AUX OEUVRES COMPLÈTES I)E THOMAS REID

PGBUÉE8 PAB H. TH. JOCFFBOT.

(Extrail du 1837).

Ce premier volume des œuvres de Thomas Reid, publiées par M. Jouffroy, avait été précédé de cinq volumes qui ont paru en 1 828 et 1 829 et qui comprennent les principaux ouvrages de Reid, ses recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun, ses essais sur les facultés intellectuelles et actives de l’homme et des fragments de leçons de M. Royer-Collard sur les principes de nos connaissances. L’introduction, dans laquelle l’éditeur annonçait vouloir rechercher les divisions naturelles de la science psychologique et constater les résultats obtenus par l’école écossaise , devait accompagner la vie de Reid par Dugald-Stewart et quelques traités détachés de la jeunesse du chef de cette école. Tous les amis d’investigations philosophiques consciencieuses et lucides attendaient avec impatience l’accomplissement d’une promesse, faite pour exciter à un haut degré leur intérêt et leur curiosité. Beaucoup d’entre eux se plaignaient du long intervalle qui séparait la mise au jour du volume désiré, et premier on rang, de celle des cinq derniers. Enfin leur vœu a été exaucé, et les voilà en

possession d’un morceau digne de la plume de M. Joufft’oy, digue de servir de pendant (et c’est en faire le plus bel éloge) à la préface qu’il avait placée en tête de la traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald-Stewart, imprimée en 1826.

Dans l’avertissement qui précède l’introduction si longtemps attendue, M. Jouffroy explique le retard de celte publication par des circonstances qui le justifient suffisamment. D’ailleurs, lorsqu’il s’agit d’un ouvrage qui est fait pour rester, l’inconvénient de ces délais est infiniment moindre que dans les productions éphémères qui traitent de matières d’un intérêt passager. La même considération nous excusera auprès de nos lecteurs, pour ne les avoir pas entretenus plus tôt de ce complément d’une collection si importante pour l’iiisloire de la philosophie. Nous ne nous occuperons pas de la seconde moitié, les articles dont elle se compose ne se recommandant ni par la nouveauté ni par un mérite particulier. Ces articles sont : 1“ une vie de Reid, par son élève le plus illustre, Dugald-Stexvart , bonne à lire, mais qui, sur l’origine et le caractère distinctif des méditations de Reid, ne nous apprend rien qui ne soit connu aux lecteurs de ses ouvrages ; 2“ un mémoire de Reid sur la quantité, où on remarque de judicieuses observations sur la dispute qui s’était élevée de son temps, à propos de la mesure des forces, entre les partisans de Leibnitz et ceux de Newton ; 3“ une analyse de la logique d’Aristote.

Mais c’est la préface de M. Jouffroy, formant la première moitié du volume, qui a surtout droit à notre attention. On y retrouve toutes les qualités qui distinguent la manière et le style de cet écrivain; éminemment habile à éclaircir des questions de philosophie

avec attrait pour le lecteur, il l’aide à suivre sans fatigue des discussions profondes, par la liaison naturelle des idées, la propriété des termes, la construction facile de la phrase et toute l’élégance de diction que comporte la matière. Ses vues, ses opinions, ses convictions, sont exposées avec une candeur et une probité qui ne cachent aucune insuffisance de preuve, qui ne glissent sur aucune difficulté sérieuse sans avertir qu’il reste un doute à dissiper, et qui, dans les solutions même qui le satisfont, ne dissimulent pas ce qui manque à l’entière certitude. Ce n’est jamais sans profit qu’avec un pareil guide on aborde les questions sur lesquelles il importe le plus à l’homme d’obtenir des réponses bien motivées. Nous tâcherons de donner quelque idée du secours que la préface de M. Jouffroy offre pour atteindre ce but aux amis des sciences morales.

Après avoir présenté des considérations générales sur l’objet, l’organisation, la méthode et la certitude de la philosophie, considérée comme science spéciale, ayant pour fondement l’observation des faits de conscience et pour résultat les inductions que nous sommes en droit d’en tirer, M. Jouffroy examine jusqu’à quel point les Écossais ont satisfait à ces conditions de toute philosophie, et on ne peut qu’applaudir à l’impartialité avec laquelle il les apprécie. Loin de les juger avec cette prédilection si naturelle dans un disciple qui a, depuis le commencement de ses études, vécu, pour ainsi dire, avec leurs doctrines, et qui professe pour leurs écrits et leur méthode la plus haute estime, il se montre non moins clairvoyant sur leurs défauts qu’interprète fidèle des vues qui ont présidé à leur réforme de la science de l’esprit humain. Il fait voir que cette réforme se résume en trois points principaux.

I. Les Écossais ont établi dans les esprits, de façon à ce qu’elle ne puisse plus en sortir, l’idée qu’il y a une science d’observation, une science de faits, à la manière dont l’entendent les physiciens, qui a l’esprit humain pour objet et le sens intime pour instrument, et dont le résultat doit être la détermination des lois de l’esprit, comme celui des sciences physiques doit être la détermination des lois de la matière ; qu’ainsi la science de l’esprit humain doit, comme les sciences physiques, procéder par l’observation et l’induction, et conduire à la connaissance d’une partie des oeuvres de Dieu, et de la partie la plus intéressante, la partie intellectuelle et morale; connaissance qui sera utile ensuite à la solution d’une foule de questions vainement agitées depuis des siècles. A Reid et à ses continuateurs appartient donc la gloire d’avoir mis au monde la science de l’esprit, et d’en avoir déterminé les limites, la méthode, les conditions.

