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386 AIPIAHE MfilIOiRB.

dans saint Augustin qu'il admire sincèrement, le théologien du philosophe, il estime assez peu l'un, mais élèvf très-haut l'autre, au point même de dire : « Les Descartes, les Malebranche et les Locke lui sont redevables de plusieurs de leurs idées, et les choses qu'ils lui onl empruntées ne sont pas les moins brillantes de leurs ouvrages. » Tel est son sentiment; mais dans ce gentiment il y a des nuances, parmi ces noms aimés il fait iin choix, à Descartes et à Malebranche il préfère Gassendi et Locke, et à l'un et l'autre Montaigne et Bayle, ces sceptiques agréables et délicats, selon son expression, auxquels il reproche tout au |)lus, si même il le leur reproche, d'avoir poussé la modestie à l'excès, et d'avoir par trop d'humilité donné dans le Pyrrhonisme. Ainsi s'annonce au début son scepticisme, encore assez enveloppé et mitigé, mais qui ne tardera pas à se marquer et à s'accuser davantage.

En effet des Lettres juives aux Lettres cabalistiques, il semble que l'auteur se soit enhardi; ainsi dans un passage de ces dernières, il fait l'observation que si les anciens théologiens tirent argument contre les philosophes de la diversité de leurs opinions, on peut dire d'autre part que les Pères, à leur tour, jusqu'au v* siècle, sont très-opposés les uns aux autres et ne s'accordent pas mieux sur la nature de Dieu et de Tâme ; d'où Ton doit conclure, selon lui, « que l'incertitude est si fort le partage des hommes, qu'il leur est impossible d'être jamais assurés de rien par leurs propres lumières. » Et dans un autre endroit, après avoir passé en revue les opinions des auteurs sacrés et profanes, favorables au Pyrrhonisme, il soutient qu'il y a là de quoi humilier les partisans owtrés de la raison, que devrait d'ailleuBS ébranler le spectacle des inûrmités de l'esprit humaiti, même chez les plus sages; et ailleurs il va plus loin encore, ou du

moins il s'eiprime plus neltement; car il dit que plus il s'applique à Tbistoire, pins les questions qu*il yeut approfondir lui paraissent douteuses.... Quant aux philosopheSy lorsqu'on considère leurs disputes, qu'on examine leurs contrariétés, qu'on pèse leurs sentiments toujours opposés, on est étonné de se trouver plongé dans des ténèbres épaisses, sans qu'on puisse probablement espérer d'apercevoir aucune clarté. Dans ce conflit de juridictions philosophiques, quel parti embrasser? Je ne puis adopter un sentiment que je ne le voie désapprouvé par ceux qui soutiennent les-autres ; mais ne pourrait-il pas arriver qu'ils seraient tous également dans l'erreur? Qui m'assurera que celui pour lequel je me détermine a la vérité de son coté? Sera-ce ma raison, et ma lumière naturelle ? D'autres hommes prétendent que la leur leur fait désapprouver ce que la mienne me fait recevoir; quelle sûreté ai-je, qu'elle agisse d'une manière plus consistante et plus certaine que celle des gens qu'elle condamne? Quand je réfléchis sur toutes ^s difficultés, qui s'offrent sans cesse à mon esprit, peu s'en faut que je ne demeure persuadé que ni vous ni moi, ni aucun autre homme, n'avons aucune faculté naturelle pour découvrir évidemment la vérité avec une entière certitude ; car enfin on ne peut connaître la nature des choses que par la connaissance de leur essence et de leur genre; or, rhomme ne peut les apercevoir avec une parfaite et entière certitude. » Suivent ici dans l'auteur un certain nombre d'observations qu'il emprunte à Huet et qui tendent k montrer que comme la connaissance a lieu par les sens, auxquels les essences échappent, elle ne saurait jamais certainement atteindre la vérité. Comment d'ailleurs les hommes connaitraient-ils l'essence des cbotês, quand ils ignorent la leur propre, et en particulier celle (le leur entendement? Il compare donc « les phUo80|dfês 11. n

us SEPTIÈME HfiMOIKB.

dogmatiqubft à de» sivengtes iqtii, sachant que, parmi les pièces de caiyre qu'on leur aurait distribuées» il s'en troBte une d'or, prétendraient tous avoir également cette pièce seule et unique, et il prend la défense des sceptiques, dont il fait l'éloge, et dont il dit : a Ils ont mérité en général, par leur tertus et leur conduite, Teslime et Tamitié de tous les honnêtes gens. Je ne sais si on pourrait CQ dire autant des philosopljes dogmatiques. »

Le scepticisme de d'Argens commence à être ici assez éédaré; cependant si, après les Lettres juives elles Let-très cabalistiquesy nous consultons encore un autre ou- Tfage du même genre, les Mémoires secrets de la Hépurblique des lettres^ mais plus sérieux, plus régulier, moins mêlé de toutes ces frivolités parfois fort légères, dont il croit devoir ailleurs amuser ses lecteurs, nous reconnaîtrons que de plus en plus chez lui cette manière de phiiiosopher persiste et se prononce.

