supérieure à toute force naturelle pour conserver la liberté intérieure , dans un orage qui soulève toute la nature sensible. On ne peut donc parvenir à la représentation de la liberté morale , que par la représentation vivante de la nature souffrante, et le héros tragique doit commencer par se légitimer comme être sensible, s'il veut que nous lui rendions hommage comme être rationnel, et que nous croyions à l'énergie de son ame.

Le Pathétique est donc la condition première et irrémissible qui s'impose à l'artiste

tragique. 11 lui est permis de pousser la représentation de la souffrance aussi loin qu'il se peut, sans nuire à son but dernier et sans nuire à la liberté morale. Il faut que le héros ou le lecteur reçoive , pour ainsi dire , toute la décharge de la souffrance , sans quoi il serait problématique si la résistance à cette souffrance est une action de l'ame, si elle est quelque chose de positifs ou si elle n'est pas plutôt quelque chose de négatifs c'est-à-dire une absence d'action.

Ce dernier cas a lieu dans les tragédies anciennes des Français , dans lesquelles , au lieu de la nature souffrante ;, on ne voit ordinairement que les froides déclamations d'un poète ou un acteur marchant sur des échasses. Le froid de la déclamation glace tout naturel , et cette décence idolâtrée des Français, les met dans l'absolue impossibilité de peindre l'humanité avec des couleurs' vraies. La décence, lors même qu'elle est à sa juste place , fausse l'expression de la nature , que l'art réclame cependant irrémissiblement (i). Nous avons peine à croire à la

(1) Voici ce qu'en a dit Beaumarchais avant Schiller : « Ajoutez-y le pédantesque abus de ces autres grands mots de décence et de bonnes mœurs, qui donnent un air si important , si supérieur , que nos jugeurs seraient désolés de n'avoir pas à les prononcer , et tous connaîtrez à peu près ce qui garotte le génie , intimide tous les auteurs, et porte un coup mortel à la vigueur de l'intrigue, sans laquelle il n'y a pourtant que du bel esprit à la glace et des comédies de quatre jours, w (Note nu Tr.)

souffrance de ces héros qui nous parlent de leur position, comme le ferait l'homme le plus calme; au surplus, l'exclusive attention qu'ils mettent à Yejfet qu'ils veulent produire, ne leur permet pas de laisser la nature libre. Les rois, les héros et les princesses de Corneille et de Voltaire , n'oublient jamais leur rang , pas même dans les plus violentes souffrances. Us aiment mieux se dépouiller de leur humanité que de leur dignité; aussi ressemblent-ils à ces rois que l'on voit, dans les vieux recueils d'images , se mettre au lit , la couronne sur la tête.

Voyez au contraire les Grecs et ceux des modernes qui ont écrit dans leur esprit. Jamais le Grec ne renie la nature; il lui laisse tous ses droits, sûr néanmoins de n'être jamais subjugué par elle. Son esprit juste et pénétrant sait distinguer le nécessaire d'avec l'accidentel, dont le mauvais goût fait seul son but principal. Or , tout ce qui ne rentre pas dans l'humanité est accidentel dans l'homme. L'artiste grec, lorsqu'il veut représenter un Laocoon , une Niobé , un Philoctète , n'a que faire du roi , de la princesse, du prince; il s'en tient à l'homme seul. C'est ainsi que le sculpteur rejette les vêtemens, quoiqu'il sache bien que, dans la vie, on ne se présente pas sans eux; ils sont pour lui choses accidentelles , auxquelles le nécessaire ne doit pas être sacrifié. Au surplus, les lois de la décence ou du besoin ne sont pas celles de l'art.

De même que le sculpteur écarte le gênant et inutile fardeau des vètemens , pour laisser plus de jeu à la nature humaine , de même le poète dégage l'homme de la contrainte aussi gênante qu'oiseuse des convenances , et de toutes ces froides règles de décence qui ne font que défigurer l'homme et farder la nature.

Le langage vrai et sincère de la nature dans Homère et dans les tragiquesgrecs, pénètre profondément jusqu'au cœur; toutes les passions ont un libre jeu, et la règle des convenances ne repousse aucun sentiment. Les héros y sont aussi sensibles à toutes les peines de l'humanité, que les autres hommes ; ce qui les rend héros , c'est de sentir profondément la souffrance et de n'y pas succomber. Ils aiment la vie autant que d'autres , mais l'amour de la vie ne les domine pas au point qu'ils ne puissent la sacrifier, lorsque les devoirs de l'honneur ou de l'humanité l'exigent.

Philoctète fait retentir la scène de ses plaintes, et le furieux Hercule lui-même ne comprime pas sa douleur. Iphigénie vouée au sacrifice, convient avec une touchante naïveté qu'elle éprouve un vif regret de quitter le jour. Jamais le Grec ne cherche sa gloire dans l'insensibilité et dans l'indifférence pour la souffrance , mais il la trouve à la supporter, quoiqu'elle l'accable. Ses dieux mêmes doivent payer le tribut à la nature , lorsque le poète veut les rapprocher de l'humanité. Mars blessé pousse des cris comme dix mille

hommes, et Yénus effleurée par une lance, regagne l'Olympe en pleurant, et jure qu'on ne la verra plus aux combats.