II. Le second service rendu par les Écossais à la philosophie, c’est d’avoir fait de la science de l’esprit humain, fondée par eux, le point de départ de toutes les investigations philosophiques, et d’avoir cherché dans les données qu’elle leur avait fournies, ou fournie rait à l’avenir par une extension fidèle à son esprit, la solution scientifique de toute question. Le principe qui plane sur tous leurs travaux est, par conséquent, de subordonner toute recherche philosophique à la psychologie, sur ce fondement que toute question philosophique a sa solution dans quelques lois de la nature spirituelle. Il reste, selon M. Jouffroy, gravé dans l’esprit de tous ceux qui ont lu Reid et ses disciples, que la connaissance de l’esprit humain et de ses lois est la condition de solution de la plupart des questions

THOMAS REID ET lOCFFROT.

dont la philosophie s’occupe, et qu’elles ne peuvent être résolues tant qu’on ne possède pas cette connaissance.

III. En établissant la similitude complète des recherches philosophiques et des recherches physiques, les Écossais ont mis la philosophie dans une voie nouvelle, et cependant éprouvée, dans la grande voie qu’indiquent les lois de l’entendement, qu’ont suivie toutes les sciences, et par laquelle l’esprit humain est arrivé à toutes les vérités qui font sa puissance et sa gloire.

Après avoir signalé les services rendus à la philosophie par l’école écossaise, M. Jouffroy expose ce qu’il juge être défectueux, incomplet ou exagéré dans leurs mes. Les Écossais ont bien compris qu’il existe un ordre de sciences profondément distinctes de celles qui portent le nom de sciences physiques , et qu'elles ne forment ensemble qu’un même tout ; ils ont aussi entrevu que la psychologie pourrait bien être leur base et leur lien communs, mais ils n’ont pas nettement déterminé ce lien et n’ont pas non plus tracé avec précision la ligne de démarcation entre les deux grands ordres de sciences qui ont pour objet, l’un les phénomènes de l’esprit, et l’autre les phénomènes de la matière; en un mot, ils n’ont pas formulé avec netteté, soit la dépendance qui unit à la science de l’esprit humain toutes les sciences philosophiques, soit le caractère qui est commun à toutes les sciences physiques, et qui en fait une famille à part, complètement distincte des sciences philosophiques. M. Jouffroy croit avoir donné ces deux formules dans sa préface aux Esquisses de philosophie morale de Dugald-Slercart, dont il a publié la traduction en 1826; et tous ceux qui connaissent ce morceau, chef-d’œuvre de discussion calme, lucide et méthodi-

que, penseront que l’auteur est parfaitement fondé à s’attribuer ce mérite.

Dans le discours préliminaire dont il a enrichi la traduction de Reid , l’éditeur relève avec non moins de raison l’excès de blâme jeté par les Écossais sur la méthode suivie par les anciens dans toutes les sciences.

M. Jouffroy fait remarquer ce qu’il a dans d’autres écrits exposé avec force, avec une chaleur que je n’hésite pas à dire religieuse ; il rappelle un fait hautement proclamé par toute l’histoire de l’esprit humain, le fait que les phénomènes ne sont que les avenues qui conduisent aux questions de la destination de l’homme, de la nature, de l’origine et de la fin des choses, aux questions métaphysiques, qui sont mille fois plus intéressantes à connaître que les phénomènes eux-mêmes, ceux-ci ne faisant que donner l’éveil à la curiosité légitime et indéfectible de l’homme sur les rapports de l’univers avec son existence personnelle, sa durée, ses droits et ses devoirs. Il peint à grands traits et avec cette verve de conviction raisonnée qui s’est manifestée chaque fois qu’il a été amené à traiter ce point de philosophie historique, il décrit vivement et fait, pour ainsi dite, partager au lecteur la juste et sainte impatience avec laquelle le genre humain, dans l’élite de ses penseurs et dans ses interprètes les plus éclairés et les plus fidèles, s’est précipité, par delà les phénomènes de notre double nature, par delà les faits extérieurs et les faits internes, sur les questions ultérieures qui concernent sa position en face d’une nature écrasante et la véritable signification de sa vie dans le conflit de tant d’éléments de jouissances et de destruction. Reprocher aux anciens de ne pas s’être arrêtés aux phénomènes,

THOMAS REID ET JOüFFROY. 197

de n’avoir pas commencé par les examiner sous tous leurs aspects et en observer toutes les lois, avant de se livrer aux espérances ou aux craintes qu’ils inspiraieni, aux conclusions qu’ils semblaient autoriser, aux pressentiments des vérités qu’on ne pouvait s’empêcher de supposer cachées sous l’écorce et jusque dans la racine de CCS phénomènes, c’est prescrire à la nature humaine une abnégation incompatible avec ses instincts les plus impérieux et ses besoins les plus légitimes. M. Jouffroy nie, à bon droit, que les anciens aient pu ignorer que le moyen de connaître l’esprit est de l’observer. Et qui oserait refuser à Socrate, à Platon, et surtout à Aristote, un talent psychologique du premier ordre, l’art de se replier sur soi-même et de démêler dans les profondeurs de l’âme les phénomènes internes et leurs lois ? N’est-ce pas des mains d’Aristote qu’est sorti le code des lois qui régissent les opérations de l’esprit, si admirablement rédigé, qu’au jugement de Kant lui-même, les logiciens modernes n’ont fait que gâter ce merveilleux travail, lorsqu’ils ont prétendu l’enrichir et le perfectionner?

11 est néanmoins incontestable qu’aux yeux des philosophes de l’antiquité les phénomènes n’étaient pas objets d’une attention investigatrice pour eux-mêmes, qu’ils l’étaient pour des fins ultérieures, pour des solutions impatiemment attendues de problèmes d’un intérêt prédominant et inajournable. Il en est résulté inévitablement que la science de l’esprit humain, étudiée pour elle-même, et d’une manière indépendante, est longtemps restée au berceau ; et nous devons en être d’autant moins surpris, que les sciences physiques ont subi une enfance presque aussi prolongée, puisque ce o’est qu’à la voix de Bacon que, renonçant à la mé-

thode d’analogie et d’hypothèse, elles ont suivi celle de l’observation et de l’induction.