En effet, ces Mémoires, qui ne sont au fond qu'une revue des principaux systèmes de philosophie anciens et modernes, très-médiocre du reste en elle-même, et sans rien de solide et de neuf, soit sous le rapport de l'érudition, soit sous celui de la critique, ne semblent avoir pû«ir but que de conclure du grand nombre et de la diversité des opinions philosophiques, de leur insuffisance relative ou absolue, à la faiblesse et au discrédit de chacune d'elles, et à la vanité même de la philosophie et du savoir humain en général. C'est quelque chose du dessein de Sextus Empiricus; c'est celui même de Lamothe^Levayer, de Huet etdeBayle, mais abaissé ici d'un degré. Un coup d'œil rapide jeté sur certains passages de ces Mémoires^ qui en expriment en quelque sorte Fesprit, nous en convaincra aisément*

Ainsi s'agit-il de la nature et de la destinée de l'&me, 4qpré8 avoir rapporté et apprécié à sa manière la doctrine

de PUton, et celle d^Epiçure sur ces (jvieslipns, et s'être réfugié avec un air de modeste prudence dans le doute réservé de Locke, fidèle d'ailleurs à la tactique de Bayle, qui a toujours la foi prête pour suppléer la raison, sauf en bon sceptique à invoquer ensuite la raison pour évincer la foi, d'Argens dit : « Avouons que si la révélation n'eût pas fermé nos doutes et fixé notre croyance, Lucrèce trouverait peut-être autant de partisans que les philosophes qui ont admis Timmatérialité et l'immortalité de l'âme. La connaissance de ces vérités est encore si obscure, que l'on peut dire que la religion a établi la réalité de ce dogme, plutôt qu'elle ne l'a développé. » «

Ce qui veut dire, si je ne me trompe, qu'il n'a pas beaucoup plus de confiance en la religion qu'en la philosophie, et qu'il ne compte pas beaucoup plus sur l'une que sur Tautre, pour fermer ses doutes, selon ses termes, et fixer sa croyance ; c'est du reste ce qu'il n'hésite pas à confesser à l'occasion. Que si par une distinction, qui n'est qu'une contradiction, il ajoute sur le sujet dont il s'^it ici : <( Je livre volontiers au Pyrrhonisme de Montaigne l'immatérialité de notre âme ; mais je ne puis souffrir qu'il retende à la spiritualité de Dieu; » son scepticisme n*en est pas pour cela de moitié moindre, il n'en est que plus divisé av€c lui-môme et plus embarrassé. Car, je vous prie, qu'est-ce que douter de la spiritualité de l'âme dans rhomme et n'en pas douter dans Dieu? Dieu, à l'infinitude près, ne se conçoit-il pas d'après l'homme, et s'il est incertain que celui-ci soit un esprit, ne l'est-il pas également que celui-là ait cette nature? Les mêmes raique l'on suppose valables conti^ l'une de ces propositiOAS, le sont pareillement contre l'autre, puisqu'il y a cqas^^ quence et solidarité de l'une à l'autre.

D'Argens ne voudrait pas non plqs accepter .s^i)s.qyel^ que tempérament le scepticisme de I^apqtbe^JLieyA^fer.; il

340 8BPTIÛIB MKHOmS.

pense, comme lui, « qu*il n'y a rien de naturellement juste et injuste ; qu'il n*y a rien de solide et d'arrêté en nous. » Et cependant il demande une exception pour quelques notions universelles telles que celle-ci : <c Que nous so«Qmes très-redevables à ceux qui nous ont mis au jour. » Mais que signifient ces réserves, quand od a commencé par nier qu'il y ait rien en nous de solide et . d'arrêté et en particulier rien de juste et d'injuste ? A quoi bon ces nuances quand au fond il n'y a pas de différences; quand ensuite on en vient à déclarer que Huet, qui assurément n'est pas moins sceptique que les autres, est « un des plus grands hommes que la France ait produits, et des plus respectables prélats, et a fait un excellent livre sur la faiblesse de l'esprit humain ; » et quand on apprécie ainsi ce livre : u A parler sincèrement, il n'y en a point de plus propre à mortifier la vanité des demi-savants, à empêcher que les véritables ne présument trop de leurs connaissances, et à imposer enfin à tous les gens de lettres cette sage et modeste retenue, qui leur est nécessaire, et qui fait même un des principaux attributs des galants hommes. » N'est-ce pas là u^e inconséquence, et même, il faut le dire, une bien inutile inconséquence?

