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toire, recourons à récledisine, qui en use plus sagement. I/un est en eiïet le mépris de rbisloire, l'antre en est le respect; serait-ce là une raison d'hésiter entre Tnn et Tautre ? ÀTec celui-ci du moins sommes-nous sûrs de ne pas perdre, de recueillir au contraire, et d'accroître, en répurant, ce patrimoine précieux de yérilés de tous les âges, qui est comme le commun héritage de la successive humanité ; tandis que avec celai-là nous ne faisons que le mésestimer, le négliger, l'appauvrir et le dissiper à plaisir.

Le scepticisme est une grande ruine, l'éclectisme une grande restauration ; c'est là leur opposition, et dans cette opposition, le triomphe réparateur du second sur le premier. En veut-on une preuve tirée du sujet même de cette suite de Mémoires sur la philosophie au xviii* siècle ? Que fait le scepticisme au xviii'' siècle? Dans son pea de foi et d'égard aux doctrines du passé, il se rit de toutes indistinctement, mais plus particulièrement de celles qui affirment Dieu et l'âme ; il en accuse sans pitié les côtés imparfaits, il en méconnaît sans justice et souvent sans science les mérites réels, il ne prend rien en bonne part, et de négation en négation, il arrive à ce doute, sans réserve ni limite, qai serait la fin de toute philosophie, comme au reste de toute religion, s'il devenait et restait l'état constant des âmes. Que Tait d'autre part l'éclectisme au xix* ?

On peut le dire aujourd'hui sans blesser ni flatter personne, parce que c'est un fait accompli ; en vertu de cette loi du monde moral aussi bien que du monde physique, qui égale et rapporte la réaction à l'action, appuyé sur un fonds solide de sobre spiritualisme, et cependant dans son intelligente et large impartialité, ouvert à tous les systèmes qu'il demande seulement à examiner et à juger, curieux mêmes des plus contraires, pour peu quMl en

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puisse extraire quelques parcelles de vérité, il finit, à l'aide de bons choix et de justes exclusions, par se former discrètement un ensemble de doctrines, fortes à la fois d'autorité et de démonstration, qui ont ainsi la double garantie de la critique et de la logique. C'est là son œu?re, œuvre de conservation et de développement par l'histoire et la raison, comme par l'histoire et la raison aussi, mais l'une et l'autre mal prises, celle du scepticisme en est une de ruine et de destruction. A ce titre, auquel revient l'honneur d'avoir le mieux servi les intérêts de l'esprit humain ?

Et puisque j'ai tant fait que d'opposer ici de front l'éclectisme au scepticisme, qu'on me permette, afin d'achever de le présenter à son avantage, et d'ailleurs sous son vrai jour, de dire une fois de plus en quoi précisément il consiste.

L'éclectisme n'est pas sans l'histoire, mais il ne se réduit pas à l'histoire : il suppose un choix, par conséquent une raison de choisir ; or, une raison de choisir en matière de philosophie, c'est déjà de la philosophie, c*est un principe de doctrine.

Sans un principe de doctrine, qui serve comme de mteriumj dans l'histoire des systèmes, on ne discernerait rien, on ne saurait que prendre ou que laisser; on accueillerait ou on négligerait tout ; on serait pour tout ou on ne serait pour rien, et l'on flotterait constamment entre la confusion et l'indifférence, entre le syncrétisme et le scepticisme ; ce ne serait pas là de l'éclectisme.

Au contraire, avec un principe certain de doctrine, ou du moins avec une vue, avec un sentiment philosophique, porté judicieusement dans l'étude de l'histoire, on comprend tout, mais on n'admet pas tout ; on examine tout, mais on n'accepte pas tout ; on fait élection et on n'est plus sceptique, ou indiscrètement érudit. on est

éclectique, c'esl-à-dire dogmatique, avec cet avantage inappréciable de Tètre en société des meilleures intelligences, et en profitant avec liberté de leurs plus sages pensées.

A ce titre, Téclectisme n'est plus un procédé qui consiste simplement à rechercher, à recueillir, à analyser nombre de systèmes, ce qui ne serait pas propremeol philosopher, mais apprendre ; c'est l'art de faire servir l'histoire à la philosophie en réformant ou en confirmant, en développant ou en modérant, en améliorant de toutes façons ses opinions par celles d'autrui.

L'éclectisme n'est donc pas nne telle manière d'opérer qu'en vérité ce ne serait plus une méthode régulière, mais une sorte de confuse et indigeste recherche de faits ; il doit être tout autrement et plus raisonnablement entendu; il est de la philosophie avant tout, puis, pour plus de philosophie, de l'histoire mise au service d'un principe ou d'une idée ; c'est l'esprit philosophique fortifié et étendu par l'étude, la critique, l'estime et le respect de toutes les doctrines graves et considérables.