Et ici, qu’il nous soit permis d’intercaler une considération qui n’est pas sans portée , et qui s’offre à titre de conséquence naturelle, à la fois des vues et des procédés de l’école écossaise , et de la judicieuse critique à laquelle ils ont été soumis par M. Jouffroy. S’il est vrai , et cela est évident , que les philosophes de l’antiquité se sont, par une nécessité inhérente à notre constitution morale, aventurés trop tôt sur le champ de déductions prématurées et d’hypothèses arbitraires, au lieu de bien explorer et de consolider le terrain sur lequel ils voulaient bâtir; si près de trois mille ans de méprises et de tâtonnements ont dû précéder l’époque de calme philosophique et d’examen désintéressé qui ont enfin donné naissance à la science de l’esprit humain , dégagée d’excursions métaphysiques et appuyée sur l’observation exacte et complète des manifestations de nos facultés morales ; nous rappelant en même temps, et les raisons alléguées par M. Jouffroy * pour faire voir qu’il n’en a pu advenir autrement, et tant d’éloquentes pages où il a déploré l’affaiblissement ou plutôt l’extinction des croyances religieuses dans nos contemporains , tandis que le remède à ce désolant scepticisme, que nous promet l’étude des faits de conscience mieux observés et réunis dans un exposé scientifique, n’existe malheureusement encore qu’en perspective : nous nous croyons fondés à

’ Voyez dans les Mélanges philosophiqties de M. Jouffroy (i835], l’article intitulé ; Du Problème de la destinée humaine, pages ^23-491, son Discours à la chambre des députés, séance du 18 mars 1834, et un Fragment de leçon inséré dans le Journal de la Société de la Morale chrétienne (avril 1835; tome VII, pages 208-219), sous ce titre ; PeiiUure du siècle.

demander si la patience, l’impartialité, l’aniveroaiité de points de vue (les Allemands appellent «ela : Vm~ sichiigkeit, mot intraduisible) dans lesquels les phénomènes internes ont commencé à être recueillis, constatés, examinés, et que M. Jonf&oy reconnaît avoir manqué aux philosophes jusqu’à Heid et son école, ne supposent pas une tranquillité d’esprit , un repos de l’âme , que ne comporte pas la curiosité inquiète et impatiente si bien caractérisée par M. Jouffroy? Ne nous faisons pas d’illusions, et n’imposons pas à l’homme des devoirs qu’il ne peut remplir sans les secours mêmes que nous lui refusons : surtout, ne le gratifions pas chimériquement de la faculté de s’en acquitter, dans des circonstances qui lui ôtent cette faculté.

Vous lui demandez d’observer ce qui se passe en lui, sans y mêler ni crainte ni espérance sur le résultat, sans se permettre la moindre conclusion anticipée. Non seulement vous lui demandez la chose impossible, mais son esprit serait frappé d’impuissance et de stérilité s’il revêtait les dispositions que vous exigez de lui. Ce qui a été dit naguère dans cette feuille ' sur la déraison qu’il y a à se représenter le parfait historien comme une intelligence impassible, et sur l’absurdité de la supposition que l’amour de la vérité puisse exister dans l’homme à l'exclusion des autres sentiments humains, trouve ici sa juste application.

M. Jouffroy lui-même n’a-t-il pas mis dans la plus grande évidence l’emploi constant et fécond que les physiologistes ont fait du principe des causes finales sans se l’avouer, et en s’imaginant qu’ils s’étaient tou-

' Voyez le Semeur du 17 niai 1857.

jours rigoureusement bornés au rôle de simples observateurs? Ne leur a-t-il pas montré *, avec une clarté qui ne laisse subsister aucun doute, que c’est à leur habitude de prendre ce principe pour point de départ et pour guide dans toutes leurs recherches , qu’ils ont dû leurs plus belles découvertes? Cuvier a fait plus d'une fois l’aveu que les causes finales étaient un flambeau indispensable au naturaliste. Au lieu d’être des vestales stériles, comme Bacon les appelait, elles méritent bien plutôt le nom de muses inspiratrices des savants qui, en théorie, en ont parlé avec le plus de dédain.

Je n’hésite pas à attribuer ce calme qui respire dans l’observation et la discussion des faits, la patience qui ne précipite rien, la sagesse qui renonce au plaisir de généraliser et qui s’astreint à une marche lente, circonspecte, uniforme, j’attribue, dis-je, cette résignation et cette réserve de l’école écossaise au sentiment religieux , à une sécurité entière sur l’issue de l’investigation, à une confiance inébranlable dans la conformité finale des travaux de la science avec les vérités fondamentales du christianisme. Gomment supposer qu’un penseur se condamne à accumuler une masse de faits, à les étudier sous toutes leurs faces, à s’occuper uniquementde les classer et les compléter, à en attendre les idées qui doivent en éclore, sans la moindre inquiétude et sans se permettre d’en modifier le loyal exposé selon les besoins d’une théorie quelconque ; comment concevoir dans une âme d’homme une- si parfaite retenue, une absence de curiosité métaphysique, une abstinence de raisonnement préventif si complètes, s’il n’est pas d’avance désintéressé sur les dernières

' Voyez sa préface aux Esquisses de philosophie morale, ^vUagsid- Stewarl, pages lxxvii-cxii.

conséquences de ses observations et rassuré sur les inductions que ses recherches amèneront?