Et à propos de Huet dont le nom revient si souvent dans les écrits de d'Argens, et dont le traité de la Faiblesse de la Connaissance humaine lui sert si fréquemment d'autorité et de source, qu'on me permette une remarque que je ne donne au reste qu*à titre de simple rapprochement. Huet, dans la préface de ce traité, dit : « Ecoutez, mes chers amis, non pas mon sentiment touchant la nature de l'esprit humain, mais celui d'un excellent homme fort versé dans toutes les sectes anciennes et modernes de la philosophie. Il était provençal, homme de qualité, etc. » Or, ce provençal, homme de qualité, dont il est ici question, et dont fe personnage reparait

LE HARQUIS D*AR6ENS. 8|l

plus d'une fois sous la plume de l'éyèque d'ÂTrancbes, était M. de Gormisy, président au parlement d*Âix, qui» relégué à Caen par ordre de la Cour, lui fut particulier remenl recommandé par Catherine Vivonne de RambouiU let. Ce fut donc M. de Cormisy qui Finitia en quelque sorte au scepticisme» en lui faisant connaître et goûter Sextos Empiricus» ainsi qu'il nous l'apprend dans ses mémoires.

Une autre remarque du même genre, c'est que Gas* sendiy lui aussi assez enclin au scepticisme» et également provençal, vécut longtemps à Aix» et y eut des amis et des partisans dans le parlement.

Enfin d'Argens nous apprend qu'à côté des Jésuites et en rivalité avec eux, il y avait comme instituteurs de la jeunesse à Aix, les Pères de la Doctrine, dont le collège fut même fermé, par suite de l'intervention de leurs adversaires, à l'occasion de l'affaire de la Cadière et du P. Girard, probablement pour n'y avoir pas pris le parti de la Compagnie.

Or de ces faits rapprochés pourrait-on conclure qu*il y avait à cette époque dans le parlement, au barreau et même dans la bourgeoisie d'Aix, un esprit de liberté d'examen et de discussion, dont d'Argens, pour sapart.et selon saliature, tiraces germes de scepticisme, queHuet, de son côté, avait reçus à Caen des mains de M. de Cormisy? Je ne voudrais pas l'assurer. Mais il y a là au moins sujet à conjecture, et ce qu'on peut dire, c'est que ce ne fut certainement pas dans une cité de bien docile foi, que d'Argens de si bonne heure se forma à sa façon de penser.

Quoi qu'il en soit, déjà suffisamment sceptique dans sesaiitres écrits, il l'est d'une manière bien plus complète encore, et bien plus régulière, dans sa Philosophie du bon sens.

zH SÉPVtÉM MÉMOIRE.

td Phitôsôphie' du bon sens f beau titre, niais de sagesse poirit, si on me permet de le dire, car ce qu'il couvre au fond n'est pas cette vertu exquise des esprits excellents qui doutent où il faut douter, comme ils affirment où if faut affirmer, qu> ne se résignent à Tincertitude que quand ils Ae peuvent pas faire mieux, mais n'ont de repos et de satisfaction que dans la ferme adhésion de leur conscience aux vérités que leur assure leur raison bien réglée. Là serait réellement la philosophie du bon sens, la philosophie avouée des sages ; mais telle n'est pas celle à laquelle sert d'enseigne le titre usurpé dont se sert d'Argens et qui ne peut au reste tromper personne, grâce au commentaire assez clair dont il est accompagné : Philosophie du bon sens ou réflexions philosophiques sur V incertitude des connaissances humaines. Et si du titre nous passons à ]a préface du livre, nous ne la trouverons pas moins significative* Elle est adressée à Bachaumont, non pas il est vrai à Le Goignet de Bachaumont, ceftami de Chapelle et son compagnon de doctrine comme de voyage, mais à Petit de Bachaumont, l'un des auteurs des Mémoires secrets pour servir d^histoire à la République des lettres, ce paresseux aimable, comme l'appelle d'Argens, et assez peu disposé à beaucoup se tourmenter du soin de la vérité. Les sentiments qu'elle respire sont ceux de oe scepticisme facile et doux, commode aux gens du monde, selon la remarque de l'auteur, aux courtisans^ aux officiers et aux dames, et qui consiste à douter pour ne pas sinquiéter et à s'abstenir d'affirmation de peur d'effort de raison; sorte d'épicuréisme intellectuel qui n'estime la science que par la peine qu'elle coûte et lui préfère Tignorance ou du moins l'indifférence au vrai, parce qu'il y trouve moins de trouble et d^agitation d'esprit.