A ce compte, il n'est guère de grand philosophe et de grande école qui ne soient éclectiques. Platon est éclectique, Aristote l'est également et d'une manière plus explicite encore ; les Alexandrins eui-mèmes le sont, quoique avec trop peu de rigueur et de sévérité ; et Leibnitz l'est avec la plus parfaite harmonie des qualités essentielles qui constituent ce mérite. Certainement, chez tous l'éclectisme n'a pas même valeur, parce que chez tous les principes, les raisons et la matière du choix n'ont pas même solidité, mais pour tous il a cela de bon, qu'il associe l'histoire à la philosophie au profit de la philosophie elle-même. Aussi, à parler exactement, l'éclectisme n'est-il pas propre seulement à quelques-uns ; mais il est la méthode de tous les bons esprits qui ne croient pas à

ce point en eux, et à leur propre et privé sens» qu'ils es* pèrent pouvoir, sans inconvénient ni faiblesse, se sé« parer du passé, et rompre avec la tradition. A qui est-il permis de n'être pas éclectique, si ce n'est à celui-là seul qui se suffit dans son infinie science, parce qu'il a en lui absolument toute vérité et toute lumière. Mais rhomme ne pense bien qu'avec le concours et l'appui de l'homme. L'éclectisme est en lui un besoin comme celui de la société ; ce n'en est même qu'une forme. C'est aussi une manière de s'associer et de se rendre plus fort par l'association.

Qu'on me permetle encore à cet égard quelques courtes réfieiions.

L'esprit humain et la vérité sont naturellement en rapport.'L'esprit humain est fait pour la vérité, comme la vérité pour l'esprit humain ; c'est-à-dire que la vérité possède en elle tout ce qu'il faut pour l'exciter, le provoquer, l'attirer à la science ; comme, de son côté, l'esprit humain est pourvu de tout ce qui lui est nécessaire pour se porter vers la vérité, la connaître et l'affirmer.

Mais en même temps qu'on remarque cette juste convenance entre l'un et l'autre de ces termes, il ne faut pas oublier que la vérité est infinie et l'esprit humain fini ; il y a donc de Tune à l'autre toute la distance qui sépare l'infini du fini. En Dieu seul la vérité et la science s'égalent, adœquaiio veritaiis ; dans l'homme il n'y a januis parité, jamais la science n'y est comme la vérité ellemême, absolue comme la vérité. L'ambition de l'esprit humain est grande, elle a même, si l'on veut, quelque chose d'infini, ou pour parler plus justement, elle aspire à l'infini ; mais si son ambition est grande, sa puissance est petite et quoi qu'il prétende, il n'embrasse jamais la vérité tout entière, il n'en saisit que des parties, heureux encore quand il ne croit pas la tenir en son tout, plus

heureux quand il ne nie pas tout ce qui lui en échappe et le surpasse.

Cependant si d'un côté il est condamné par sa faiblesse à n'être jamais pleinement en possession de la vérité, de l'autre par sa nature et son activité même il n'en est jamais entièrement privé ; il y touche toujours par quelques points, et lors même qu'il s'en écarte le plus, il s*y rattache encore par certaines relations ; au fond de toute erreur il y a quelque trace du vrai, au fond de tout préjugé quelque juste sens des choses, au fond de toute ignorance un commencement de science, comme au reste on peut dire aussi que toute sagesse a ses illusions, toute prudence ses déceptions, toute lumière ses ténèbres ou du moins ses limites.

Mais il y a surtout ces erreurs savantes, qu'on appelle des systèmes, qui, parce qu'elles sont de fortes et sonvent de profondes préoccupations de certaines faces de la vérité, tout en étant de fausses vues, n'en sont pas moins des vues fécondes, et, exclusives par ce qu'elles rejettent, sont fort compréhensives par ce qu'elles admettent. Or, si on ne doit pas les accepter, on ne doit pas non plus les négliger, car il y a beaucoup à en tirer par une juste et diligente critique. Ainsi parmi les philosophes, ceux qui se sont le plus trompés, méritent encore d'être consultés, à plus forte raison ceux qui ont moins erré, et mieux encore ceux qui ont le plus sagement embrassé et entendu la vérité.

Voilà comment l'éclectisme a sa racine dans l'esprit humain.

Et du reste, il est à peine besoin de le dire, l'éclectisme n'est pas l'asservissement à la raison d'autrui, il en est seulement le respect, et par ce respect on ne fait pas abnégation de sa liberté, on la tempère seulement, on la soutient par l'autorité; on compte sur soi-même,