L’introduction de M. Jouffroy est suivie d’une liste chronologique ‘ des précurseurs, chefs et adhérents de l’école de Reid, qui ont professé la philosophie morale dans les quatre universités d’Écosse, ou publié des ouvrages où les principes de cette école ont été développés ou appliqués à de nombreuses branches de critique littéraire ou d’anthropologie ; et j’y vois figurer au premier rang plusieurs ministres de l’Évangile, quelques-uns connus par des apologies célèbres du christianisme. Reid qui, dans l’opinion de M. Jouffroy, a été le véritable créateur de la science de l’esprit humain par sa méthode purement expérimentale, Reid était fils d’un pasteur lettré et pieux, et avait luimême, avant d’être appelé, en 1752, à la chaire de philosophie dans l’université d’Aberdeen, exercé à New-Machar pendant quinze ans les fonctions pastorales avec un infatigable dévouement et avec bénédiction pour ses paroissiens. J’y vois encore Francis Hutcbeson qui, par ses écrits, a donné naissance à tous les systèmes de philosophie morale publiés en Écosse dans le xvni® siècle; Adam Ferguson, connu par son Iltsioire de la société civile ; Thomas Ghalmers, Daniel Dewar, David Fordyce, Alexandre Gérard, James Beattie, James Oswald, George Campbell, Hugues Blair, tous sortis des écoles de théologie et distingués comme prédicateurs ou habiles défenseurs de la religion chrétienne. Il est remarquable aussi que c’est le scepticisme de Hume qui a été le commun objet de l’examen de

' Voyez Notices bibliographiques sur l’École écossaise depuis ffulcheson jusqu'à nos jours, pages ccxxii-ccxL du tome 1 des Œuvres de Reid.

ces moralistes, et que c’est Hume qui a fait naître la vraie philosophie, inébranlable fondement des croyances spiritualistes. Car c’est excités par ses attaques contre la certitude des connaissances humaines, attaques qui enveloppaient la religion dans une ruine commune avec tout savoir quelconque, que deux de ses contemporains, Reid et Kant, se sont Uvrés à des méditations qui ont déterminé enfin les limites de nos facultés individuelles et fait reconnaître, une fois pour toutes, l’existence de principes absolus, nécessaires, antérieurs à toute perception et générateurs de l’expérience. Y a-t-il ombre de vraisemblance à supposer que ces philosophes se soient un moment défiés de la solidité des bases de l’édifice que Hume avait ébranlé ? Un je ne sais quoi les rassurait sur l’issue de la lutte, et c’est cette confiance qui les a placés à cette hauteur de vues, dans cette assiette d’esprit, si propices à l’équitable et incorruptible appréciation des faits et des doctrines. C’est à ce repos, à cette paix de l’ame que nous devons cette patience d’observation, cette candeur et cette impartialité philosophiques, qui ont fondé la science de l’esprit humain.

Les réfiexions que nous a suggérées le reproche fait aux Écossais par M. Jouffroy de n’avoir pas aperçu les causes qui ont dû naturellement conduire les anciens à suivre une méthode vicieuse en psychologie , nous disposent à donner notre plein assentiment à l’improbation dont il frappe l’antipathie de l’école écossaise pour les questions ontologiques. C’est au mouvement de réaction opéré par elle contre les abus des hypothèses et du raisonnement analogique dans la science de l’esprit, que M. Jouffroy attribue avec raison les trop étroites bornes que les Écossais, surtout Dugald-

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Stewart, ont assignées à cette science, en lui prescrivant pour unique but la connaissance des phénomènes de l'esjHrit. M. Jouffroy reconnaît à Reid une plus grande étendue d’esprit qu’aux autres écrivains de l’école écossaise. Toutefois il me paraît identifier cette école encore trop avec un de ses derniers organes. Dugald-Stewart a développé les doctrines écossaises avec un talent et un succès qui lui assurent la première place parmi les interprètes de Reid; il a rendu, en quelque sorte, aux principes de Reid les memes services qu’ont rendus à ceux de Leibnitz, de Locke et de Kant, leurs disciples Wolf, Gondillac et Reinhold : il les a popularisés et en a accéléré l’adoption par l’application qu’il en a faite à diverses branches des sciences morales. Mais comme on peut, à bon droit, reprocher à Wolf, à Gondillac et à Reinhold d’avoir rapetissé la vaste sphère d’idées des grands hommes dont ils ont, pour ainsi dire, mis les lingots en monnaie courante, Dugald-Stewart a de même rétréci les vues de Reid, et proscrit, avec plus de rigueur qu’il n’était dans l’intention du fondateur de l’école, toute recherche ontologique, c’est-à-dire toute conclusion que le philosophe pourrait tirer de la science expérimentale de l’esprit pour établir, comme découlant de l’analyse des fait| de conscience, la réalité des idées inaccessibles à la perception immédiate. Ge penchant de la raison à employer les résultats de l’observation psychologique à la solution des questions métaphysiques, sans attendre que l’observation ait saisi et décomposé en leurs éléments tous les phénomènes qui tombent sous son œil, sans attendre qu’elle ait épuisé ce qu’on peut appeler son domaine, ce besoin est tellement impérieux, que Dugald-Stewart lui-même, et M. Jouffroy fait res-

204 PHILOSOPHIE, LITTÉRATünE ET HISTOIRE.

sortir cette contradiction *, a bien peu gardé la neutralité que son puritanisme expérimental impose aux constructeurs de la science de l’esprit, puisqu’il n’a pu s’empêcher de traiter la question de l’existence de Dieu et de présenter cette existence comme corollaire de la science de l’esprit humain. Il a même appliqué ce procédé à la détermination de la nature de Dieu et a déduit toute une doctrine de théodicée et de religion naturelle des phénomènes constatés par cette science.