Confiant en ce scepticisme, d'Argens se fait fort « ^en-

seigner» ccMonme \l dit, 6a hxiit jours, aux persoimes fcm , lesquelles il éciit, ajQtant de philosophie qu'eu savent tous les professeurs de Paris ; si peu il y en a qui vaille et qui s'étende au-delà d'O quelques idées sur le bonheur et les moyens d'y pajrvenir. »

Après ces préliminaires qui indiquent assez la pensée générale du livre^ l'auteur entre en matière et se demanda ces deux choses capitales : Que savonsnaou^ et que pou*vons-DOus savoir?

Or, selon lui, quâ savons-nous, d'abord en histoire? rien qjue de très-incertain, tant tout y est à l'origine confusion et crédulité, et dans la suite, ignorance, partialité et divisioa d'opinions; et s'il en est ainsi de l'histoire qui est la tradition des savants, que sera-ce de la tradition elie-nième qui est l'histoire du peuple? la vérité y sera bien plus difficile, encore à démêler et à recueillir.

Mais si nous savons si peu en histoire, savons-nous plus en philosophie? pas davantage. Car de Dieu, de l'homme et du monde, dont elle traite, que nous enseigne-t-elle? du monde , qu'il est créé et créé par Dieu; or il est matière et Dieu est esprit. Gomment donc concilier entre eux un tel effet et une telle cause?

Déplus, le monde est imparfait, très-imparfait; comment en cet ét^t peut-il être l'ouvrage d'uu être souvers^inement parfait?

Rien d'ailteurs de moins démontré qu'il ait eu un commencement, et un tel commencement, et, d'accord en ce point avec les Épicuriens^ d'Argens déclare que pour son compte il aurait quelque penchant à penser que la matière est coéternelle i Dieu, parce qu'il lui semble que quand un être souverainement puissant veut quelque chose, l'effet suit immédiatement la cause, coexiste avec la causa. Que si on lui oppose que de passer du non-ètre à Tôtre, c'est commencer, il répond : 1^ qu*iQi Voul est

S44 SBFTIËMB MÉMOmE.

obscur et qae les bornes si étroites de notre esprit fini nons empêchent de comprendre Tinfîni dans ses actes; 2^ qn'on ne lui prouve pas que Dieu, ayant existé de tout temps, n*a pas voulu et Tait une chose de tout temps.

Hais le monde, quelle que soit son origine, a sa nature. Or, connait'On mieux celle-ci que celle-là? Ainsi sait-on s*ilest ou non animé, s'il a ou non une âme? rien de plus difficile que de le dire, tant il y a à cet égard d'opinions diverses et opposées. Cependant fauteur croit pouvoir prendre parti contre ceux qui, comme Spinosa, en mettant Tàroe dans le monde, y mellent Dieu pour ainsi dire, ou plutôt Ty perdient et Ty détruisent, et il insiste sur rimpossibiiité qu'il y a à ce que le souverain être soit étendu, à ce qu'il ait les substances particulières, rhomme, par exemple, pour modifications, ce qui, selon ses termes, mènerait à soutenir « qu'un Dieu coquin a tûé un Dieu honnête, et qu'on a pendu un Dieu fripon.»

De plus le monde en lui-même ne va pas sans l'espace. Or, qu'est-ce que l'espace? est-ce un être en soi et indépendant des corps qu'il renferme, en un mot le vide? ou n'est-il que ces corps, que l'étendue, qui forme leur essence, rien, par conséquent, qu'un rapport, qu'un point de Tue de notre esprit? les sentiments sont ici encore loin d'être unanimes, et il y a de part et d'autre des arguments plausibles et des objections embarrassantes: de part et d'autre de grands noms et de hautes autorités. Toutefois d'Argens incline pour ceux qui admettent le vide, et voici la raison qu'il en donne: « On objecte, dit-il, qu'il n'y a que la substance et l'accident, qui méritent le nom d'être, et que l'espace, n'étant ni l'un ni l'autre, il n'est point un être et n'existe pas. Hais s'il est vrai que l'espace n'est ni substance ni accident, il est le lieu des substances et des accidents, et par conséqueni un être à sa manière, il est une certaine étendue qui fait