Cette délicate susceptibilité pour la souffrance, cette nature vraie , sincère et franche , qui nous touche si profondément dans les œuvres de l'art chez les Grecs, est un prototype pour tout artiste : c'est la règle que leur génie dicta à jamais à l'art.

La première loi qui parle à l'homme vient éternellement de la nature , et elle ne doit jamais être repoussée , car , avant d'être autre chose , l'homme est un être sensible. La seconde loi vient de la raison ; car l'homme est un être sensible et raisonnable, une personne morale, et, comme tel, il est de son devoir de ne pas se laisser dominer par la nature, mais de la dominer. Quand ces deux lois sont subies , c'est-à-dire , quand premièrement j, les droits de la nature sont reconnus, et quand secondement , la raison a fait valoir les siens, alors seulement la décence est admise à promulguer la troisième loi, et d'astreindre l'homme, dans l'expression de ses sentimens et de ses sensations, à certaines considérations pour la société, afin qu'il se montre comme un être civilisé.

Si la première loi de l'art tragique demande la représentation de la nature souffrante, la seconde exige la représentation de la résistance morale.

L'affect, comme affect, est quelque chose d'indifférent, et sa représentation considérée en elle-

même, serait sans aucun mérite esthétique ; car, pour le répéter encore une fois , tout ce qui n'intéresse que la simple nature sensible, est audessous de la dignité de la représentation tragique, et par la même raison, toutes les affections purement dissolvantes, ainsi que les extrêmes degrés de l'affection, t'e quelque nature qu'elle soit. Ces affections dissolvantes, ces émotions simplement attendrissantes, sont du domaine de Ffl^fable, qui n'a rien de commun avec les beaux arts. Elles plaisent aux seuls sens , qu'elles relâchent et détendent; elles ne se rapportent qu'à la situation extérieure et non à la situation intérieure de l'homme. Nombre de nos romans et de nos tragédies, surtout les soi-disant drames (productions hermaphrodites du génie tragique et du génie comique), ainsi que ces tableaux de famille si fort en vogue aujourd'hui, appartiennent à cette classe. Ils ne produisent qu'une évacuation du sac lacrymal, un soulagement voluptueux des vaisseaux; mais l'esprit n'en ressent aucune satisfaction , et la faculté supérieure de l'homme est loin de s'en trouver fortifiée. La musique moderne paraît également ne viser qu'à la sensualité, en quoi elle flatte le goût dominant, qui ne demande qu'à être chatouillé agréablement , mais non à être saisi fortement , ému et enlevé. On préfère tout ce qui attendrit, et, quel que soit le bruit qui se fait dans une salle de concert, tout le monde prête avidement l'oreille lorsqu'un

morceau bien attendrissant est exécuté. Alors on lit sur les physionomies une expression de sensualité qui approche de l'animalité. Les yeux se voilent, la bouche entre-ouverte exprime l'appétit, un frémissement voluptueux s'empare de tout le corps, en un mot, tous les symptômes de l'ivresse se montrent, preuve certaine que les sens se repaissent , mais que l'esprit , ou le principe de liberté dans l'homme, est en proie à l'impression sensuelle. Un goût noble et mâle repousse du domaine de l'art toutes ces émotions, parce qu'elles ne plaisent qu'à la sensualité , avec laquelle , dis-je , l'art n'a que faire.

De même sont exclus du domaine de l'art tous les extrêmes degrés d'affection , qui ne font que tourmenter les sens , sans profit pour l'esprit. Ils oppriment autant la liberté de l'ame par la douleur, que les affections attendrissantes le font par la volupté ; ils ne peuvent donc produire que de l'aversion et non des émotions dignes de l'art, qui doit délecter l'esprit et plaire à la liberté. Quiconque devient la proie de la douleur , n'est plus qu'un animal tourmenté; il a cessé d'être un homme souffrant , car nous exigeons irrémissiblement que l'homme oppose à la douleur une résistance morale, laquelle prouve seule l'existence du principe libre en lui, c'est-à-dire, delà raison.

C'est donc mal entendre Tart, que de vouloir produire le pathétique par la force purement sensuelle de l'affect et par la trop vive re-

présentation de la souffrance. Le poète et l'artiste qui s'y prennent ainsi, oublient que la souffrance elle-même ne peut jamais être le but dernier de la représentation, ni la source immédiate du plaisir que nous procure le tragique. Le Pathétique n'est esthétique qu'autant qu'il est sublime ; or , des effets qui ne laissent supposer que des sources matérielles , des effets qui résultent de la seule affection de la faculté sensitive, ne sont jamais sublimes, quelle que soit leur force , car le Sublime n'émane que de la raison.

Une représentation de la simple passion , qui ne laisse pas présumer en même temps la force transcendante de résistance , est commune ; la représentation contraire est noble. Commun et noble ^ sont les notions qui, partout où on les applique, désignent le rapport de la participation ou de la non-participation de la nature transcendante de l'homme à une œuvre ou à une action. Rien n'est noble que ce qui découle de la raison; tout ce que les sensations produisent seules est commun ; la conduite d'un homme est commune^ lorsqu'il obéit aux instigations de l'instinct sensuel ; elle est décente ^ lorsqu'il n'obéit à ses penchans qu'avec égard pour des lois; elle est noble a lorsqu'il ne suit que sa raison au mépris de ses penchans. Nous disons qu'une physionomie est commune , lorsque rien en elle ne dénote l'intelligence; nous l'appelons exprès-

sive ou parlante, lorsque c'est l'esprit qui a déterminé ses traits ; enfin nous disons qu'elle est noble j lorsque ces traits ont reçu [l'empreinte d'un esprit épuré. Nous appelions commune l'œuvre d'architecture qui n'indiquej que des buts physiques; nous l'appelions nob le J^lorsque, indépendamment du but physique , elle nous représente des idées.

