SYSTÈME RELIGIEUX DE GAUTAMA

Conciles généraux. — Les Tripitakas. — Apophtegme du Buddha. — Il est un des p’us anciens prédicateurs. — Rapports entre lo Bouddhisme et le Kapila — ÿAnkhya. — Rapports entre le bouddhisme et le brâlimanisme.

Peu de temps après la mort du Buddha, on sentit l’urgence de réunir scs diverses doctrines en un seul corps. Juscpio-là elles s’étaient transmises oralement, mais des dissensions s’étant élevées parmi ses adhérents et des sectes s’étant établies, on résolut de fixer pour l'avenir et à tout jamais le canon bouddhique renfermant les propres paroles, ipsissima vevba, de Gautama Tant que le Buddha avait vécu, il n’avait pas été besoin de ce code, la présence du maître y suppléait, et il semble que ses disciples n’avaient pas songé que la mort devait l’arracher un jour de la scène de ses travaux. Ce ne fut donc qu’après son entrée dans Nirvana qne ses disciples tentèrent de fixer le souvenir des paroles et des actions de leur maître défunt. Ils accueillaient avec enthousiasme tout ce qui rehaussait la gloire de Gautama et rejetaient sans hésistation tout ce qui semblait pouvoir nuire à l’idéal qu’ils en avaient fait La compilation de la doctrine fut poursuivie en secret ; aucun critique, aucun étranger, aucun prêtre même, à l’exception d’un petit nombre de disciples soigneusement triés, n’eut la permission d’assister au

Olto Kishier : Buddhaand his Doctrines ; London, 1SG9, p. 1,

Max Muller : Lectures on the Science of Religio?i; London, 1874 ; p. 29-32.

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concile des Sages, car il est formellement dit dans le Mahâvança (page 12) : « Naunchitatha vatthabbamiti », « il n’est permis à aucun prêtre d’être présent. » On y apporta la plus grande hâte, de pour que l’esprit de nonconformisme, qui avait déjà fait son apparition, ne vînt à menacer sérieusement la solidité de l’édifice bouddhique.

Gomme les Pères de l’Eglise chrétienne, les docteurs bouddhistes se réunirent en des conciles ou assemblées générales qui se tinrent à plusieurs reprises à Ràjagrha dans le Bihar, à Vaieali (la moderne Allahâbad) et à Pàtaliputra (aujourd’hui Pàtiiâ) la Nicée du Bouddhisme Le premier concile, auquel assistèrent cinq cents religieux, fut tenu deux mois après la mort du Buddha, sous le règne d’Adjatasattru, fils de Bimbisara zélé protecteur du Bouddhisme qu’il avait assassiné sept ans avant la mort du Buddha pour s’emparer du trône, et fut présidé par le célèbre Kàçyapa, primat bouddhiste ; le second, en 443 avant Jésus-Christ, sous le règne de Kàlàçoka, roi de Mâgadha ou Bihar; le troisième en 309 avant Jésus- Christ, ou environ 235 ans après la mort de Çàkya - INIouni , sous le règne du grand protecteur de la religion bouddhique, le roi Acoka le Juste, fut présidé par Maggalipata, alors âgé de soixante- dix ans. Le règne de ce dernier souverain eut pour le bouddhisme les mêmes résultats que celui de Gonstantin pour l’église chrétienne ; tous deux, ces souverains élevèrent leur croyance au rôle de religion d’Etat, avec cette différence que le concile universel de Nicée, eu 325 A. D., fut le premier concile chrétien, tandis que celui de Pàtaliputra était la troisième assemblée du clergé bouddhique. Le but de la réunion du concile était d’établir l’unité parfaite de discipline parmi les religieux et de s’entendre au sujet de l’authenticité des écritures. Les édits commémoratifs du règne du roi Piyadasi (Açoka), gravés sur des Idls ou piliers, et sur des blocs de granit, nous le montrent tolérant d’abord et bienveillant à la ibis pour les brahmanes et pour les Samanas ou Çramanas (moines b(Uiddhistes) , puis, })lus tard, entièrement bouddhiste. Sa conversion marque une ère dans la propagande boud-

' j Le dernier synode du clergé bouddhique qui soit connu a été réuni en 1867 dans la ville de Fulniadulla, à Geylan, pour fiver le texte des Sùtras et des Pitàkas {The Academy , 15 août, 1871, p. 407).

Çramana dérive de la racine sanskrite çmut, travailler fortement, et Hamaii de sam, apaiser ou reposer.

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dliiquo. La religion nouvelle n’avait en, jusqu’alors, qu’un nombre d’adhérents relativement restreint et ne s’était exercée que sur un territoire de peu d’étendue ; avec le zèle proverbial d’un néophyte, sans en avoir pourtant l’intolérance, Açoka employa tout son tact et toutes ses ressources à organiser de grandes missions qui réj)andirent le bouddhisme bien au delà des frontières de l’Inde.