LE MARQUIS D*ARGENS. iU

qae deux choses sont éloignées Tune de Tantre et nne certaine capacité de recevoir les corps. »

Mais quel que soit l'espace pour le monde, le monde est (Jivisible ; or comment Test-il? est-ce ou non a Tinfini? nouvelle question, qui pas plus que les précédentes n*est résolue d'une manière uniforme, et sur laquelle on retrouve les mêmes contrariétés, les mêmes combats et des adversaires également illustres, les uns soutenant rimpossibilité où est une chose bornée et limitée de tout côté d'être divisible à l'infini, et les autres l'impossibilité où est une chose étendue et qui a des parties, de n'être pas toujours divisible. L'auteur serait ici plutôt du côté des premiers que de celui des seconds, mais il aime mieux ne pas s'engager et garder sa liberté de douter, justifiant sa conduite par cette maxime quelque peu mondaine, et que je laisse, bien entendu, à sa charge: <c 11 en est des philosophes comme des amants ; les uns prennent feu sur le moindre mot, comme les autres sur la moindre faveur. 11 sont cependant également incertains, et la philosophie est pour le moins aussi trompeuse que la plus fieffée coquine de Paris. »

Il a d'ailleurs, au sujet du monde et de la nature, un motif général pour rejeter les explications qu'on en propose ; c'est le mystère dont elle enveloppe ses phénomènes: rc Elle ressemble, dit-il, àun joueur de gobelets; elle ne montre jamais que les derniers effets de ses opé* rations; >» et il ajoute avec Montaigne; « 11 advient aux gens véritablement savants, ce qui advient aux épis, ils vont s'élevant et se haussant la tête droite, tant qu'ils sont vides ; mais quand ils sont pleins et gros de grains, en leur maturité, ils commencent à s'humilier et à baisser les cornes. » — Pieste à savoir si les savants, tels que les veutd'Argens avec Montaigne, sont vides ou pleins, et si leur scepticisme n'est pas, avec une grande inanité, une

34» SEPTISME MÉMOIRE.

pFûloDde indifférence. Le doute ne remplit pas Tâme, et dans le vide qu'il y laisse, ce n'est pas de rbumililé, c'est de la faiblesse qu'il y engendre. L'humilité, la véritable humilité est encore de la force, car c'est une manière en s'abaissant devant l'infini de s'y attacher et d'y prendre appui; tandis que le doute n'est qu'un grand détacheme&t, qu'un grand affaissement de l'esprit, la plus radicale de ses faiblesses*

Du monde, l'auteur de h Philosophie du bon sens passe à Dieu, et ici peut-être plus réservé, s'il répugne à certains arguments communément reçus, tels que ceux qui se tirent soit de l'idée même de Dieu, soit du consentement universel, il en accueille mieux d'autres, qui lui paraissent mieux fondés; c'est ainsi qu'il dit: 11 y a un être éternel. Cet être est pensant ou non pensant. L'être éternel est donc l'un ou l'autret Or il n'a pu communiquer ce qu'il n'a pas. Il a communiqué la pensée, donc il a la pensée, et s'il a la pensée, il est Dieu. — <f Qu'on brise un caillou, ajoute d'Argens, qu'on lexéduiseen poussière, et que l'on remue ensuite avec violence cette poussière; si l'on en fait résulter quelque pensée, quelque conception, si cette poudre non pensante peut devenir ou produire un être pensant, je suis prêt à croire au système des athées. » Voilà qui est bien parler, voilà qui est affirmer avec raison la pensée et la spiritualité, par conséquent l'âme en Dieu. Mais alors pourquoi, comme déjà plus haut, et comme ici même il le fait, tant insister sur notre ignorance au sujet de l'âme humaine et se complaire, en l'exagérant, au doute de Locke à cet égard? C'est ébranler d'une main ce qu'on a établi de l'autre, c'est défaire ce qu'on a fait, jouer, en un mot, le. jeu du scepticisme, qui se plait essentiellement à ces tours et retours, à ces balancements sans fin entre le pour et le contre, que Bayle appelle bien un jeu de bascule.