Nous avons dit et nous répétons que le bon goût n'admet aucune représentation , quelque vive qu'elle soit , d'affections qui n'exprimeraient que la souffrance ou la résistance purement physiques , sans dénoter en même temps un principe supérieur, c'est-à-dire, la présence d'une faculté transcendante ; et cela , par la raison déjà développée, que jamais la souffrance même, mais seulement la résistance réactive, n'est pathétique et digne de la représentation. Par conséquent, tous les degrés extrêmes et absolus de l'affection sont interdits, tant à l'artiste qu'au poète, parce qu'ils assujétissent la force intérieure de résistance , ou , pour mieux dire , parce qu'ils en supposent déjà l'assujétissement ; parce que nulle affection ne peut arriver à son extrême degré, tant que l'intelligence oppose encore quelque résistance.

La question est maintenant de savoir à quoi se reconnaît cette force transcendante de résistance ? Elle se reconnaît à la domination qu'elle exerce sur l'affection, ou, pour parler plus gêné-

Taiement , au combat continuel qu'elle lui livre. Je dis, sur Va/fectiorij car les sens aussi peuvent combattre, seulement ils ne combattent point l'afFection, mais la cause qui la produit; et ce n'est pas une résistance morale , mais une résistance physique , que présente le ver qu'on foule aux pieds, ou le taureau qu'on blesse, sans qu'il y ait là du pathétique. Si l'homme souffrant cherche à exprimer ses sentimens , à éviter son ennemi , à préserver le membre souffrant , il ne fait en cela que ce que font aussi les animaux , et l'instinct l'y porte sans l'intervention de la volonté. Ce ne sont donc pas là des actes de son humanité , et ils ne le distinguent point comme intelligence. Les sens combattront toujours leur ennemi , mais jamais ils ne se combattront euxmêmes.

Le combat contre l'affection est au contraire un combat contre les sens; il suppose par conséquent un principe différent. Contre l'objet qui le fait souffrir , l'homme peut se défendre avec le secours de l'esprit et la force de ses muscles ; contre la souffrance même , il n'a d'autres armes que les idées de la raison.

11 faut donc que nous apercevions de ces idées dans la représentation , ou du moins que celleci nous en réveille , pour qu'il y ait du pathétique. Proprement et positivement parlant, ces idées ne sont pas susceptibles d'être représentées, puisque la simple perception extérieure

n'offre rien qui leur corresponde; mais elles peuvent être représentées négativement et indirectement , lorsque la perception extérieure nous fournit une donnée , dont nous cherchons en vain les conditions dans la nature. Tout phénomène dont la cause dernière ne peut être déduite du monde sensible , est une représentation indirecte du transcendant.

Mais comment l'art peut-il représenter , sans recourir à des moyens surnaturels , quelque chose qui est au-dessus de la nature ? Quel est le phénomène qui , produit par des forces naturelles , ne peut cependant, sans contradiction, être expliqué par des causes physiques ? C'est là le problème ; nous verrons comment il sera résolu par l'artiste.

11 faut se souvenir que les phénomènes qu'on peut remarquer dans un homme affecté sont de deux genres. Ou ils lui sont propres comme simple animal , et , comme tels ils ne suivent que la loi naturelle , sans que la volonté les détermine, ou qu'en général la force autonome ait sur eux une influence immédiate; ou ils sont produits par le seul instinct dont ils suivent aveuglément la loi : tels sont par exemple les organes de la circulation du sang , de la respiration , et la surface entière de l'épiderme. Mais les organes soumis aussi à la volonté n'attendent pas toujours qu'elle se prononce; souvent l'instinct en dispose immédiatement, surtout lorsque le physique est menacé

d'une douleur ou d'un danger. Voire bras est bien certainement sous la domination de votre volonté, mais qu'il touche insciemment un fer rouge, le mouvement qui s'en suivra ne sera pas un acte de la volonté , mais du seul instinct. La parole dépend encore bien plus de la volonté, et néanmoins il arrive que l'instinct en dispose arbitrairement, lorsqu'une douleur vive ou une forte affection nous surprend. Qu'un stoïcien des plus imperturbables voie tout-à-coup une chose bien merveilleuse ou bien effrayante ; qu'une personne glisse devant lui sur le bord d'un précipice ; une vive exclamation lui échappera involontairement, et ce ne sera pas un son inarticulé, mais un mot bien distinct. Ainsi la nature aura agi avant la volonté, ce qui prouve qu'il y a des phénomènes dans l'homme , qui peuvent être attribués, non à sa personne comme intelligence , mais à son instinct comme force naturelle.