Après avoir montré que l’idée, la circonscription, les cadres, la méthode de la philosophie n’ont pas été déterminés jusqu’à ce jour de manière à obtenir un assentiment général, à placer la philosophie au rang des sciences qui ont un objet précis, des limites reconnues, une marche assurée et progressive, manifestée par des accroissements journaliers et incontestés, comme les sciences physiques, M. Jouffroy se demande si l’école écossaise a résolu enfin ce problème, et répond en ces termes : « Je crois qu’elle ne l’a pas résolu; mais je « crois en même temps qu’elle a mis plus qu’aucune « autre sur le chemin de la solution »

A sa première apparition en France, la philosophie écossaise fut accueillie comme apportant enfin cette solution désirée. Cette attente, trompée dans ce qu’elle avait d’exagéré, a provoqué une réaction dont M. Jouffroy s’est proposé de faire voir l’excès. Son but a donc été de préserver les amis d’études philosophiques à la fois d’un engouement immodéré pour la philosophie écossaise et d’un dédain irréfléchi pour cette philosophie.

' Page cxxii de sa préface. - =

* Note, page VIII.

D^ilized by Googl

THOMAS REID ET iOÜFFROY. 205

Les Écossais résument en trois chefs la réforme qu’ils ont fait subir à la science de l’esprit, base et tronc de toutes les sciences qui ont pour objet les phénomènes qui se passent au dedans de nous, et pour lesquelles M. Jouffroy réclame exclusivement, et avec beaucoup de raison, le titre de sciences philosophiques, en opposition aux sciences naturelles qui s’occupent des phénomènes extérieurs. L’école écossaise se fait gloire d'avoir la première, entre les écoles de philosophie qui l’ont précédée, 1® ramené l’étude de l’esprit humain à celle des attributs et des phénomènes de l’esprit, la seule partie observable, et par conséquent connaissable de la réalité spirituelle; et 2® réduit les moyens de connaître les phénomènes de l’esprit à l’observation et à l’induction. Nous avons vu sous quelles réserves M. Jouffroy croit les Écossais fondés dans cette prétention. 11 nous reste à donner une idée du jugement qu’il porte sur le troisième service qu’ils se vantent d’avoir rendu à la science de l’esprit humain, celui d’avoir, les premiers, démêlé de l’objet même de cette science (c’est-à-dire des phénomènes de l’esprit et de leurs lois révélées par l’observation) les vérités qu’elle présuppose, d’avoir tenté d’en donner la liste, et d’avoir ainsi reconnu avec plus de précision les véritables conditions de la science.

Il n’est pas une science qui n’implique un certain nombre de vérités antérieures qu’elle prend pour accordées, sur la foi desquelles elle procède, et qu’elle ne pourrait mettre en doute sans se détruire elle-même. C’est ainsi que les physiciens ne pourraient faire un pas , seraient arrêtés au début de leurs observations et devraient renoncer à toute recherche scientifique, si, par exemple, ils n’admettaient comme indubitables et sans discussion l’autorité du témoignage des sens, la

constance des lois de la nature et le principe que rien n’arrive qui n’ait une cause. Il en est de même de toutes les sciences fondées sur l’observation, de celle de l’esprit comme des sciences physiques. Elle doit accepter les vérités premières , sans chercher à les démontrer; c’est pour s’être chargée d’une mission qui n’est pas la sienne, pour avoir cherché à établir la certitude de ces vérités par le raisonnement, pour s’être efforcée de les déduire de principes encore plus élevés et plus indisputables, que la science de l’esprit est restée dans l’enfance, selon les Écossais. M. Jouffroy les approuve d’avoir refusé à la science de l’esprit, comme science des faits internes, le droit d’examiner la valeur des vérités premières ; mais il les blâme d’avoir contesté ce droit à l’esprit humain, et il pense que c’est une tâche imposée à la logique : il expose même ses idées sur la manière dont elle peut être remplie le mieux. Nous nous réservons de revenir sur ce point.

Mais auparavant nous avons à indiquer ce que M. Jouffroy reproche aux Écossais d’avoir négligé ou mal approfondi dans leur examen des vérités premières. Ils n’ont, suivant lui, su mettre ni ordre ni précision dans leur énumération; ils n’ont pas fait voir comment elles se dégagent des jugements particuliers qui les impliquent, et n’ont pas suffisamment distingué le double rôle des vérités rationnelles pures, en tant qu’elles fournissent ou des notions à la construction du savoir, ou des motifs à la croyance. Cette critique nous paraît très juste; mais nous aurions désiré que M. Jouffroy, d’ailleurs si équitable appréciateur de Kant, fût entré dans quelques développements sur les principes d’après lesquels ce philosophe a exploré les vérités premières, déterminé le sens qu’on doit attacher

a cette expression (ce que les Écossais n'ont pas fait), filé leur nombre, légitimé leur autorité, montré comment elles concourent, chacune pour sa part, à la génération de nos connaissances et de nos croyances, en un mot, accompli la tâche que M. Jouffroy reproche aux Ecossais d’avoir laissé inachevée. Nous devons aussi, dans l’intérêt de l’histoire de la philosophie, élever quelques doutes sur l’époque qu’il assigne à la fondation des deux écoles. Il dit ^ que Reid a reconnu avant Kant la duplicité d’éléments qui entrent dans la connaissance humaine, et la date de la publication des ouvrages où ils ont, l’un et l’autre, développé leur doctrine semble, en effet, décider la question de priorité en faveur du philosophe écossais. Ses Recherches sur l'esprit humam ont paru à Londres en 1763, et la Critique de la raison pure, près de vingt ans après, à Kœnigsberg, en 1781. Mais on voit Kant, longtemps avant cette époque, occupé des questions que les écrits de Hume avaient soulevées. Son mémoire sur Xividence dans les sciences métaphysiques, qui obtint l’accessit dans un concours ouvert par l’Académie de Berlin en 1 762, un écrit aussi profond que spirituel publié sous le titre de Rêves d’un visionnaire expliqués par les rêves d’un métaphysicien (de 1766), une lettre adressée à Lambert en 1765, et surtout une dissertation latine, intitulée : De Mundi sensibilis alque intelligibilis formâ et principiis , imprimée en 1770, et qui contient les linéaments de tout le système développé plus tard par le philosophe de Kœnigsberg dans des traités étendus, offrent les traces de méditations dirigées vers le même but, vers l’examen des doutes que le scepticisme de Hume avait

‘ Page eux et page cxxiv.