LE «AAtîfU» tf'ARGÉNS. 347

Ce manège de l'auteur, qui est ici manifeste, Test petite être plus encore, quand après avoir traité du monde et de Dieu, il parle en troisième lieu de l'homme, ou pour mieux dire de l'âme de l'homme. En effet, après avoir rapporté d'après Descartes les preuves que l'ont peut donner de sa spiritualité, el qui devraient le convaincre, il s'attache aux difficullès qu'on lente d'y opposer, ne les résout pas, bien entendu, et oubliant qu'il vient de dire qu'un caillou ne saurait devenir ou produire un être pensant, il adteet maintenant que : « Dieu peut accorder à un certain nombre et à une certaine qualité d'atomes la faculté de penser el de sentir, lorsqu'ils sont liés ensemble d'une certaine matiièfe. » Comme si cette union pouvait jamais être de t'unifè, Cette complexité de la simplicité, celle absence de spiritualité et de pensée dans la substance, de la spiritualïfé et de la ptnsée dans le mode de la substance. Mais ainsi procède le sceptique, et il ne s'en embarrasse guère ; il a son expédient touï trouvé, que voici tel que le propose d'Argens:«Je viens, dit-il, d'établir la possibilité de la matérialité de l'âme humaine ; mais quoiqu'elle ai! pu être matérielle , il a plu à Dieu de la faire spirifaelle; la foi à cet égard termine et bortie nos doutes. » Seulement il ferait bien d'accorder ce recours plus ou moins sincère à l'autorité de la foi avec la souveraineté, qu'il attribue d'antre part à la raison, lorsqu'il dit: « Toutes les religions ont leur prétention à la révélation; c'est en tes examinant et eftles trouvant contraires à la lumière naturelle, qu'on tes réfute et qu'on les rejette; la raison est donc la règlfi deâ= révélations, puisqu'elle juge de leur validité. » Bayle ne dirait pas mieui, il n'irait pas mieux An contraire an cùûtraire, et parmi toute cette fluctuation, il ne se frayerait pasf mieux sa voie du doute et à l'indifTérèntie. Seepti^ au iiljidt de là spiri(t»lité de* KiniP^, A'Atgtw nn égâié««

348 SEPTIEME UËMOIRB.

ment touchant son immortalité, c'est-à-dire qu'après avoir combattu la doctrine de la vie future par les arguments des matérialistes, il la déTend par ceux des spiritualistes, mais en somme sans beaucoup plus croire à ceux-ci qu'à ceux-là, et en se rangeant à Topinion de Gassendi, qui est que les preuves pour et contre étant à peu près équivalentes, et que les premières étant de plus soutenues par la révélation, le plus sûrestd*y adhérer et de s'y rallier. Voilà donc encore la foi appelée au défaut de. la raison à décider de la vérité, quand cependaot d'un autre côté c'est la raison qui est instituée juge de la foi et de la vérité! N'est-ce pas là toujours laMactique du scepticisme, ce j^u de bascule^ pour redire le mot, et quand se posant cette question : si la croyance à l'immortalité est nécessaire au caractère de l'honnête homme? D'Argens répond: oui, peut-être, dans le bas peuple; mais non parmi les gens d'un certain rang, et quand il ajoute que, quoique celte croyance ne soit pas essentielle à rhonnêle homme, il n'est cependant pas pour son compte un incrédule, parce que ce ne serait être ni chrétien ni déiste; faut - il avoir une bien grande confiance en celte assertion, et pour la mieux admettre, doit-on oublier les Lettres juives^ les Lettres cabalistiques et ses autres écrits? Non assurément, car sa vraie pensée est le doute ; il n'y a pas à s'y tromper; seulement c'est le doute avec certaines formes de langage, avec certaines précautions oratoires, qui, en paraissant le dissimuler, ne l'empêchent nullement de se trahir et de percer.

Ainsi, d'après d'Argens, nous ne savons sur Dieu, rhomme et le monde, rien que d'incertain et de douteux.

Mais sommes-nous du moins capables de mieux savoir? Pouvons-nous plus pour la vérité» que jusqu'ici

LE MARQUIS D*ÂRGENS. 349

nous n'avons fait, et à défaut de la réalité, n'avons-nous pas au moins fa possibililé de la science? Non, car nous ne Taurions que si nous avlous la vertu de connaître Tessence des choses ; or, comme noire seul mode de connaître est la sensation, à laquelle cette essence échappe, il n'y a pour nous, comme dit l'auteur, absolument aucune certitude et persuasion convaincue.

Telle est en substance la Philosophie du bon sens.