Les Tripiiahas, le Triple Trésor, ou les Trois Corbeilles, qui devinrent la règle de foi des millions de fidèles qui embrassèrent plus tard cette religion, étaient divisés en trois sections. La première appelée Sillra ou Sûtta-Püaka renferme des sermons du Buddha, recueillis principalement par Ananda, qui ont pour but de recommander et d’expliquer la vérité morale ; la seconde, Vinaya-Pitaka qui contient les règlements du clergé, ou la discipline et les devoirs quotidiens du religieux, a été réunie par Upali; la troisième, Abkidhanna-Pitaka compilée par Mahâkaçyapa se compose des prétendues lois sj)éciales destinées aux êtres du monde immatériel. Ces deux dernières divisions sont souvent appelées Bharmas, parce qu’elles renferment des ouvrages de philosophie dogmatique et de métaphysique qui sont l’essence de la foi bouddhique. Les bouddhistes chinois appellent, par abréviation, ces trois divisions, Livres sacrés, Préceptes, et Discours-'' . Ces Pitakas sont accompagnés des Aitahakaüas ou commentaires, traduits en pâli avec de nombreuses additions par Buddha Ghosha, qui vécut vers le commencement du cinquième siècle A. D., d’après les commentaires en Gingalais de Mahindo, disciple inspiré de Gautama, et fils du roi Açoka.

Les brahmanes inflexibles, tout en cherchant à étendre leur pouvoir par l’abnégation et par les austérités religieuses qui rendaient un muet témoignage à la religion et au culte de leurs ancêtres, ne savaient pas propager leur religion autrement qu’en réduisant au rang de Cadras tous les peuples qu’ils avaient vaincus; ils auraient cru commettre un véritable sacrilège s’ils avaient répandu les éléments les plus élevés de . leur science religieuse parmi les populations d’origine non aryenne. Les bouddhistes, au contraire, no faisaient aucune distinction dans la qualité des personnes auxquelles ils

*'1)'’ Rüer's Review of K. Bur.iüufs : Littérature du bouddhisme indien; Jouni. As. Soc. o.‘ B.iig. vol. XIV, 2‘- [.arl e, p. atn ; Calcutta, 1S43.

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s’acli'essaient; et dans le synode de 240 (avant Jésus-Christ), il organisèrent un plan régulier (analogue à celui qui fut ensuite employé par les missionnaires chrétiens) de traduction des livres bouddhiques en langues étrangères parallèlement à un enseignement pacifique et persuasif.

L’idiome employé dans ces premiers livres bouddhiques parait avoir varié suivant les nécessités géographiques; la langue sanskrite fut employée dans les écritures du nord ou Népalaises, tandis que les livres méridionaux ou Cingalais furent composés en pâli, l'ancienne langue du pays de Mâgadlia que })arlait Gàkva- Muni. De ces deux langues ils ont été traduits en tibétain, en mongol, en mandchou, en chinois et dans les principales langues de l’Europe. De ce gi'and nombre de sources accessibles découla facilement la connaissance des préceptes moraux ou apophtegmes du Buddha; par leurs images orientales, par leurs rapprochements bien trouvés, par leur pureté de morale, ils peuvent hardiment supporter la comparaison avec ceux de tout prophète de l’Egypte, de l’Arabie, de la Grèce et de Rome que n’aura pas visité l’inspiration divine. Ainsi armé et plein do juvénile vigueur le bouddhisme marcha hardiment à la conquête pacifique des royaumes du monde oriental.

Nous donnerons seulement un aperçu de quelques-uns de ces préceptes :

« De même qu’un homme placé sur le sommet d’une haute montagne promène son regard avec calme sur les plaines situées plus bas, de même aussi l’homme vertueux contemple sans émotion les luttes de la multitude criminelle. »

« De même que le roc solide demeure inébranlable sous les eflbrts de la tempête, de même aussi l’homme sage est insensible au mépris ou aux applaudissements. »

« La religion du Buddha tient tout entière dans ces trois sentences : Purifier son esprit, fuir le vice, pratiquer la vertu. »

Le Buddha proclamait l’égalité absolue de l’humanité, sans avoir égard aux castes, et la supériorité de la vertu sur toutes les distinctions mondaines, et cependant pour arriver à abolir la hiérarchie brahmanique, il y substitua ses vastes Vihâras asiles de l’ascétisme monachique qui se fit bientôt une place importante dans la société indienne.

Le dogme de la transmigration n’était pas une nouveauté pour l’Inde.