élevés sur la solidité des bases de toute connaissance humaine. Il est donc probable que le même besoin se fit sentir en même temps à deux penseurs, sans qu’ils eussent communication mutuelle de leurs idées par la presse. Des esprits de cette trempe, pénétrés de la justesse des conséquences que Hume avait tirées du système de Locke, et voyant les fondements des sciences et de toute certitude ébranlés, devaient naturellement être conduits à soumettre à une révision rigoureuse la doctrine qui avait fourni des armes si redoutables au sceptique écossais. La gloire de les avoir brisées , en montrant que Locke avait mal analysé le fait de la perception humaine, qu’il l’avait mutilé, qu’il avait oublié de tenir compte de la plus importante moitié des éléments qui le composent, appartient à l’un et à l’autre des adversaires de Hume à titre égal : et cette gloire qui rejaillit sur leur pays natal, est assurément une des plus grandes qu’il ait été donné à l'homme d’acquérir sur le champ des travaux de l’esprit.

On peut dire que de la solution des doutes de Hume, par la réfutation de l’empirisme de Locke, date l’ère de la véritable philosophie. La théorie des vérités premières , telle que Reid et Kant l’ont déduite de leur analyse des opérations de la faculté cognitive , donne à toutes les doctrines philosophiques et aux croyances qui ont le spiritualisme pour point de départ, une base plus solide qu’aucune de celles qui avaient été posées antérieurement. Est-elle inébranlable, cette base? L’école écossaise interdit celte question au philosophe, comme subversive de la raison et contradictoire en soi, la raison ne pouvant se contrôler elle-même qu’en appliquant ses propres lois, c’est-à-dire ne pouvant sans contre-sens se soumettre à un contrôle qui n’est pos-

sible qu’au moyen de procédés frappés d’avance de suspicion par la question même qu’on élève. M. Jouffroy n’est pas, sur ce point, de l’avis des Écossais : il pense que la question est inévitable , qu’elle n’est pas à la vérité du domaine de la psychologie, mais qu’elle doit être traitée par le logicien. Examinée de près, elle se trouve être identique avec cette autre question ; La véracité de la raison humaine est-elle une croyance de nécessaire adoption, à titre de vérité première, indéductible de vérités antérieures; ou est-il possible de justifier la confiance que nous plaçons en cette véracité , par des motifs de valeur scientifique ou par des garanties indépendantes du raisonnement?

Il faut d’abord s’entendre sur ce qu’on appelle vérités premières. En épiant les procédés que l’intelligence emploie dans toute composition de connaissances quelconques, on remarque qu’il y a double opération , et qu’il en résulte deux sortes d'éléments, formant la connaissance par leur concours. L’esprit observe ce qu’il V a d’observable en nous et hors de nous, et en recueille l’innage ; puis il juge que ce qu’il observe n’est pas tout, et, à propos de ce qu’il voit, il conçoit d’autres choses qu’il n’observe pas (par exemple, il suppose que ce qui tombe sous son observation en nous et hors de nous est l’effet d’une cause qu’il ne voit pas). Dans l’observation, l’esprit voit et apprend d’abord, puis croit après à ce qu’il a vu et appris; dans la conception , l’esprit commence par croire , il croit sans avoir vu et appris. Il y a croyance dans les deux cas, c’est-à-dire confiance dans la véracité des sens et de l’intelligence, dans la légitimité de cette double opération. L’esprit apprend ce que lui révèle l’observation; ce qu’il n’a pas besoin d’apprendre, ce qu’il ♦ U

sait par sa nature, ce sont toutes les vérités générales qu’impliquent les deux sortes de croyances que nous avons démêlées dans toute connaissance : c’est là ce que les Écossais entendent par vérités premières qui , par conséquent, forment la dot de l’intelligence, constituent sa nature, et interviennent comme second élément dans la composition de la connaissance.

Demander si l’esprit mérite la confiance que nous plaçons dans cette double opération , si nous pouvons nous fier à la véracité des facultés intellectuelles, si les sens et l’intelligence nous trompent ou disent vrai, lorsqu’ils nous imposent la croyance en l’existence d’objets hors de nous, et s’ils nous en présentent une image fidèle, c’est, aux yeux de l’école écossaise, re- ])ousser les conditions auxquelles est attachée toute fonction de riiitelligence , tout exercice des facultés qui nous ont été départies pour arriver à la connaissance bumainci Je dis humaine, et c’est cette expression qui marque le point de divergence entre l’école écossaise et les écoles allemandes (celle du Socrate allemand , de Kant non comprise), entre l’esprit d’observation et le talent spéculatif, entre la marche lente et sûre de la réflexion psychologique, et le besoin ambitieux de s’élever à un point de vue d’où tous les horizons physiques puissent être aperçus comme compris dans un seul et même horizon invisible.

M. Jouffroy ne se refuse point à suivre le vol du métaphysicien j il se soumet de bonne grâce à ce qu’il a eu et aura d’infructueux; il fait sagement la part du feu. Il reconnaît avec une franchise digne d’éloge que Kant a constaté le scepticisme fondamental qui plane sur la connaissance humaine * et que la manière

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dont il lui a ménagé une place dans l’entendement est le meilleur moyen d’en finir avec lui, ou d’ôler au moins à ses attaques la plus grande partie de leur gravité.

Il est évident que la raison ne peut et ne doit rien croire sans preuves ; lorsqu’elle en demande, elle exerce son droit, elle remplit des fonctions normales. Lorsqu’elle se demande donc à elle-même à quel titre elle s’estime, par l’application de ses pouvoirs, en possession de la vérité, on doit l’écouter, et, de deux choses l’une ou lui exhiber le titre qu’elle réclame, ou lui faire voir qu’elle n’en a pas besoin et qu’elle le porte en elle-même. Sera-t-il possible de la satisfaire? Voyons.