Il y a ensuite, et secondement, des phénomènes dans l'homme qui sont sous l'influence et sous la domination de la volonté, ou qu'elle aurait pu du moins empêcher ^ et dont la responsabilité pèse par conséquent sur la personne et non sur l'instinct. Il appartient à celui-ci de veiller, avec une aveugle ardeur, aux intérêts des sens; mais il appartient à la personne de lui imposer des limites et des lois. L'instinct n'en reconnaît d'aucune espèce , mais la personne doi t veiller à

ce que les règles delà raison ne soient pas blessées par les actes auxquels il se livre de son propre mouTcment. 11 est donc certain qu'il n'appartient pas à l'instinct de déterminer seul et arbitrairement tous les phénomènes d'un homme affecté, mais que la volonté peut lui opposer des barrières. Si l'instinct seul détermine , il n'y a plus rien qui rappelle la personne, et nous ne voyons plus qu'une simple production matérielle, un animal, car enfin toute créature dominée par l'instinct, n'est pas autre chose. Si donc nous voulons représenter la personne, il faut que nous montrions dans l'homme des phénomènes qui soient, ou déterminés contre l'instinct, ou du moins , non déterminés par lui. Ce dernier cas suffit déjà à nous conduire à une source supérieure , pour peu que nous concevions que l'instinct aurait nécessairement dû déterminer autrement , si son pouvoir n'eût pas été contrarié.

Nous voilà maintenant en état d'indiquer comment , dans l'affection , la force transcendante et spontanée , ou son être moral , est susceptible de représentation. C'est lorsque, d'un côté , toutes les parties soumises à la seule nature, et dont la volonté ne peut disposer, ou du moins ne peut disposer en certaines circonstances, expriment la souffrance; et que, d'un autre côté, toutes les parties qui sont à l'abri du pouvoir aveugle de l'instinct, et qui n'obéissent pas nécessairement aux lois naturelles , ne portent aucune trace de

souffrance , ou du moins, n'en montrent qu'une légère, et paraissent ainsi jouir d'un certain degré de liberté ; c'est dans cette discordance en-, tre les traits empreints sur la nature animale par la loi de la nécessité , et ceux qui sont déterminés par la sj^ontanéité de l'esprit, que l'on reconnaît la présence du principe transcendant , capable de limiter les effets de |la nature , et par cela même , se manifestant comme un principe indépendant d'elle. La partie purement animale obéit à la loi naturelle ; il est donc naturel que l'affection la subjugue. C'est sur elle que s'exerce toute la force de la souffrance ; elle sert en quelque sorte de mesure pour apprécier le degré de résistance, car on ne peut juger de la force de résistance ou de la puissance morale de l'homme, que d'après la force de l'attaque. Plus l'affection se montre décidée et violente dans le domaine de l'animalité ^ sans toutefois pouvoir exercer le même pouvoir dans le domaine de l'humanité ^ plus celte dernière se reconnaît; plus se manifestera l'autonomie morale , plus la représentation sera pathétique, et plus le pathétique (Pathos) sera sublime.

Dans le domaine de l'animalité, je comprends tout le système de ces j^hénomènes qui , dans l'homme, dépendent de l'aveugle pouvoir de l'instinct naturel, et qui peuvent s'expliquer sans qu'on ait besoin de supposer une volonté libre. Dans le domaine de l'humanité, je comprends

ceux auxquels la liberté donne la loi. Or, si une représentation est dépourvue d'affection dans le domaine de l'animalité , elle sera froide ; si , au contraire , l'affection domine dans le domaine de l'humanité , la représentation nous répugnera et nous révoltera. Jamais l'affection ne doit se résoudre dans le domaine de l'animalité, autrement il n'y aurait point de pathétique; la dissolution ne doit avoir lieu que dans l'empire de l'humanité. La représentation d'une personne souffrante, qui pleure et se désole, ne peut nous toucher que très faiblement, car des pleurs et des plaintes dissolvent la douleur , déjà dans l'empire de l'animalité. Nous sommes bien autrement saisis de cette douleur muette et dévorée , lorsque , ne trouvant aucun secours dans la nature , nous nous tournons vers quelque chose qui est au-delà. Or, c'est précisément ce renvoi au principe transcendant qui constitue le Pathos et la force tragique. Pour produire l'effet pathétique , il faut donc que les sens soient intéressés par la souffrance, l'esprit par la liberté. Si une représentation pathétique n'offre pas l'expression de la nature souffrante, elle est sans force estliétique et notre cœur reste froid. Si, au contraire , elle est dépourvue de l'expression de la disposition éthique , elle ne peut jamais être patliétique quelle que soil sa force physique, et elle révoltera inévitablement notre sentiment. Il faut que l'homme souffrant se fasse apercevoir au

26'i milieu de la plus grande liberté de lame, et l'autonomie de l'esprit, au milieu de la plus grande souffrance.

Cette autonomie dans la souffrance se manifeste de deux manières, -ou nf ^a/:Vé*7/if;j<, lorsque l'homme éthique ne reçoit pas la loi de l'homme physique, et qu'il n'est point accordé à la situation, de causalité pour les sentimens ; — ou positivement ^ lorsque l'homme éthique donne la loi à l'homme physique, et que les sentimens obtiennent causalité pour la situation. Du premier cas résulte le Sublime de la contenance j — du second, le Sublime de Vaction.