LE MAHQUIS IVAHGENS. m

mais on comple aussi sur les autres; on ne réduit pas tout rhomme à soi, on ne le voit pas tout en soi. Le principe éclectique est un peu , en matière de spéculation, comme celui de la charité en matière d'action ; aimer son prochain comme soi-même est la règle de celle-ci ; consulter son prochain comme soi-même est la règle da celui-là ; consulter son prochain surtout, quand ce pro-^^ chain est Platon, Âristote, Descartes et Leibnitz, tout ce qu'il y a de plus grand et de plus sage parmi les intelligences humaines. L'éclectismo est, si l'on peut le dire, l'absence d'égoïsme en philosophie; ou si on l'aime mieux, c'est la disposition à faire, dans la recherche et la découverte do la vérilé, une aussi juste part aux autres qu'à soi-même : il n'est pas bon que Thomme soit seul ; il n'est pas bon non plus qu'il philosophe seul ; ce n'est même pas possible. Or, l'éclectisme est une manière de ne pas philosopher seul, mais avec le concours et l'expériem^e des plus illustres penseurs. Aussi est-il dans les besoins et les penchants de l'esprit humain, comme la sociabilité elle-même, dont je viens de dire qu'il est une des formes. Il s'agit, comme pour tous nos penchants naturels, de le suivre raisonnablement, de n'y céder que dans une juste et convenable mesure ; par conséquent, en recourant à la pensée d'aulrui, pour appuyer la nôtre, il s'agit de ne pas faire abandon de celle-ci, mais de l'exercer au contraire et de la développer de toute la force de notre ferme et libre volonté. Usons et n'abusons pas de ce moyen d'avancement pour notre intelligence; ne demandons à autrui que ce qu'il possède mieux que nous ou que ce .que nous ne pouvons pas mieux acquérir pai nous-mêmes ; ne soyons éclectiques qu'à bon escient ; mais à cette condition soyons-le, c'est notre loi et notre puissance ; Dieu nous a départi à chacun la raison, mais à aucun il n'a donné ni la pleine raison ni les mêmes

emplois de la raison: en cet état qu'avons-^nous à faire? Nous avons à suppléer autant que possible aux défauts de notre raison personnelle par le recours, moyennant Tautorilé et l'histoire , à toutes ces autres raisons également personnelles , qui , chacune avec leur aptitude et leur portée respectives, ont leur part soovenl fort considérable de science et de vérité. Nous serons ainsi forts à la fois de notre force propre et de celle d'autrui.

Mais le scepticisme» comme je Tai indiqué au début de ces remarques, ne se fait pas seulement voie à Taide de rhistoire, il procède aussi par la philosophie, et c'est même sous ce second rapport qu'il est particulièrement digne d'une sérieuse attention. On sait, en effet, pour ne parler ici que du dernier et du plus grand de ses représentants à ce point de vue, tout ce que l'imperturbable génie du père de la moderne philosophie allemande lui a prèle au moins d'apparente puissance, par l'art profond avec lequel il a tenté de le tirer du sein et comme des entrailles mêmes de l'entendement humain. Armé de sa pénétrante et redoutable analyse, il a contesté à la raison, saisie et scrutée par lui jusque dans ses plus subtils éléments, tout autre droit que celui de se percevoir ellemême, et selon son langage, de voir dans l'objet une simple forme du sujet; de sorte que dans cette théorie, Dieu, l'homme et le monde, ne sont plus rigoureusement qu'à litre subjectif, c'est-à-dire ne sont plus réellement en eux-mêmes, et n'ont d'autre existence que celle d'une détermination, d'un mode, d'une manière de voir de notre esprit : scepticisme, qui, pour se présenter sous le nom modéré de critique de la raison pure, n'en a pas moins tout son caractère et toute sa portée logique, et n'a pas tardé à être poussé, sinon par le maître lui-même, dont la sagesse pratique le tempère et même le contre-

dit, du moins par des disciples trop fidèles, à ses plus extrêmes et plus fâcheuses conséquences.

C'est sur cette espèce de scepticisme que je voudrais faire aussi quelques rapides réflexions, afin de ne pas laisser trop incomplète cette appréciation générale de la doctrine du doute.

La première et la plus fondamentale, c'est que celte mtique dont il s'appuie, si sévère et si exacte qu'elle soit en apparence, ne Test cependant pas absolument ; c'est qu'elle ne pénètre pas dans la raison jusqu'à l'essence même de la raison ; c'est qu'elle n'y découvre pas ou y méconnaît un caractère qui la distingue aussi, et en fait la vertu, cette propriété de, se prêter à Vohjet comme au sujets d'appartenir à l'un comme à l'autre, de mettre en rapport l'un avec l'autre, en procédant de celui-ci et en s'appliquant à celui-là, en recevant du premier son action, sa détermination même, et du second son motif de détermination, de telle sorte qu'à y bien regarder, on voit que dans toute notion Vobjet se mêle au sujet au moins par impression, s'y objective en quelque sorte, et y dépose celte réalité qui est comme sa marque, et qu'a très-nettement observée et exprimée Descartes, lorsqu'il a parlé de la réalité objective des idées, la séparant et la rappro»cbant à la fois de celle autre réalité, qu'elles tiennent du ^ujet^ et qui n'est que la forme qu'il leur donne. Il y a donc dans les idées, dans les phénomènes de la raison, celte double réalité, aussi positives l'une que l'autre, et témoignant toutes deux avec une égale certitude, celle-ci du sujet dont elle est l'œuvre et la production, celle-là de Vobjet AovA ç\\% est l'expression et la représentation. Pour que les idées fussent uniquement et exclusivement subjectives^ il faudrait qu'elles n'eussent en elles que l'une de ces réalités ; puisqu'elles les ont toutes deux, c'est qu'elles sont objectives par un*c6té, zomm^ subjec-

tives par Faulre; c'est qu'elles ont uq double rapport, un double caractère» relatifs Tuo au sujet et Tautre à robjel. Effacez-en par hypothèse la réalité objective, ou ce par quoi elles diffèrent entre elles, et qui leur vient de l'objet, et, selon la remarque de Descartes> vous n'avez plus entre toutes que ressemblance et identité : Effacez-en, au contraire, la réalité subjective^ ou celle qu'elles tiennent du' sujet, et elles n'ont plus rien de commun. Or, on ne peut pas plus nier ce qu'elles ont de divers entre elles, que ce qu'elles ont de semblable, et l'admettre, c'est admettre, sous le nom et du droit de la réalité objective, le signe et la preuve même de la réalité de l'objet. S l'objet n'était pas au même titre que le sujet, que signifierait dans les idées la réalité objective à côté de la réalité subjective? Si celle-ci prouve le sujet, celle-là ne doit pas prouver la même chose, elle doit prouver autre chose, c'est-à-dire l'objet.