Quel est l’objet de la raison quand elle croit? La vérité. Mais où trouver la vérité? Elle ne peut être que dans la réalité des choses; le vrai est cè qui est : il est indépendant de notre croyance. Or, comment connaissons-nous la vérité? Par notre intelligence. Avec quoi la démontrons-nous ? Avec notre intelligence. Mais qui nous certifie que notre intelligence ou notre raison est constituée de manière à saisir la réalité des choses telles qu’elles sont, et qu’elle n’est pas plus oü moins ou totalement infidèle? A ce dernier doute de la raison il n’y a pas de réponse. Pour démontrer la vétacité de la raison, il faudrait employer la raison, et pour croire à la démonstration, qui n’est possible qu’avec le secours et par l’intermédiaire de la raison, il faudrait admettre le fait à prouver, c’est-à-dire la véracité de la raison; ce qui est une pétition de principe sans issue. Il est clair que l’intelligence est, pour première comme pour dernière ressource, rejetée sur elle-même.

L’école écossaise, et avec elle M. Jouffroy*, ont

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beau répondre qu’il implique conlradiclion d’exiger de la raison qu’elle démontre les principes d’après lesquels elle croit et juge, puisque la démonstration aboutirait à un cercle vicieux ; qu’elle appelle faux et absurde le contraire de ces principes, et que le doute qui frappe l’autorité des vérités premières, et qui refuse à la raison le double droit de les proclamer et de légitimer la croyance qu’elle demande pour ces vérités, que ce doute, dis-je, n’est au fond que l’expression de l’impossibilité où est la raison de se démontrer elle-même. C’est, en définitive, donner à la croyance pour garantie la nécessité de croire. L’argument qui dénie à la raison le droit de croire sans preuves subsiste inexorablement, et M. Jouffroy avoue que la raison ne s’en demande pas moins si ce qui lui paraît vrai (le vrai humain, la vérité humaine) est le véritable vrai (la vérité absolue), si à ses conceptions il répond en effet hors de nous un monde réel, un Etre infini, si ces idées et les principes au moyen desquels la raison les engendre sont autre chose que les conditions auxquelles était attachée la possibilité de notre existence et de notre activité intellectuelle. Le doute qui plane sur la connaissance humaine porte sur la valeur de ce qui nous paraît vrai. Il répugne tellement à la raison de renoncer à la possession de la vérité absolue, et il est en même temps si évident que l’intelligence, qui ne connaît que sous certaines lois et sous certaines conditions, ne peut atteindre cette vérité absolue; que, par un coup de désespoir, les chefs de quelques écoles allemandes ont eu recours a une prétendue faculté spéciale, supérieure à la conscience et à l’entendement, et l’ont dotée du pouvoir de saisir l’absolu directement, sans l’intermédiaire des procédés ordinaires de la raison, par un acte surhu-

main qu’ils ont dénommé l’intuition intellectuelle. Cette fiction gratuite, qui fait sortir l’intelligence d’ellemême, et qui par conséquent l’anéantit, laisse dans toute sa force l’argument sceptique, qui nie que la raison puisse se légitimer elle-même et démontrer sa compétence devant son propre tribunal , c’est-à-dire s’arroger le droit de juger dans sa propre cause.

Un écrivain spirituel qui a traité, il y a quelques années, cette matière avec autant de profondeur que de lucidité, a dit (à l’occasion d’éloges donnés à lajnéthode éclectique comme seule capable de conduire à la solution des problèmes de l’ontologie) que le projet de mettre d’accord la raison avec le sens commun se réduisait définitivement à mettre la raison d’accord avec elle-même, et à la satisfaire sur toutes les questions philosophiques. Si cela, ajoute-t-il, peut jamais se faire, ce n’est pas une méthode qui le fera, mais un prophète. Ce mot est plein de sens, et nous nous permettrons do l’expliquer comme nous aimons à l’entendre.

La recherche de la vérité absolue et de la solution du doute sur la valeur de la connaissance humaine étant à la fois chimérique et inévitable, pourquoi n’accepterions-nous pas les révélations du Créateur des deux mondes, du monde moral et du monde visible sur la réalité de l’un et de l’autre? C’est lui seul, puisque la raison ne nous offre aucune garantie de ses conceptions, c’est lui seul qui peut déraciner nos doutes et mettre fin à toute incertitude sur l’accord de nos idées avec leurs objets. « J’ai fait toutes choses, votre « intelligence aussi bien que ce qu’elle cherche à con- « naître : elle ne vous trompe pas ; elle vous représente « fidèlement l’image de mes œuvres. « Par quelle au-

’ M. L. Peissc.

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tre voie l’homme atteindrait-il la vérité absolue, qu’avec les secours d’une pareille déclaration, authentique et irréfragable ? Comment sortirions-nous des doutes invincibles qui nous obsèdent dans le sanctuaire même de cette raison, source et juge de toute connaissance, si nous n’écoutons pas la voix du Fils qui, comme il a seul fait connaître le Père, a seul pu soulever le voile qui couvre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et faire franchir à notre intelligence les limites inhérentes à sa nature ?