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Les brahmanes eux aussi croyaient en l’impossibilité d’échapper à la vicissitude et à la décadence, aux récompenses et aux châtiments futurs, et en l’absolue nécessité de se libérer des changements continuels d’existence en s’absorbant en Brahma^* l’unique et l’indivisible; mais jusqu’à ce moment ce n’était qu’une pure spéculation philosophique. Il était réservé à Çàkva- Muni de faire de cette idée une religion. Cette religioft reposait sur une hypothèse admise comme fait, et sur une espérance présentée comme certitude. L’hypothèse consistait à ne voir dans ce monde que peines et misères éternelles ; à prétendre que tout ce qui a vie souffre de maux inévitables et qu’il est indispensable de se libérer de ces maux. L’espoir, c’était de croire que la science et la méditation, et elles seules, offraient le moyen de se délivrer de l’existence corporelle et terrestre. L’enseignement du Buddha était à la fois idéal et réaliste ; il fondait sur l’idéal sa prétention d’être un Buddha ; le réel c’était sa conduite exemplaire. L’esprit de mansuétude et d’amour dont cet enseignement était pénétré, adoucit les mœurs du peuple et apaisa les haines et les discordes qui déchiraient les royaumes de l’Inde, de même que son caractère essentiellement flexible et accommodant lui permit de s’amalgamer avec les superstitions locales indigènes de tous les pays dans lesquels il se répandit. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’il trouvât promptement faveur et se propageât rapidement, non seulement dans l’Inde, mais qu’il se répandît aussi au loin pour transformer en hommes demicivilisés et relativement vertueux les fiers nomades et les farouches sauvages de l’Asie centrale. Nous pouvons citer comme un exemple de son extrême flexibilité, que le bouddhisme tibétain commet l’extravagance de représenter plusieurs saints bouddhistes avec des cornes sur le front, un grand nombre de bras et plusieurs visages, morphologie excessivement répugnante pour le bouddhisme plus orthodoxe du sud.

Gâkya-Muni fut certainement le premier prophète de l’Inde, sinon du monde entier, qui méprisa l’emploi de la force et par la seule puissance du précepte et de l’exemple opéra une révolution pacifique dans les pensées des Indous, et qui enân fit descendre doucement de son trône héréditaire la fière théocratie des brâhmanes orthodoxes. Avant que les disciples de Thalès de

** A. Bruining ; Dijdrage tôt de Kennis von den Vedanta ; Leide, 1870.

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Millet et son école Ionienne eussent commencé leurs recherches sur le dualisme cosmolog'ique, longtemps avant que Pythagore eût enseigné sa doctrine de la métempsycose et fondé dans la Grande Grèce sa colonie de philosophes, avant que le mouvement philosophique des écoles Eléatiques eut commencé, avant qu’il fût né des Sopliistes pour confondre le monde par leurs subtilités métaphysiques, le Sage de Kapilavastu avait déjà fondé une école philosophique et créé une secte religieuse destinée à réunir plus tard dans son giron près de quatre millions de fidèles de races et de pays différents.

En dépit de la sublimité de sa doctrine, la religion bouddhique est vague en somme et ses fidèles ne pouvaient mieux la symboliser que par le chah7^a ou la roue ; car Gautama était aussi ignorant du commencement qu’incertain de l’avenir. Belles, humaines et aimables comme sont ses formes extérieures, cette religion a laissé les contrées qu’elle a envahies en proie à la superstition, au dérèglement politique et à la léthargie spirituelle®^, et cela parce que ses principes inhérents ne reconnaissaient aucun Dieu suprême, parce que son code moral ne s’appuyait sur aucune autorité, parce qu’elle refusait à l’action humaine sa dignité et sa liberté véritable, et qu’elle revêtait les relations et les sentiments moraux d’une sorte d’enveloppe physique. Sa doctrine est un cercle mouvant de douleur ininterrompue que la mort ellemême ne rompt pas, car la transmigration est toujours là pour punir de formes odieuses, outre le châtiment qui consiste en cette incessante agonie de l’existence elle-même, l’infortuné qui n’a pas su atteindre au rang de Buddha, ou à cet indéfinissable Nirvana, summum bonum de la religion bouddhique. Une telle croyance n’est qu’une résignation pessimiste, un mépris hypocrite du monde, un état de désespérance et de méditation constante sur les maux de l’humanité, qui n’a qu’une bien misérable compensation dans le nihilisme ou la béatitude mystérieuse et incompréhensible de Nirvâna.

Certains auteurs prétendent que le bouddhisme est essentiellement un code de morale pratique d’où est sortie dans la suite des temps la philosophie soi-disant métaphysique et sociale. Cette assertion s’accorde avec

29 « Chose étrange! Ceux qui méditent sur ces belles pages, au lieu de conclure qu’il y a une autre vie où lame humaine doit trouver la satisfaction de ses immenses désirs, se retirent dans une négation désespérée.» Paris, Reoue des Deux -Mondes, 1855, t. IV, p. 133.