A cette difficulté qui, je l'ai dit, est capitale, que peuton opposer? Que cette réalité objective attribuée aux idées n'est pas ce qu'elle parait, le résultat d'une double action, l'indice d'une double cause, l'une interne et l'autre externe, l'une le sujet et l'autre l'objet ; mais Teffet à deux faces, la détermination complexe d'un seul et même principe, le sujet, la propriété qu'il a de s'objectiver luimême de se dédoubler en quelque sorte, et à l'aide de cette opération de se donner l'illusion de deux existences en une, de celle du dehors dans celle du dedans. On soutient donc de nouveau que, quelle que chose que l'esprit connaisse, tout se passe toujours en lui, de lui-même à lui-même, et que quand avec le moi il croit percevoir lenotirfnoi, ce n'est encore au fond que le moi qu'il saisit, que par conséquent rien n'est et ne se trouve dans la connaissance, qui ne soit dans l'intelligence, qui ne soit l'intelligence même, dans quelques-uns de ses modes;

le temps, Tespaee, Dieu, le moDde, TiDcréé et le créé, tout y rentre, rien n'en sort, oudu moins ne s'en distingue, il D*y pas en un mot A'objet réel el en soi, il n'y en a que dans el par le 9ujeL Voilà Tinstance; voici maintenant la réponse, qui ne sera au reste que l'objection qu'on vient de lire, reproduite avec quelques nouvelles explications, et qui, si' elle parait une concession au début, n'en sera à la fin qu'une plus ferme opposition :

Ainsi, sans doute, il est vrai que, dans le fait de la connaissance, il y a avant tout Tintelligenoe, le sujet intelligent ; mais il y a aussi autre chose, sinon au même titre, du moins à un titre également certain? il y a VobjeU agissant comme cause déterminante de l'idée dent le sujet de son côté est la cause efficiente. Il y a Yobjet présent par la marque qu'il y imprime, la représentation qu'il s'y donne.

Toute œuvre d'intelligence implique nécessairement deux termes, l'intelligent et l'intelligible, ce qui sait et ce qui est su, la vérité à percevoir et le principe qui la perçoit, et par son action propre la fait passer de l'ordre de l'existence à celui de l'évidence; ce qui, qu'on le remarque bien, n'est pas la tirer de soi, mais seulement la trouver, la dégager, la déterminer et l'affirmer. C'est de cette façon que nous agissons par la pensée sur les choses elles-mêmes, et que, selon les circonstances, les manières d'être et les caractères avec lesquels elles se présentent à nous, nous les situons dans l'espace, nous les datons dans le temps, nous les reconnaissons pour effets ou pour causes, pour causes secondes ou premières, que nous leur prêtons en un mot notre intelligence pour leur iur telligibilité. En ce sens, nous les faisons réellement par rapporta nous ce qu'elles n'étaient pas auparavant; d'inconnues nous les faisons connues, nous les appelons à la lumière, mais c'est tout; nous ne les appelons pas à

l'être, et noire affirmation n'est pas' un acte de création, mais une simple déclaration et attestation d'eiistence. Là finit ce que j'ai appelé une concession et commence l'opposition. Je nie donc, contre la doctrine que je combats ici, que les objets de notre connaissance soient notre fait, notre ouvrage, qu'ils reçoivent de nous Têtre, comme il en reçoivent l'évidence, qu'ils en tiennent leur nature, leurs propriétés et leurs lois, comme ils en tiennent leur explication et leur démonstration. Je nie qu'ils viennent de nous, qu'ils sortent de nous, qu'ils soient de simples modes de nous-mêmes, et je le nie par cette raison assez positive, ce semble, que nos semblables ne sont pas nous, que cette terre que nous habitons et ces cieux que nous contemplons le sont encore bien moins, et bien moins encore le Dieu qui les a créés, ainsi que nous. De tous ces êtres, nous pouvons bien faire par une opération de notre entendement et une adhésion de notre conscience qu'ils nous paraissent ce qu'ils sont, nos parents, nos amis, nos concitoyens, nos frères, les lieux que nous occupons, les spectacles que nous admirons, l'infini que nous adorons, mais par aucun effort de notre pensée, par aucune transformation, aucune confusion de leur substance dans la nôtre, nous ne pouvons faire qu'ils ne soient que des formes de notre entendement.