Au surplus, la profonde inaccessibilité des faits et des idées dont la pliilosophie s’occupe ne nous empêche, pas plus que la leçon que nous nous croyons autorisés à en tirer, d’applaudir au jugement que M. Jouffroy porte ‘ sur les théories au moyen desquelles Fichte, Schelling, Hegel et M. Cousin se sont flattés de dissiper par l’esprit humain un doute qui, frappant l’esprit humain luimême, ne saurait jamais être détruit. «Cette illusion, « dit-il, était excusable dans les philosophes de lapé- (( riode cartésienne; mais on ne la conçoit plus, au- « jourd’hui que l’impossibilité radicale où est l’esprit « humain de résoudre la question de la vérité absolue <i a été mise à nu, proclamée par l’école écossaise, et « posée par Kant d’une manière invincible et avec une « admirable précision. » Rien de plus fondé que le reproche que M. Jouffroy adresse aux écoles modernes de l’Allemagne d’avoir fait rétrograder la philosophie, en concentrant de nouveau leurs efforts sur le problème des fondements de la certitude, qu’elles ont vainement cherché à résoudre, et en s’obstinant à subordonner toute la philosophie à la solution de ce problème. Moins nous sommes étonnés qu’un esprit si pé-

* Pages cxcii et suiv.

nélfftnt r§0^9 justice ‘ au fondateur de l’école critiqoe, et Mâuie les écoles auxquelles il a donné naissance, de poursuivre les chimériques spéculations contre lesquelles il les avait si sagement mises en garde, et plus nous sommes surpris de lui voir méconnaître la tendance des théories de Kant. Il accuse * Kant d’avoir subordonné toutes les questions philosophiques à la question logique, et d'avoir fait dépendre du problème de la certitude de la connaissance humaine toutes les recherches de la science de l’esprit. Nous croyons ce reproche injuste; nous pourrions en appeler à ce que U. Jouffroy dît ailleurs * du soin avec lequel le philosophe allem<^nd distingue le double fait de connaître et de croire , et s’est attaché à l’analyse des éléments qui constituent la connaissance, sans y mêler la question de savoir quel est le degré de certitude qui en résulte S0U3 le point de vue de la vérité absolue.

Le but de Kant a été de ramener la philosophie à l’observation des phénomènes et à l’étude de leurs lois ; il se flattait de l’avoir atteint en soumettant les facultés intellectuelles à un examen profond et sévère; et ce n’est pas sans une vive désapprobation que, vers la fin de sa vie et au moment où il croyait avoir mis en évidence combien est vaine la poursuite spéculative de la vérité surhumaine, il vit des métaphysiciens qui se vantaient d’achever ce qu’il avait commencé, tels que Fichte, par exemple, se livrer à des investigations dont il pensait avoir démontré la stérilité. Ce n’est pas à dire qu’il niât pour cela la légitimité des notions ontologiques, autre reproche que M. Jouffroy fait au chef

' Voyez pages clviii, cxcvi, ccxiv, clxv, xcvn cl suiv.

’ Pages CLxix et clxxix.

’ Pages CLVi et suiv.

216 PHILOSOPHIE, LITTÉRATliRE ET HISTOIRE.

de l’école critique et qui ne nous paraît pas fondé davantage. Sans doute Kant refuse à l’honime la connaissance de l’être en soi, puisque les impressions que font sur nous les objets passent par la filière de l’organe cognitif, c’est-à-dire n’arrivent à nous que par l’entremise de nos sens et de notre entendement. Les objets en euxmêmes nous restent inconnus dans leur réalité absolue; c’est cet X problématique dont plusieurs des disciples, non moins que les adversaires de Kant, ont étrangement abusé. Mais cet a; n’est pas néant, c’est un élément réel ou un des facteurs de ce produit que nous appelons connaissance, et Kant admet son existence au même titre auquel les Écossais croient à la réalité de leurs vérités premières.

N’oublions pas d’ailleurs qu’après avoir cherché à démontrer que notre savoir et notre raisonnement n’ont aucune prise sur les objets qui sont en dehors de la sphère, soit de notre sens interne, soit de nos sens extérieurs, et après avoir dépossédé les pouvoirs intellectuels de tout droit de prononcer sur ce que sont les choses en elles-mêmes (arrêt qui n’est pas moins rigoureusement prononcé par les Écossais), Kant a signalé, avec plus de force et de netteté qu’aucun des philosophes qui l’ont précédé, la seule réalité que, suivant lui, il soit accordé à l’homme de saisir en elle-même, sans prisme, sans agents intermédiaires, sans l’interposition d’un ministère étranger qui se place entre le moi qui veut se voir en lui-même et le tnoi tel qu’il est en lui-même. Cette chose en elle-même qu’il ne tient qu’à l’homme de percevoir, de voir immédiatement, et qui devient ainsi l’anneau qui le lie au monde invisible, c’est la loi morale. Dans la conscience de cette loi et dans le sentiment du devoir dont elle est la source, le

moi intime de l’homme se manifeste au mot sans médiateur quelconque ; c’est par là qu’il est, qu'il est «tvant, qu’il a des devoirs à remplir, des espérances à concevoir et à placer dans un ordre de choses inaccessible aux sens. C’est par la conscience du devoir que nous entrons, selon Kant, en possession d’une réalité absolue, d’une chose telle qu’elle est en elle-même, indépendamment des formes qui modifient nos perceptions. A jamais affranchie de soumission aux lois de l’eTitendement, par conséquent à celle de la causalité, la personne libre, morale, responsable, se trouve face à face, pour ainsi dire, devant la sainteté du devoir. C’est eu partant de ces principes, étroitement liés à l’ensemble de ses doctrines, qu’il a été donné à Kant d’enrichir les sciences rationnelles d’un code de législation morale, qui n’est pas seulement une conquête philosophique entièrement nouvelle, mais qui a incontestablement exercé une heureuse influence sur les âmes. Logiquement, elle a détrôné le sensualisme et les théories utili- (aires; elle leur a porté des coups dont ils ne se relèveront pas au tribunal de la raison. Elle a conduit son auteur à des convictions et à des développements qui peuvent réveiller salutairement les hommes qui les méditent, et les amener au pied de la croix. Kant a mis la force obligatoire et les inexorables exigences de la loi morale dans un tel jour, il a en même temps démontré l’impuissance où est l’homme d’y satisfaire dans sa condition actuelle avec une telle évidence, qu’on ne voit pas où il pourrait chercher un refuge hors de l’Évangile.