Tout caractère indépendant du destin nous présente le sublime de la contenance, t Un esprit » courageux, en lutte avec l'adversité, dit Sénè- > que, est un spectacle attrayant, même pour n les dieux 1 ■ Ce spectacle nous est donné par le sénat romain , après le désastre de Cannes. Lucifer lui-même, dans le poème de Milton, nous inspire un sentiment d'admiration , lorsque descendu] dans l'Enfer il contemple sa demeure fu- » turej: « Terreurs, je vous salue! dit-il^^et vous, « monde souterrain, antre profond, recevez votre » hôte ! Il vient parmi vous avec une ame que ni » les temps, ni les lieux ne peuvent fléchir. C'est » dans cette ame qu'il réside, voilà pourquoi » l'enfer^^mcme lui paraîtra un paradis ! Ici » enfin je serai libre , etc. » La réponse de Médée, dans la tragédie^de ce nom, est du même genre.

Le sublime de la contenance se voit j car il résulte de la coexistence. Le sublime de l'action au contraire ne peut être que pensé , car il résulte de la succession, et l'interrention de l'intelligence est indispensable pour faire dériver la souffrance d'une libre détermination. Aussi , n'y a-t-il que le premier qui soit à la portée de l'artiste plastique, lequel ne peut représenter que le coexistant, tandis que le poète peut s'emparer de l'un et de l'autre. L'artiste plastique, s'il veut représenter une action sublime , est obligé de la convertir en une contenance sublime.

Le sublime de l'action exige, non-seulement que la souffrance d'un homme n'ait point d'influence sur son état moral, mais qu'au contraire, elle soit même le résultat de son caractère moral. Cela peut arriver de deux manières, — ou médialement et d'après la loi de la liberté, lorsque, par respect pour un devoir, il consent à souffrir (dans ce cas l'idée du devoir le détermine commemotif^ et la souffrance est un acte volontain) ; — ou immédiatement et d'après la loi de la nécessité , lorsqu'il expie moralement la transgression d'un devoir, et dans ce cas, l'idée du devoir le détermine comme puissance j et la souffrance n'est qu'un e/fet. Régulus nous fournit un exemple du premier cas , lorsque , pour être fidèle à sa promesse , il se livre à la vengeance des Carthaginois. II nous fournirait un exemple du second, s'il avait manqué à sa parole, et que le reproche

de sa conscience l'eût tourmenté ensuite. Dans l'un et dans l'autre exemple la souffrance vient d'une cause morale , avec la différence que , dans le premier , Rég^ulus montre son caractère moral, tandis que, dans le second, il n'eût montré que sa destination à le déployer. Dans le premier cas, il agit comme une personne moralement grande , dans le second il n'eût été qu'un objet estliètiquement grand.

Cette dernière distinction est importante pour l'art , et mérite un examen particulier.

Dans l'appréciation esthétique, tout homme qui, par sa situation, nous représente la dignité de notre destination, est un objet sublime, lors même que nous ne trouvons pas cette destination réalisée dans sa personne. Mais il ne devient sublime , dans l'appréciation morale , que lorsqu'en même temps et comme personne morale, il agit conformément à cette destination ; lorsque notre respect honore, non pas la simple faculté, mais l'usage qu'il en fait; lorsque la dignité réside , non-seulement dans ses dispositions, mais dans sa conduite effective. Car, autre chose est de considérer la faculté morale en général et la possibilité d'une liberté absolue de la volonté, ou d'examiner l'usage de celte faculté, et l'existence effective de cette liberté absolue de la volonté.

Le cas est tout-à-fait différent , dis-je , et cette différence n'est pas seulement, comme on pour-

rait le croire, dans les objets que nous jugeons , mais dans les manières différentes de les juger. Un même objet peut nous déplaire dans l'appréciation morale, et nous intéresser beaucoup dans l'appréciation esthétique. Mais quand même il nous satisferait dans l'un et dans l'autre jugement, il ne produirait pas moins cet effet dans chacun d'eux , d'une manière tout-à-fait différente. S'il est propre pour l'usage esthétique , il n'est pas pour cela moralement satisfaisant , et s'il plaît au moral, il n'est pas toujours propre à l'usage esthétique.

Prenons pour exemple le sacrifice de Léonidas aux Thermopyles. Moralement jugeant, cette action est pour moi la représentation de la loi morale accomplie malgré toute la résistance de l'instinct; esthétiquement jugeant, je vois en elle la représentation de la faculté morale , indépendante du pouvoir de l'instinct. Le sens moral , c'est-à-dire, la raison, en est satisfaite; le sens esthétique, c'est-à-dire , l'imagination , en est ravie.

Cette différence de mes sensations , produites par un même objet, provient delà cause suivante.

De même que notre être se divise en deux principes ou natures , de même nos sentimens sont de deux genres tout-à-fait différens. Comme êtres rationnels, nous sentons de l'approbation ou del'improbation; comme êtres sensuels, nous éprouvons du plaisir ou de l'aversion. Les deux

26S senlimens de l'approbation et du plaisir se basent sur un accomplissement ; celui-là sur l'accomplissement d'une exigence (car la raison exige , elle n'a pas de besoins); celui-ci sur l'accomplissement d'un besoin , d'une sollicitation , car les sens n'ont que des besoins et ne peuvent point exiger. Les exigences de la raison et les besoins des sens sont, entre eux, comme la nécessité est au besoin. Ils sont donc tous les deux renfermés dans l'idée de la nécessité, seulement ayec la différence que la nécessité de la raison est absolue , tandis que celle des sens est assujétie à des conditions; mais pour l'une et pour l'autre , la satisfaction est accidentelle. Tout sentiment, soit d'approbation, soit déplaisir , repose donc en dernière analyse sur la concordance de l'accidentel avec le nécessaire. Si la nécessité est impérative, nous sentons une approbation ; si elle est un besoin, nous éprouvons un plaisir. L'une et l'autre sensation auront d'autant plus de force que la satisfaction sera plus accidentelle.