Je dirai tant qu'on voudra combien le moi et le tion^ moi, l'intelligent et l'intelligible, l'ordre de la science et celui de l'existence conviennent entre eux et se rapportent, sont faits l'un pour l'autre et en quelque sorte l'un sur l'autre. J'irai même, en ce sens, aussi loin que possible, en reconnaissant tout ce que Vobjet doit au contact du sujeU tout ce que la vérité en soi gagne à être recherchée, pénétrée, entendue par l'esprit, et même tout ce que la vérité des vérités, Dieu en un mot, acquiert de

perfection» au moins à nos yeux bornés, qaand de ses ineffables ténèbres il passe à ces clartés successives et croissantes» que nous découvrent la contemplation» la méditatiou et la science : le Dieu inconnu est bien grand ; mais le Dieu connu ne Test-il pas plus encore ? et à parler du moins selon le langage humain, sa sublimité même ne se mesure-t-elle pas aux lumières dont il se revêt dans ses diverses et splendides manifestations ?

Je ne fais donc point de difficulté de rendre à César ce qui appartient à César» au moi ce qui appartient au moif mais je ne veux cependant pas lui livrer le monde sans réserve» et plus je suis prêt à reconnaître la réalité de ses droits dans ce qu'ils ont de légitime» plus je m'oppose énergiquement à la chimère de ses prétentions et à ses excès d'ambition.

Me permettra-t-on d'ajouter» en insistant sur ce point capital en cette question» une remarque qui» bien que déjà implicitement contenue dans celles dont je l'ai fait précéder» ne peut cependant rien perdre à être dégagée et présentée à part.

Quand je juge» il va sans dire que c'est moi qui juge» qui opère le jugement. Mais de ce que j'opère le jugement» il ne s'ensuit pas que du même coup j'opère la chose jugée» et qu'avec le moi et par le moi je pose et fonde le non-^moi; il s'ensuit le contraire» et s'il y a ici une distinction évidente et réelle» c'est celle de l'acte de juger et de l'objet du jugement ; je fais l'un et je ne fais pas l'autre ; je suis dans l'un et ne suis pas dans l'autre. L'acte de juger» c'est moi» ou du moins quelque chose de moi ; l'objet jugé n'est pas moi et ne vient pas de moi» sa substance n'est pas la mienne et ne peut se confondre avec la mienne. Dans les plus libres» les plus personnels, les plus intimes de mes jugements» je ne tire de moi par la volonté» par l'attention qui en dérive, qu'un

peu plus (l'énergie, de durée et de précision dans Tacte de juger, mais je n'en lire pas ce donlje juge; je le trouve, je le perçois, je le croîs et l'affirme, mais je ne l'institue et ne le crée pas ; je n'ai pas cette vertu. Toute ma puissance en ce sens expire et se termine auxlimites etcomme aux confins du moi: cause efficiente jusque-là, je ne le suis plus au-delà: au-delà n'est plus mon règne, c'est celui de Dieu qui commence, et qui, en me' donnant beaucoup à voir, ne me laisse rien à créer. Or, s'il en est ainsi de ceux de mes jugements dans lesquels je mets le plus du mien, dans lesquels je déploie le plus de ma volonté et de ma force propre, que sera-ce de ceux ou je suis purement et simplement nécessité , alors que tout se fait pour ainsi dire en moi sans moi et comme par l'impression d'une force étrangère. Certes, ce n'est pas moi qui, parce que j'en porte un jugement nécessaire, donne à la cause son rapport avec l'effet qu'elle produit, à la substance le sien avec l'attribut qui la modifie, aux êtres qui se succèdent leur place dans la durée, à ceux qui se juxtaposent leur lieu dans l'espace; ce n*est pas moi qui fonde l'immensité et l'éternité, qui décrète et forme à mon gré la justice et le droit, et pour tout dire, qui crée Dieu et d'un fiât de ma pensée lui prête l'être et la vie. Rien de sembable ne se passe en moi, et à quelque point de vue que j'essaie de me placer, il ne me parait pas que jamais l'acte de juger soit en moi autre chose, que celui d'assister par ma pensée et de croire en ma conscience à la réalité de l'objet auquel il se rapporte.

M'arrêterai-je maintenant à cet autre argument, dont use aussi le scepticisme, mais qui n'est plus précisément du genre de ceux que je viens d'examiner, et qui consiste simplement à dire que, comme la raison ne peut se prouter elle-même, elle ne prouve finalement rien» puisqu'elle

ne prouve que par une chose à prouver. Je ne voudrais pas le négliger, mais je ne voudrais pas non plus le traiter trop sérieusement: je me contenterai d'y opposer j;ette simple observation: Si la raison ne se prouve pas, c'est qu'elle n'y est pas obligée; il n'y a pas à Tinfini, la preuve de la preuve, il n'y a la preuve que de ce qui est à prouver, et la raison n'est pas dans cette nécessité. Principe et fond de toute preuve, lui en demander une en ce qui la regarde, n'est pas moins que lui demander une impossibilité logique, une contradiction. Il n'y a donc pas à exiger d'elle qu'elle se prouve ellemême, mais seulement qu'elle prouve ce qu'elle peut et doit prouver. Elle n'a pas à justifier de ses droits à l'affirmation , elle n'a qu'à les exercer dans leurs justes limites ; ses droits sont dans son essence qui est de juger et non d'être jugée.

