Essais de critique générale , 2e essai , 2e édit., p

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ne seront l’objet d’un doute pour quiconque a réfléchi à la solidarité humaine et sociale, aux conditions qui forment un tempérament et un caractère, et à celles quj relient des séries d’actes à un caractère une fois formé. A la partie secrète de ces actions, et dont l’analyse psychologique donne seule une idée suffisante, se joignent d’ailleurs les influences patentes et universellement reconnues de l’éducation, de l’exemple et des institutions sociales. Soit donc qu’il y ait ou qu’il n’y ait pas un libre arbitre au monde, il faut toujours reconnaître un ordre immense de déterminations suggérées, les unes nécessaires, les autres à tout le moins provoquées ; et il faut se rendre compte de ce que les représentants d’un peuple civilisé et instruit peuvent organiser de moyens d’éducation et de gouvernement pour lui, afin de former des caractères et de donner aux actes une direction morale et salutaire. C’est une providence sociale « à établir ». Telle est bien, en effet, la portée de l’ouvrage de M. Marion. C’est précisément cet ordre de questions, toutes fort délicates et compliquées, qui se déploie dans son livre à l’aide d’analyses et d’inductions ou nouvelles ou savamment renouvelées.

L’auteur a-t-il eu raison d’emprunter le mot qui sert de titre à son livre, comme il a eu raison de prendre dans M. Renouvier l’inspiration de son travail ? Les mots ne sont jamais indifférents, mais nulle part moins qu’en philosophie. La justesse des esprits se peint dans l’exactitude et la précision des termes. Je suis de ceux qu’a d’abord inquiétés le titre adopté par l’auteur. Peut-être avais-je tort. En tout cas, M. Marion a très habilement défendu, et dans son livre et dans la soutenance de sa thèse, le droit d’employer cette expression. Elle renferme, dit-il, toutes les conditions déterminantes de la moralité, soit dans l’individu à part, soit dans un groupe social,

soit dans l’espèce. L’idée de solidarité étant celle d'une relation constante, d’une mutuelle dépendance entre les parties d’un tout, la solidarité morale est celle de la liberté, liée à des conditions qu’elle s’est créées, en partie dépendante de beaucoup de choses qui ne sont pas elle, mais dépendante aussi d’elle-même, de ses actes, de ses résolutions, de ses antécédents, non pas seulement de ceux qu’elle a reçus d’ailleurs et du dehors, mais de ceux qu’elle a établis. — Le sujet du livre n’est donc pas uniquement la solidarité morale qui relie les générations elles-mêmes, mais la solidarité de soi vis-à-vis soi-même, comme si chacun de nous était un être collectif, comme si chaque existence était une suite d’existences reliées dans une apparente individualité, comme si enfin chacun de nous s’engendrant soi-même à chaque instant de sa vie, à chaque acte accompli, à chaque résolution prise, s’engageait volontairement dans une série de fatalités dont il serait l’auteur, et instituait ainsi une hérédité personnelle, à son profit ou à son détriment, pour son propre avenir.

L’idée ainsi expliquée devient claire. Mais n’est-ce pas, malgré tout, un tort que de mettre un titre aussi elliptique, aussi obscur, à un ouvrage qui est la clarté même ? N’insistons pas et entrons dans l’examen du livre. C’est une thèse déterministe en apparence que soutient l’auteur; la solidarité semble bien n’être pas autre chose que le déterminisme, puisqu’elle tend à établir un enchaînement et une série continue, une série dont chaque terme est lié, entre tous les actes dont se compose la vie individuelle. Et cependant, au fond, l’auteur n’est pas déterministe, il ne l’est du moins qu’autant qu’on peut l’être sans engagement et sans parti pris avec un système, il ne l’est qu’autant qu’on peut l’être quand on veut croire, malgré tout, à la liberté. Car il veut y

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croire, il y croit à la façon de Kant. ; il y croit sans être en mesure de la démontrer directement. Le libre arbitre n’est pas démontrable, soit ; mais le fatalisme ne l’est pas non plus. « Or le fatalisme ne pouvant être démontré, il n’y a aucune raison de l’admettre, tandis qu’il y a les fortes raisons d’admettre la liberté, môme

indémontrée, si seulement elle est possible1 L’homme

adulte et sain se sent doué d’une spontanéité contenue et clairvoyante, et c’est ce qu’il appelle volonté ; il se croit maître, au moins parfois, de son activité propre, et c’est ce qu’il appelle liberté. Cette croyance, rien ne prouve qu’elle soit illusoire, et la morale exige qn’elle ne le soit, pas : il faut donc nous y attacher de toutes nos forces. La dialectique la plus serrée ne nous en ôte pas le droit ; la raison pratique nous en fait un devoir. » Voilà bien l’attitude d’un disciple de Kant: La liberté, étant la condition nécessaire de la moralité, nous pouvons et nous devons y croire. Le premier devoir est de croire qu’on peut accomplir le devoir; la première de nos obligations est donc de nous croire libres, et rien ne s’y oppose, les fatalistes étant aussi impuissants que les partisans du libre arbitre à établir leur thèse. La question étant indécise, il faut la trancher dans le sens de la moralité.