Dans tout jugement moral que nous portons, la raison exige que nous agissions moralement; il y a là nécessité absolue de vouloir ce qui est juste. Mais puisque notre volonté est libre, l'exercice de la justice sera toujours (physiquement) accidentel. Si nous l'exerçons effectivement . cette concordance du hasard dans l'usage de la liberté avec l'impératif de la raison obtien-

2G9 dra de l'approbation , et cela d'autant plus que l'opposition du penchant aura rendu cet usage de la liberté plus chanceux et plus accidentel.

Dans le jugement esthétique au contraire, l'objet est rapporté aux besoins de l'imagination, qui ne peut exiger, mais seulement solliciter que l'accidentel s'accorde avec ses intérêts. Ceux de l'imagination sont d'avoir un jeu hbre de toute loi. Ce penchant pour l'indépendance est loin d'être favorisé par Vobligation morale de la volonté, qui lui détermine rigoureusement son objet; et puisque cette obhgalion morale de la volonté est précisément l'objet du jugement moral , on conçoit facilement que cette manière de juger ne peut offrir de satisfaction à l'imagination. Mais on ne peut admettre une obligation morale de la volonté qu'autant qu'on lui suppose une indépendance absolue du pouvoir de l'instinct naturel. La possibilité de la moralité exige donc la liberté, par conséquent elle s'accorde parfaitement en cela avec les intérêts de l'imagination. Cependant, et puisque celle-ci ne peut diriger par ses besoins la volonté des individus, comme la raison la dirige par son essence impérative , la liberté, rapportée à l'imagination, est une chose accidentelle, et doit par conséquent, comme concordance du hasard avec la nécessité , faire naître le plaisir.

Si donc nous jugeons l'action de Léonidas sous le rapport moral, nous la considérons sous

un certain point de vue, nous voyons moins son côte accidentel que son côté nécessaire, l'inverse a lieu si nous la jugeons esthétiquement. C'est un devoir pour toute volonté libre d'agir ainsi; mais qu'en général il y ait une liberté de la volonté qui rende une telle action possible, c'est ce qui est une faveur que la nature accorde à la faculté pour laquelle la liberté est un besoin. Lors donc qu'une action vertueuse est soumise au jugement du sens moral ou de la raison, elle n'obtient autre chose que l'approbation, parce la raison trouve rarement ce qu'elle exige et jamais plus. Lorsqu'au contraire c'est le sentiment esthétique ou l'imagination qui juge cette même action, elle produit un plaisir positif, parce que , l'imagination ne pouvant exiger que la volonté s'accorde avec ses besoins , leur satisfaction effective doit la surprendre comme un heureux hasard. Nous approuvons que Léonidas ait effectivement pris cette détermination héroïque, mais qu'il ait pu la prendre, c'est ce qui nous ravit.

La différence entre ces deux espèces de jugemens se remarque encore davantage , lorsqu'on propose une action sur laquelle le jugement moral et le jugement esthétique ne s'accordent pas. Prenons l'Autocauste dePérégrine-Protée à Olympie; moralement jugeant, je ne puis approuver cette action , en ce que j'y découvre des motifs impurs auxquels est sacrifié le devoir de la con-

servation de soi-même; mais^elle plaît au sentiment esthétique , parce qu'elle prouve une force de volonté qui résiste au plus puissant des instincts. Que ce fût un sentiment purement moral, ou une puissante tentation matérielle qui comprimât l'instinct de la conservation dans ce fanatique , c'est ce qui importe peu à l'appréciation esthétique, qui abandonne l'individu, qui ne considère pas le rapport de sa volonté avec la loi de la volonté, mais f la volonté humaine en général , comme faculté du genre , dans ses rapports avec le pouvoir total de la nature. Nous avons vu que , dans l'appréciation morale , la conservation de soi-même était présentée comme un devoir; aussi sa transgression devait nous offenser. Dans l'appréciation esthétique, au contraire , elle n'était considérée que comme un intérêt, aussi son mépris devait nous plaire. L'opération que nous faisons, dans cette dernière manière de juger , est donc en sens inverse de celle que nous faisons dans la première. Là, nous opposons l'individu limité par les sens et la volonté pathologiquement afFectable , à la loi absolue de la volonté et au devoir infini des esprits ; ici, au contraire, nous opposons la faculté absolue de la volonté et le pouvoir infini des esprits, à la puissance de la nature et aux bornes des sens. Delà vient que le jugement esthétique nous laisse libres, nous élève et nous inspire, parce que la simple faculté de vouloir absolument , — parce