Elle juge, comme le soleil luit, parce qu'il est bon qu'il en soit ainsi, et que s'il en était autrement, elle serait la plus vaine et la plus étrange des facultés. 11 faut donc que le scepticisme en prenne son parti, la raison n'a pas à se prouver et à se légitimer elle-même; elle vaut de soi et sans preuve, par son intime vertu.

Mais battu encore sur ce point, le scepticisme, changeant maintenant de tactique comme de face, prétendrait-il que, loin d'être hostile à la raison, il lui est, au contraire, favorable; qu'il ne lui ôte rien sous une forme, sans le lui rendre sous une autre; qu'il l'enrichit au dedans de tout ce qu'il lui enlève au dehors, qu'il ne fait en quelque sorte que déplacer son domaine et le lui mieux assurer, en le transportant du non-moif où il ne repose sur rien, au moiy en qui seul il est assis et fondé; qu'en un mot son opération n'est qu'une réintégration de toutes choses en leur lieu, la conscience, source de tout être comme de toute science. Ce serait merveille assurément, s'il le

faisait comme il le dit» si loul se trouvait ainsi» d'un coup de sa baguette» remis en place et en ordre. Mais cette restauration n'est qu'une déception; rien ne tient de ce qu'elle répare» et il ne faut qu'y regarder pour voir que tout s'y dissipe en vains fantômes et pures ombres. Qu'est-ce que en effet» par exemple» que ce Dieu et ce monde» réduits à n'être que des formes» et comme des productions de notre raison» des créations de son afflrmatioo? rien» moins que rien même» j'ose le dire» car d'une part ils ne sont pas» et de l'autre ijs ont l'air d'être et trompent sur leur néant par un faux-semblant d'existence. Mais» dans tous les cas» un Dieu et un monde faits de l'homme» ou ce qui revient au même, l'homme pris pour être tout à la fois Dieu et le monde» l'incréé et le créé, l'infini et le fini, quelle vanité et quelle confusion! quel abus de l'axiome : faire quelque chose de rien ! car ici ce n'est pas l'être en soi qui le pratique ; c'est une des plus chétives existences, une de celles qui peut le moins être et faire quelque chose par elle-même. Est-ce assez d'impuissance pour une œuvre aussi haute, est-ce assez d'humanité pour un miracle tout divin. Il y a plus : Dieu et le monde ainsi faits de la main du scepticisme, que seront-ils pour l'homme ! qu'en tirera-t-il dans ses besoins, qu'en recevra-t-il dans ses misères? quel appui, quel secours, quelle grâce ou quelle justice trouvera-t-il auprès d'eux? mais ce monde, c'est lui, ce Dieu c'est encore lui, rien que lui, rien de plus ni de mieux; ce sera donc à lui d'être tout à la fois son espace, sa durée, sa nature tout entière, cet univers créé, et en outre cette providence qu'il lui est cependant si nécessaire de concevoir et d'avoir hors de lui, au-dessus de lui, et dans cette région de l'infini, où elle siège pour agir et régner pleine de sagesse» de bonté et de force. En vérité, à le prendre ainsi, à croire en cette illusion

que voudrait accréditer le scepticisme, il y aurait de quoi abimer son âme dans la plus profonde des tristesses, celle de la solitude et de l'impuissance au sein du vide, ou la perdre d'orgueil et de folle exaltation dans le rêve impie d'une apothéose insensée ! ce serait, sous deux formes différentes, même infirmité et même misère, ce serait entre deux précipices chance égale de chute, et de chute effroyable. Voilà au vrai tout ce que peut le scepticisme pour tenir les plus brillantes de ses promesses.

J'hésiterais peut-être ici à poursuivre cette discussion, qui, dans Tordre général de ce mémoire, doit déplus en plus prendre l'apparence d'une digression, si je ne trouvais encore quelque intérêt à jeter au moins un coup d'œil sur les effets communs à l'un et à l'autre des scepticismes, dont j'ai successivement parlé, à celui qui s'appuie sur l'histoire, comme à celui qui procède de la philosophie, à celui que professe d'Argens; comme à celui qui nous vient de Kant; mais au souvenir et par respect de sa vie et de sa dignité morale, je lui demande pardon d'un tel rapprochement.

Dans une de ces pensées morales dont sont semés ses écrits, Bacon remarque que si le scepticisme est ennemi de l'orgueil, il est en même temps très-favorable à la paresse ; car après qu'on s'est persuadé qu'il n'y a rien de vrai et de solide, on ne fait plus que des études de goût et d'amusement, qui ressemblent aux courses errantes d'un héritier émancipé, voyageant sans autre dessein que celui de satisfaire sa curiosité, ou de divertir son incon* stance ; que la patrie et l'humanité réclament contre cette philosophie, très-fâcheuse dans la conduite de la vie, parce qu'elle jette dans toutes nos démarches une irrésolution qui en arrête le succès, et qu'on va comme à l'aveugle, avec une méfiance qui déroute les meilleurs pro* II. u

jets et ressemble à un état d'ivresse où les objets tournoient sous les yeux, dans une confusion perpétuelle ; que la vérité peut servir d'asile et de retraite à Fâme, après bien des excursions dans le pays des préjugés, mais que le scepticisme est une circulation continuelle d'erreurs qui entraîne incessamment Tesprit de fausses lueurs en abîmes ; ce qui fait qu'il lui ôte à la longue toutes ses forces, tandis que la vraie philosophie lui en rend heureusement Tusage.