Mais si c’est un grave préjudice à la moralité de croire qu’on n’est pas libre, ce n’en est pas un moindre de croire qu’on l’est absolument , n’ayant jamais à compter avec rien, capable de n’importe quelle résolution à n’importe quel moment. Les moralistes ont tort d’appeler exclusivement l’attention sur les dangers du fatalisme. On accorde qu’il n’y aurait pas de moralité si notre vouloir n’était jamais libre à aucun degré; mais, d’autre part (et c’est là le point capital de la thèse) « que deviendrait

\ . P. 58, 59, etc:

la moralité, si tout le monde se figurait, comme semblent l’enseigner certains philosophes, que la liberté demeure toujours entière, quoi que l’on fasse, ne dépend d’aucune condition, ne peut être entamée ni compromise, survit à toutes les fautes ? Quelle surveillance exercerait sur luimême un homme qui croit, tout de bon, qu’il lui sera toujours possible de rompre tous ses liens par un effort de sa vôlonté, et de prendre, plus tard, les résolutions qui lui coûtent trop aujourd’hui ? Si cette conviction pouvait sérieusement prévaloir, il n’y aurait pas de pire dissolvant moral. Trop douter de la liberté et de l’efficacité de l’effort, nous rend lâches et nous décourage de la lutte ; mais trop présumer de nos forces nous rend dupes et détruit en nous la première des vertus, la vigilance. 11 faut croire la liberté possible et obligatoire, plutôt que réelle actuellement, susceptible d’accroissements indéfinis, plutôt qu’entière dès maintenant1. » Quelques philosophes ont dit que c’est être déjà libre que de croire à sa liberté, et que cet acte de foi nous affranchit des fatalités que nous portons en nous. M. Marion soutient, au contraire, en poussant une opinion juste jusqu’à une apparence'paradoxale, que « plus on se croit libre, moins on l’est », et que c’est précisément cette croyance qui, en s’exagérant, nous perd. Une confiance excessive dans notre pouvoir nous asservit en nous jetant sous le joug des influences du dedans ou du dehors aussitôt que nous n’y pensons plus et que nous cessons de les craindre. Voilà sur quelle étroite limite, et pour ainsi dire, sur quelle marge presque idéale se maintient, non sans peine, la liberté, entre la négation et l’excès de croyance. En trop douter, c’est la détruire ; y croire trop, c’est la détruire encore. Elle ne peut exister et vivre que dans

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l'atmosphère d’une foi mêlée de défiance et tempérée par lu vigilance la plus austère. On la perd également en y croyant trop ou trop peu.

Peut-être est-ce là que viennent aboutir naturellement, d’un côté comme de l’autre, les controverses des fatalistes et des partisans du libre arbitre. 11 semble bien qu’en pressant la question des deux parts on aboutit à l’une ou l’autre de ces deux formules qui ne diffèrent que par une nuance grammaticale et psychologique. On dit, en se servant des mêmes mots, mais en les rangeant dans un ordre différent d’importance et en insistant sur l’une ou l’autre des deux propositions, ou bien : « la liberté existe, mais elle est encadrée » ; ou bien : « la liberté est encadrée, mais elle existe. » Dans un des cas, on insiste sur le fait de la liberté, tout en reconnaissant que cette liberté subit des conditions et rencontre des limites. Dans l’autre cas, on insiste sur ces conditions et ces influences, tout en étant forcé d’admettre que, malgré tout, il y a de la liberté. Les déterministes ont beau énumérer, exagérer même les dépendances, les servitudes qui pèsent sur notre spontanéité; en fin de compte, ils finissent toujours par reconnaître qu’il reste toujours un nescio quid , un caput non morluum , sed vivum, quelque chose d’inexplicable, réfractaire à ce genre d’explications, et qui ne peut être que le dernier élément de la personnalité. Et de même les partisans de la liberté ont beau mettre dans toute sa lumière le facteur personnel, il faut bien toujours qu’ils avouent que ce genre de causes, la cause libre, agit sous des conditions et dans des limites déterminées. Au fond, la vraie différence entre le déterminisme raisonnable et la doctrine raisonnable de la liberté, c’est que l’un marque avec plus de soin ces limites, l’autre appuie davantage sur l’énergie intime qui se déploie dans l’intérieur de ces limites et tend toujours à les dépasser.

C’est ce double point de vue qui prévaut tantôt dans une école et tantôt dans une autre, et qui explique, par ces oscillations en sens contraires, la perpétuité des controverses. C’est ainsi que la question du libre arbitre risque de rester éternellement, selon la pente des esprits, la vexât a quæslio des psychologues et des métaphysiciens, sans qu’il y ait pourtant peut-être un abîme infranchissable entre les deux partis.

On comprend mieux maintenant ce que recherchera l’auteur sous le titre de solidarité morale : c’est, comme il le dit, « la génération des mobiles et leur enchaînement au sein des volontés, que par leurs diverses combinaisons, ils inclinent en différents sens,... ces multiples influences qui retentissant dans l’intention même, et qui s’accumulant, se combinant de mille manières, contribuent à faire les différences et de caractères et de conduite. » Mais aux influences, venues du fond de la personne humaine et de son passé, s’ajoutent les influences venues du milieu dans lequel elle se développe : « L’organisme moral, ou caractère, est, comme l’organisme proprement dit, en commerce incessant avec le monde environnant, en perpétuelle relation d’échanges avec son entourage.... Les hommes sont solidaires entre eux dans chaque génération, et les générations qui se suivent sont solidaires les ânes des autres. Et qu’est-ce que l’humanité tout entière, sinon le vaste ensemble des sociétés coexistantes, plus ou moins en rapport entre elles, et la suite indéfinie des générations, héritières les unes des autres? La solidarité est la loi universelle du monde moral. Elle régit l’individu, elle régit les sociétés, elle régit toute l’espèce1. »

Ainsi se développe devant nous le plan très vaste de l’ouvrage. Il ne doit contenir rien moins que « l’ensemble