Si maintenant nous voulons rechercher rapidement la trace de cette même philosophie dans d'autres écrits de l'auteur qui, par leur titre et leur apparente destination, sembleraient devoir y être étrangers, mais qui cependant au fond n'ont pas d'autre dessein, jetons les yeux sur ses IvaiAucWons (ïOceîlus Lucanus y ùe Timée, et de l'Empereur Julien, et nous ne tarderons pas à êlre édifiés. Seulement voici ce qu'il Tant à cet égard remarquer: d'ordinaire on fait les notes pour les traductions et non les traductions pour les notes; ici c'est tout le contraire, et aie voir procéder, il est évident que d'Ârgens n'a suo cessivement traduit les écrivains, que je viens de nommer, qu'afîn d'avoir l'occasion de produire, sous forme de commentaires et de dissertations détachées, des opinions, qui ne sont que des suites de la Philosophie du bon sens, ainsi qu'il le fait lui-même observer.

Dès le début de son Ocellus Lucanus, dans son Dûcours préliminaire^ il annonce qu'obligé de combattre certains dogmes philosophiques adoptés par la religion, mais qui ne lui paraissent pas évidents, il a soumis sa croyance aux décisions de la foi ; et ullérieurement il s'exprime encore en ces termes : « Quel est, je ne dis pas 1q philosophe, mais l'homme tant soit peu éclairé, qui sans la foi peut croire la première vérité qu'elle nous apprend sur la création de la matière, sortie du néant ; » et ailleurs : a Nous savons aujourd'hui que

3S0 BEPTIBME âlfiAIâlRË.

ràmeastspiritaelleet immortelle, paro6-.qoeiaréTèU4îon nous Ta appris, et que nous devons nous &0Dmettr« a ce qu'elle nous enseigne ; » puis dans un autre endroit : ti En montrant la faiblesse de tous .les raisonnements des philosophes sur les choses divines et la nalore de l'âme, je n'ai eu pour but que de prouver que sans la révélation nous ne serions que des aveugles; » voilà ce qu'il professe ici, ce qu'il professe également dans sa traduction de Timée^ où l'on trouve ces paroles : « J'ai toujours cru et même prouvé, si je puis me servir de cette expression, qu'il est absolument nécessaire de soumettre sa raison et de suivre ce que la foi nous apprend. > Or, à l'entendre parler de la sorte, s'il cesse de paraître un partisan de la raison, on pourrait supposer qu'il est devenu du moins eX qu'il reste un fidèle. Mais quel fidèle que celui qui, après s'être rangé sous l'autorité de la foi, ne trouve dans les deux monuments qui la repésentent et l'expriment, l'ancien el le nouveau Testament, qu'obscurité, désaccord, sujets infiais de disputes; qui pense, en outre, que les premiers Pères n'ont guère d'autres doctrines, même sur Dieu, que celle des philosophes païens, et qui enfin dans ses réflexions sur Julien, et pour le justifier de ses attaques contre le christianisme, demande la permission de faire un parallèle abrégé des principaux dogmes chrétiens et païens ? Ecoutons*le sur ce point, afin d'achever de nous éclairer sur sa constance d'opinions. Il suppose un Chinois qui compare la pluralité des dieux païens à la triplicité du Dieu chrétien; Jupiter produisant Minerve de son cerveau à une vierge enfantant un Dieu ; Apollon et Neptune quittant le ciel pour la terre, à Christ qui le quitte également ; ^Mars et Venus blessés par des mortels, à Christ mis à mort; les demi*dieux aux anges; les métamorphoses de Jupiter à celle du Christ en pain et en vin, etc. ; et il conclut en

disant que le Ghioois qui raisonnerait sur ces rapprochements lui donnerait assez l'idée de Julien et servirait à l'excuser ; ce qui est au fond conclure, et c'est ce qu'il fait, que le christianisme pourrait bien n'être pas dans ses dogmes plus raisonnable que le paganisme ; ce qui ne l'empêche pas néanmoins d'affirmer, en terminant, qu'après l'examen qu'il vient de faire des dogmes de la religion, il est persuadé qu'autant il y a d'aveuglement à j croire sans les connaître, autant il y a de sagesse à s'y attacher avec soumission lorsqu'on les a étudiés avec soin.

Encore une fois, qu'est-ce que tout ce jeu, incessamment renouvelé, qui consiste à faire pièce à la raison par la foi et à la foi par la raison, aies trahir toutes deux, en passant alternativement au service de toutes deux, sans être plus attaché à Tune qu'à l'autre? Jo n'ai pas besoin de le redire, ce n'est que du scepticisme.