que la sîmple disposition à la moralité nous donne déjà un avantage manifeste sur toutes les facultés sensuelles, — et parce que la seule possibilité de pouvoir nous soustraire à l'arbitraire puissance de la nature flatte le besoin de liberté que nous ne cessons d'éprouver. Delà vient aussi que le jugement moral nous restreint et nous humilie , parce que tout acte partiel de la volonté nous met dans une position plus ou moins désavantageuse vis-à-vis de la loi de la volonté, et parce que la restriction de la volonté à une seule et unique manière de se déterminer , que le devoir lui impose, contrarie la liberté de l'imagination. Là, nous nous élevons de la réalité à la possibilité , de l'individu au genre ; ici , nous descendons de la possibilité à la réalité , et nous restreignons le genre aux bornes de l'individu. 11 n'est donc pas étonnant que les jugcmens esthétiques étendent notre ame, tandis que les jugemens moraux la rétrécissent et la limitent.

Il résulte de tout cela que ces deux genres de jugement, loin de s'appuyer entre eux, se sont au contraire diamétralement opposés , parce qu'ils donnent à l'ame deux directions tout-àfait différentes; car la légalité, que la raison exige comme juge moral , ne saurait s'accorder avec l'indépendance qu'exige l'imagination comme juge esthétique. Un objet sera donc d'autant plus impropre à l'usage esthétique qu'il conviendra mieux à l'usage moral , et si nonobstant

cela le poète est obligé de s'en servir, il fera bien de le traiter de manière que non-seulement notre raison soit renvoyée à la règle de la volonté , mais encore que notre imagination soit renvoyée à la faculté de la volonté. C'est dans son propre intérêt que je conseille cette voie au poète , car son empire finit avec notre liberté ; il ne peut nous enchaîner qu'aussi long-temps que notre attention est fixée sur les objets extérieurs , mais nous lui échappons , dès qu'elle est repliée sur nous-mêmes. Ce cas arrive toutes les fois qu'un objet cesse de se représenter à nous comme phénomène, et qu'à son tour il nous juge comme loi.

De la manifestation de la plus sublime vertu même, le poète ne peut utiliser pour son but que ce qui, en elle, appartient à l'énergie de l'ame ou à la force de l'action. La direction que prend cette force ne le regarde pas. En mettant devant nos yeux les modèles, même d'une moralité parfaite , il n'a d'autre but , et il n'en doit avoir d' autre j, que celui de nous réjouir par leur représentation. Or , rien ne peut nous plaire que ce qui nous rend meilleurs, et rien ne peut nous plaire spirituellement que ce qui fortifie notre faculté spirituelle. On demandera ici comment la légalité d'un autre peut nous rendre meilleurs et donner de la force à notre faculté spirituelle ? Si cet autre remplit effectivement ses devoirs, la cause n'en doit-elle pas être attribuée à l'usage

accidentel qu'il fait de sa liberté? Et cela peutil prouver quelque chose pour nous qui , en pareille circonstance, aurions peut-être fait un autre usage de notre liberté? Certainement non, mais, comme lui, nous avons la faculté d'agir légalement; en 1^ découvrant en lui, nous l'apercevons en nous-mêmes , et notre force spirituelle se fortifie de cette découverte. Ce n'est donc que par la représentation de la simple possibilité d'une volonté absolument libre , que l'exercice effectif de la légalité plaît à notre sentiment esthétique.

On s'en convaincra encore davantage , quand on réfléchira combien peu la force poétique de l'impression que nous font des caractères moraux ou des actions morales , dépend de leur réalité historique. Le plaisir que nous font des caractères fictifs ne perd rien par l'idée qu'ils sont imaginés, car c'est la vérité poétique et non la vérité historique qui produit l'effet esthétique. Or , la vérité poétique n'est pas que telle chose soit arrivée , mais qu'elle ait pa arriver; elle consiste dans la possibilité intérieure de la chose, par conséquent la force esthétique doit être dans la représentation de la simple possibilité.

Dans les évènemens relatifs aux personnages historiques , ce n'est pas l'existence qui est poétique , mais la faculté mise au jour par l'existence. La circonstance , que ces personnes ont réellement existé et que ces évènemens ont

effectivement eu lieu, peut souvent augmenter notre plaisir, mais ce sera avec un mélange étranger qui est plutôt nuisible que favorable à l'impression poétique. On a cru long-temps rendre service à la poésie allemande en lui ^recommandant les sujets nationaux. On dit que la poésie grecque n'eut tant de pouvoir sur les cœurs , que parce qu'elle retraçait des scènes nationales et éternisait des faits patriotiques. On ne peut pas disconvenir que par ces moyens la poésie grecque n'ait produit des effets dont la poésie moderne est loin de se glorifier , mais ces effets appartiennent - ils au poète et à l'art ? Malheur au génie des Grecs , s'il n'avait sur le génie des modernes que cet avantage accidentel, et malheur au goût des Grecs , s'ils n'avaient dû cet avantage qu'aux rapports historiques qu'on trouve dans leurs poètes ! Il n'y a qu'un goût barbare qui ait besoin de l'aiguillon de l'intérêt personnel, pour être attiré vers le Beau; il n'appartient qu'au scribe destitué de génie , d'emprunter à la matière une énergie qu'il désespère de mettre dans la forme. La poésie ne doit pas prendre sa route par les froides régions de la mémoire; jamais elle ne doit avoir l'érudition pour interprète, ni l'intérêt personnel pour intercesseur ; elle doit atteindre le cœur , parce qu'elle est partie du cœur ; elle doit considérer l'homme dans le citoyen et non le citoyen dans l'homme.