Bacon, on le voit, est assez sévère envers le scepticisme, il y aurait peut-être à l'être plus encore ; je lâcherai cependant, pour mon compte, de ne l'être que dans une juste mesure. Le mal n'en sera pas moins suffisamment signalé et accusé.

Et d'abord je conviendrai que toutes les âmes qui en sont atteintes, ne le sont pas au même degré, et que, pour la plupart môme, il est peut-être plus apparent que réel, plus à la surface qu'au fond ; qu'il n'est pas radical. De même que, dans l'ordre physique, il y a des malades qni ne le sont guère, qui le sont, comme on dit, sans l'être, de même, dans l'ordre intellectuel, il y a aussi de ces malades qui ne le sont en quelque sorte qu'à demi. Tels sont bon nombre de sceptiques, qui, comme des délicats, ont leur indisposition, leur migraine, leur légère touche de fièvre, et rien de plus. On pourrait même soupçonner que dans leur raffinement, dédaignant la vulgaire satisfaction de se bien porter, c'est-à-dire de penser, de croire comme tout le monde, ils se plaisent au doute comme à une distinction, comme à une manière de n'avoir pas la foi, la grossière foi du commun. De ceux-là ïl n'y a guère à s'inquiéter sérieusement; le doute ne leur est pas mortel, il n'est pas la cessation de toutes les fonctions de la vie, il n'en est qu'un trouble passager et à peine sensible.

Il est encore d*autres sceptiques, dont il n'y a pas à désespérer; ce sont ceux qui le sont pour une chose et qui ne le sont pas pour une autre, qui le sont par exemple en métaphysique et ne le sont pas en morale. Eux aussi» on peut le dire, ils ne sont qu*à demi malades, et il y a moyen de les guérir, en réf(énérant la partie fatble et in* firme de leur âme par celle qui y est restée saine et viveu Leur scepticisme est une inconséquence, il faut en profiter pour les ramener par un plus juste raisonnement des Tërités qu'ils admettent à celles qu'ils rejettent, en leur démontrant le rapport qu'il y à des unes aux autres. Il leur faut faire un peu comme Kant se fit à lui-même, lorsqu'il corrigea en lui le métaphysicien par le moraliste, etque ce qu'il avait eu le malheur de mettre en doute au premier titre, par un abus de critique, il le rétablit au second par la prépondérance de sa sagesse pratique et de sa ferme honnêteté, dût au reste en souffrir une atteinte d'inconséquence son système général : bel exemple donné, par an grand esprit et un noble cœur, à quiconque a l'âme assez bien faite pour ne pas hésiter entre un bon mouvement de la conscience et un périlleux entraînement de la logique.

Mais le scepticisme vraiment funeste est celui qui, radical, général, sans exception ni limite, tient toute vérité en un même et profond mépris, et d'aussi peu de foi et de zèle pour les principes de la morale que pour ceux de la métaphysique, se résout en une finale et incurable indifférence. Là est le mortel poison qui, s'insinuant et pénétrant jusqu'aux sources mêmes de la vie, y corrompt dans leur commun fond, avec la puissance de croire toutes les facultés de l'âme, celle d'aimer comme celle de vouloir^ celle d'agir comme celle de savoir, toutes ses vertus, toutes ses espérances: déplorable état, dans lequel, heureusement, il est bien peu d'hommes qui tombent et

demeurent sans retour; car on n'est guère, si jamais on Test, sceptique et indifférent jusqu'au bout; on Test plus souvent avec des réserves, des ménagements et des inconséquences, qui sont autant de voies de salut et de recours à la vérité. On Test en esprit-fort, en libertin, en humoriste ; on ^e Test pas en tout et pour tout, et parmi toute son incrédulité, on a encore sa religion, ne fût-ce que celle de Thonneur. Le philosophe, ou pour mieux dire encore, le dialecticien, le critique peut être sceptique, mais rhomme lui-même ne Test pas ; et l'homme, c'est toujours en nous ce qui prévaut et domine, grâce à celte première et incessante impression de la Providence, que, si elle livre parfois le philosophe à la témérité de ses pensées, n'abandonne jamais l'homme, et veille et pourvoit en lui à la vie morale par la croyance, comme à la vie physique par l'instinct.