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l’opinioii du vétéran Lasseii qui, avec la plupart des Indianistes, reconnaît que le bouddhisme n’est que le développement du Sànkhya de Kapila, ou plus exactement l’extension et la matérialisation pratique de ce système dit rationnel et numérique^®. La question est facile à résoudre. Si celui qui connait la vie bouddhique peut se convaincre que la religion du Buddha Gautama est un code de morale pratique sans aucun système -philosophique qui lui soit propre, il faut aussi qu’il remarque qu’il n’y a réellement dans l’Inde aucun code de morale ou aucun système religieux qui ne soit lié à un système de philosophie spéculative. Les biographes du Buddha Gautama nous appreunent que le Sànkhya de Kapila était son étude favorite et il est évident qu’il dut en adopter les principes — peut-être même qu’il le perfectionna. Kapila prend pour point de départ les objets de nos perceptions et la sensation ; on peut donc le considérer comme un matérialiste. En réalité, il enseigne l’éternité de la matière et enferme Dieu, à ce qu’il pense, entre les cornes d’un dilemme; Dieu nous dit le philosophe, ne pouvait pas créer l’univers s’il n’avait pas le désir et par suite il n’avait pas la puissance ; car s’il eût eu un désir, il ne pouvait pas avoir la puissance, et s’il possédait la puissance il ne pouvait pas avoir de désir. De \iih\s Prakriti (qui correspond parfaitement avec la matière telle qu’elle est définie par les plus avancées des écoles matérialistes modernes), la racine sans racine^ est la cause éternelle de toutes choses et renferme en elle-même « la promesse et la puissance » de tous les objets existants quelles qu’en soient la nature et la forme. C’est le principe inanimé et insensible qui a pour contre-partie Purasha, le principe intelligent et sensible. L’association de l’âme et de la matière est la cause du mal, et l’extinction du mal est la fin suprême de l’àme. L’âme ne peut être délivrée de l’esclavage de Prakritî, ou s’émanciper, que par le moyen de la science. Ceci n’est autre que le Mukti du Sànkhya et le Nirvana des bouddhistes ; avec la différence que le Sànkhya place la félicité suprême de l’homme dans la cessation complète de toute expérience, tandis que le second, faisant un pas de plus en avant, la met non seulement dans la cessation complète de toute expérience, mais encore dans la cessation de l’expérimentateur. C’est une différence de degré et non d’espèce, et cela milite évidem-

Lassen ; Indische Alce rthumskunde, vol. I, p. 839-831 ; Saint-Hilaire, Des Védas, p. 147.

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ment en faveur do riiypotlièso, émise par Lasseii qu’imo des doctrines dérive de l’autre. Une autre différence notable c’est que le Sânklija nie Dieu, mais accepte l’autorité des Védas, et qu’en dépit de sa tendance sceptique et de la logifjue sans pitié avec laquelle il balaie bon nombre d’eii-eurs vieilles et nouvelles, il considère l’autorité des Védas comme une limite qu’on ne saurait franchir sans témérité audacieuse; Çàk va -Muni, au contraire, fait le pas décisif devant lequel Kapila a reculé. Il rejette l’autorité des Védas et avec elle la caste, le sacrifice, la superstition, l’oligarcliie et le despotisme sacerdotal. Kajiila sapait l’autorité des Védas }>ar la racine, et en même temps faisait parade d’un respect réel ou prétendu pour ces mêmes Védas. Çakya- Muni accej)te le raisonnement et rejette la conclusion. Telles sont donc les doctrines du système auquel le bouddhisme est lié aussi étroitement qu’un fils peut l’être à son père.

En ce qui concerne l’antiquité respective du bràlimanisme et du bouddhisme, on a avancé, en guise d’argument, que presque tous les monuments épigraphiques de l’Inde appartiennent au culte bouddhique et non au bràhmanisine; ou encore que le témoigmage architectural est })resque partout en faveur de l’antiquité du bouddhisme, tandis que la religion des bràhmanespeut à peine fournir quelques témoignages de ce genre. Mais c’est précisément ce qui prouve la priorité du bràhmanisme sur le bouddhisme, comme celle du judaïsme sur le christianisme

Ou trouvei-a des détails sur le système de Kapila dans : — Ballantyiie : Aphorisins of Kapila et Lectures on the Sankhya Philoiophy ; Mirzapore, 1850. — Colebrooke et Wilson : MisceUuneous Works; Max Müller : Chips f rom a Germon Workshop ; Kusumanjali, elc.

32 L'auteur ii'est pas très clair dans ce passaije. 11 veut dire que le défaut de inouunients architecluraux ou épigraphiques prouve que le brahmanisme a existé à une époque ou ces arts étaient inconnus tandis que l'apparition du bouddhisme coïncide avec le diveloppeme nt de ces aris, auxquels il a donné une vive impulsion.