C'est donc du scepticisme que nous trouvons constamment du premier au dernier des ouvrages de d'Argens, mais quel scepticisme et avec quel caractère ? Avec un caractère qui n'a rien de bien grave et de bien imposant, qui n'a rien de neuf et d'original. Imitation affaiblie d'une doctrine empruntée à Bayle ^t à Huet, c'est une façon de philosophie qu'il traduit en homme du monde, pour des hommes du mondée, qui recherchent volontiers cette facile et commode manière de voir, parce que, sans les agiter ni les occuper beaucoup, elte les amuse et les divertit. Rien donc là de bien sérieux, et si le scepticisme n'était pas toujours le scepticisme, et que même chez l'auteur <le la Philosophie du bon sem il ne dût pas donner lieu à quelques sévères remarques, je pourrais m'arrêter ici et ne pas prolonger cette élude ; mais je prie qu'on n'oublie pas, d*ûne part, que cette disposition flcheuse de l'intelligence, qui permet de tout

«a SEPTIEME MËMOIRE.

penser sans rien croire, et de tout dire sans rien affirmer, de toucher à toutes les idées sans s'attacher à aucune, a eu ses conséquences funestes au xviu'' siècle, et que d'Argens a été un de ceux qui, en un rang inférieur, il est vrai, mais à ce rang trés-aclif, ont le plus compendieusement contribué à la communiquer et à la répandre ; et, de Tautre, que ce système, renouvelé de nos jours sur une lout autre base et avec une tout autre force, n'est pas reslé sans crédit et sans mauvais effets parmi nous, et alors on comprendra le soin que j'ai pu mettre à Texaniiner, à l'occasion et à propos de d'Ârgeus. Certes, d'Argens en lui-même, et réduit à sa valeur propre, ne mériterait guère de nous occuper, mais avec lui et en lui j'ai vu d'autres sceptiques, ou plutôt ie scepticisme en général, et voilà pourquoi j'ai formé le dessein et je demande la permission de présenter sur cette doctrine, un peu à titre de digression, quelques réflexions, qui auront plus de portée que si elles ne s'adressaient qu'à d'Argens.

3* Appréciation de sa doctrine.

Sur cette double question : Que savons-nous que pouvons-nous savoir? quelle est la réponse du scepticisme? Une double négation. A son sens, en effet, nous ne savons rien certainement, et qui pis est, nous ne pouvons rien savoir; nous n'avons ni la réalité ni la possibilité de la science, et noire faculté de la vérité est une faculté vaine, qui ne vaut ni par ce qu'elle nous a donné jusqu'ici, ni parce qu'elle nous donnera jamais, attendu que, soit en puissance, soit en acte, elle n'a portée et prise sur rien de constant et devrai.

Les motifs pour le scepticisme de le décider ainsi, c'est la double critique qu'il fait d une part des connais-

sances humaines, telles que» selon lui, nous les livre l'histoire, de l'autre, celle de l'esprit humain, tel que, selon lui également, nous le montre la philosophie. Ainsi de ce qu'il trouve de divers, de contradictoire et de faux dans les doctrines du passé, il conclut à une très-grande difficulté et déjà même à une certaine impossibilité d'atteindre la vérité ; et de l'analyse, à son point de vue, de l'entendement et de ses iois , de sa vertu interne, et comme on dit, subjective de connaître la vérité, il conclut pareillement à l'impossibilité, mais cette fois absolae, de la saisir en elle-même. D'où une double raison de douter. Tune de fait et l'autre de droit. Tune tirée de l'expérience historique et l'autre de la spéculation philosophique. Tel est le scepticisme sous la double face, ou, si l'on aime mieux, aux deux degrés qu'il présente. Suivons-le de l'un à l'autre, en le jugeant en chacun d'eux. Ainsi d'abord, à celte prétention qu'il met témérairement en avant, de ne tirer de l'étude du passé que des preuves de la faiblesse de Ta connaissance humaine, opposons, je ne dis pas la prétention contraire, car ce serait se jeter d'un excès dans un autre, mais celte juste réserve, qui consiste, Thisloire à la main, à exactement discerner ce qu'il y a, dans cette connaissance de force, mêlée àla faiblesse, de vérité à l'erreur, de motifs de croire aux motifs de douter. Ne voyons pas tout en bien, mais voyons encore moins tout en mal. Voyons le bien à côté du mal, le clair à côté de l'obscur, sous une apparente diversité la profonde unité qui s'y cache, ce qui reste sous ce qui passe, dans le faux même la part du vrai, et en tout une œuvre qui avance, et malgré ce qu'elle peut avoir relativement d'incomplet, s'élève et dure pour la perfection et à l'honneur de l'esprit humain. Dirai-je le mot ? et pourquoi non, quand je propose la chose» contre le scepticisme, qui abuse si étrangement de This*