Autrement il serait à craindre que le scepticisme ayant son plein et entier effet, et gagnant du philosophe à l'homme, de l'individu à la foule, ne se répandit de proche en proche dans tous les rangs de la société, et n'en fit la ruine comme tout ce qui l'atteint et l'ébranlé à sa base. Douter en effet de tout, douter de Dieu, du bien, de ce monde et de l'autre, douter de soi, comme d'autrui, quelle misère et quelle infirmité ! et comment des créatures, déjà en elles-mêmes si chancelantes et si faibles, et qui ne se soutiennent un peu qu'à l'aide des plus fermes convictions, suffiraient-elles à toutes les conditions et à toutes les obligations de la vie, souvent si rigoureuses, quand, à défaut de croyances, elles ne trouveraient plus en elles de motifs de force ni de volonté pour rien. D'autres doctrines aussi sont mauvaises; mais si elles égarent et dérèglent l'activité de l'homme, elles n'en détruisent pas le principe : le scepticisme le met à néant; il n'y a pas de mal au-dessus de celui-là*

Heureusement que, comme je l'ai dit, il n'a jamais cette fatale force d'expansion, ou ne l'a que pour un temps, et en provoquant presque toujours un énergique retour des âmes abattues vers les grandes vérités, au sein desquelles elles retrouvent, avec leurs principes de vie, leurs raisons d'action, d'effort et de vertu.

Et maintenant j'aurais fini, si je n'avais encore à revenir par quelques derniers mois à mon auteur, peut-être UD peu trop longtemps oublié, afin d'expliquer comment^ quoique de sa personne, et par son génie propre il paraisse peu fait pour mettre une doctrine en crédit, il put cependant concilier à celle qu'il professa une certaine faveur. Au xviii** siècle, ce qu'on aimait par-dessus tout, ce qu'on recherchait avec passion, entre gens surtout d'un certain monde (nous avons vu plus haut comment d'Alembert en parlait), c'était la conversation, une conversation polie, piquante, facile et libre tout ensemble; on y trouvait le moyen aussi prompt qu'agréable d'échanger beaucoup d'idées, sans s'attacher à aucune, et de satisfaire sa curiosité sans engager sa foi. Beaucoup voir et peu croire, telle était la disposition générale des esprits, et les lettres, qui l'exprimaient, s'y rapportaient et la flattaient. On écrivait moins pour convertir ou raffermir lésâmes que pour les exciter et les divertir de nouveautés en nouveautés. Le train du monde était au doute, et à ce doute qui s'égayait en mille recherches variées et s'amusait plus qu'il ne se tourmentait des questions qu'il agitait.

D'Argens, sous ce rapport, était bien de son temps. Ses ouvrages, pour la plupart sous forme épistolaire, n'étaient guère que de la conversation, qu'une suite d'en treliens écrits; les matières qu'il y traitait, le ton qu'il y prenait, les propos qu'il y mêlait, les personnes auxquelles il les adressait, ces jeunes gens, ces femmes, ces

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officiers, ces lettrés» ces esprits libres et légers pour lesquels il les composait, tout contribuait à les mettre en un certain crédit. Sa doctrine n'était pas incommode; elle permettait tout et n'obligeait à rien, elle était la tolérance et rindulgence mêmes; c'était la paix dans Tindifférence, c'était en un mot le scepticisme, mais le scepticisme sans tourment, sans combat, sans rien de pathétique et de grave. Ne rien croire pour ne se troubler de rien, telle eût pu être sa devise. A ce compte il devait plaire à cette société, peu difficile à qui la servait en ses goûts, et dans un rang inférieur, il est vrai, mais à ce rang actif, adroit, fécond et toujours prêt, il ne pouvait manquer d'avoir sa pari d'action et d'influence dans l'entraînement général des esprits. D'autant que par son caractère, inoffensif, sans fiel, sans pointe trop acérée, soigneux avant tout de son repos et de ses studieux loisirs, il fut bien un des plus doux et des plus accommodants des sceptiques, un homme de la famille de Bayle, mais de Bayle dans le monde, et transporté, de sa laborieuse retraite de Rotterdam à la cour de Potzdam ; sans compter qu'à cette cour d'Argens se distingua toujours, sinon précisément par la dignité de sa vie et la fermeté de sa conduite, du moins par une loyauté, une droiture, une fidélité en amitié, un agrément et une sûreté de com^ merce, une bonhomie tout à la fois de cœur et d'esprit, qui le firent aimer de tous et lui donnèrent l'estime et l'affection d'un grand roi. Heureux néanmoins à cet égard, si, à de certains jours, il n'eût eu à souffrir de ces jeux quelquefois plaisants, mais le plus souvent offensants et rarement bienséants, que se permettait envers lui, non sans quelque tyrannie de caprice et d'humeur son royal ami et maître.

Voilà quel fut d'Argens, quel fut son scepticisme ; ni l'homme ni la doctrine n'eurent une bien haute distinc-

lion ; mais ils ne furent pas non plus à ce point médiocres, qu'il ne leur fût pas dû quelque attention dans celle suite de mémoires consacrés à riiisloire de la philosophie au xviii* siècle. Si, en ne leur en accordant pas plus quMIs n'en méritent juslemenl, j'ai pu répandre sur ce travail un peu de cet intérêt qui s'attache aux sérieuses études, je me féliciterai une fois de plus d'avoir fait servir au développement de quelques saines idées un nom et un système qui n'ont pas en eux-mêmes une trèsgrande valeur, mais qui ne sont pas non plus tout à fait à dédaigner.

C'est là, au surplus, un des bons usages de l'histoire de la philosophie, qui n'a pas toujours le géoie et la grandeur à célébrer, mais qui peut toujours, même de la médiocrité, tirer quelque utile leçon.

NAïGEON

ET ACCKSSOIRBMKRT