11 est heureux que le vrai génie se soucie peu des avis qu'une soi - disant bonne intention se donne tant de peines à lui prodiguer; sans cela, M. Sulzer et d'autres critiques qui lui ressemblent , auraient donné une face assez bizarre à la poésie allemande. Perfectionner la moralité des hommes et réveiller l'enthousiasme national dans le citoyen , est sans doute une tâche honorable pour le poète, et personne, mieux que les Muses, ne sait combien les arts du Sublime et du Beau y prêtent la main; mais ce que la poésie atteint parfaitement par la voie médiate, elle ne l'atteindrait que très imparfaitement par la voie immédiate. La poésie ne se charge pas auprès des hommes d'une mission spéciale ; on ne saurait choisir un agent plus impropre pour bien exécuter une commission, un détail partiel. Son domaine est l'ensemble de la nature humaine, et ce n'est que par son influence sur le caractère qu'elle peut influer sur les manifestations partielles de cette nature. La poésie peut être à l'homme ce que l'amour est au héros; l'amour ne peut ni le conseiller , ni combattre avec lui , ni prendre part à aucun de ses travaux; mais il peut le rendre héros , il peut l'inspirer pour des actions grandes et généreuses, et l'armer de force pour tout ce qu'il doit entreprendre.

La force esthétique , avec laquelle le Sublime du sentiment et de l'action nous saisit, ne se base donc pas sur l'intérêt de la raison , qui veut que

le bien s'accomplisse , mais sur l'intérêt de l'imagination, qui est que le bien soit possible,, c'est-àdire, que nulle sensation, quelque puissante qu'elle soit, ne puisse assujétir la liberté de l'ame. Or , cette possibilité éclate dans toute manifestation énergique de la liberté et de la volonté , et partout où le poète la trouve , il a un sujet convenable à la représentation. Il est indifférent pour l'intérêt poétique qu'il prenne son héros dans les bons ou dans les méchans caractères , puisqu'il faut souvent autant et plus de force pour persévérer et être conséquent dans le mal qu'il n'en faut pour demeurer dans le bien. Le Jugement esthétique fait plus de cas de la force que de sa direction, plus de cas de la liberté que de la légalité. Cela est si vrai que l'expérience nous prouve tous les jours que nous préférons la manifestation de la force et de la liberté aux dépens de la légalité , à l'exercice de la légalité aux dépens de la liberté et de la force. Car toutes les fois que la loi morale s'allie à des impulsions dont la force menace d'entraîner la volonté , le caractère gagne dans l'appréciation esthétique, s'il peut résister à ces impulsions. Un criminel commence à nous intéresser aussitôt qu'il risque son bien-être et sa vie pour exercer sa malveillance. L'homme vertueux , au contraire, perd dans notre intérêt autant que le soin de son propre bien-être l'oblige à bien agir. La vengeance, par exemple, est une passion

ignoble et même basse ; néanmoins elle devient esthétique , toutes les fois qu'elle impose un sacrifice pénible à celui qui l'exerce. Médée , lorsqu'elle égorge ses enfans , vise au cœur de Jason, mais en même temps elle se perce le sien , et sa vengeance devient esthétiquement sublime, aussitôt que nous nous rappelons ce qu'est la tendresse maternelle.

En cela, le jugement esthétique renferme plus de vérité qu'on ne lui en accorde ordinairement. Effectivement, des vices qui décèlent une grande force de volonté annoncent plus de dispositions pour la véritable liberté morale , que des vertus qui empruntent l'appui des penchans ; car le scélérat conséquent n'aurait qu'à remporter une seule victoire sur lui-même, n'aurait qu'à retourner ses maximes , pour diriger vers le bien , toute la conséquence , toute la persévérance de volonté qu'il voue au mal. D'où vient , si ce n'est de là , que nous repoussons avec répugnance les caractères à demi-bons, et que les caractères atroces nous inspirent une admiration qui nous fait tressaillir ? C'est que les premiers nous font renoncer même à la possibilité d'une volonté souveraine, tandis que ceux-ci nous prouvent qu'ils n'auraient besoin que d'un seul acte de volonté , pour se relever à toute la dignité humaine.

Dans les jugemens esthétiques, ce n'est donc pas la moralité par elle-même qui nous intéresse,

mais la seule liberté , et la première ne peut plaire à l'imagination qu'autant qu'dle sert à mettre la seconde dans tout son jour. C'est donc confondre les limites que d'exiger la convenance morale dans les choses esthétiques , et de vouloir repousser l'imagination de son domaine légitime afin d'étendre l'empire de la raison. Ou il faudrait subjuguer tout-à-fait l'imagination , — et alors il en serait fait de tout effet esthétique , — ou il faudrait qu'elle partageât l'empire avec la raison , — et alors la moralité n'aurait pas gagné beaucoup. En poursuivant deux buts différens, on courrait risque de manquer l'un et l'autre ; on enchaînerait la liberté de l'imagination par la légalité , et l'on détruirait la nécessité de la raison par l'arbitraire de l'imagination.