LEURS RITES ET LES DOGMES QUI POUVAIENT V ÊTRE ENSEIGNÉS

L’institution des mystères de Déméter à Éleusis, rattachée à la légende symbolique du rapt de Perséphoné, sa fille, par Aïdoneus ou Pluton, légende indiquée déjà dans la Théogonie d’Hésiode 1 , est le sujet de l’hymne célèbre qui porte le nom d’Homère, mais qui n’a guère d’homérique que ce nom et l’imitation heureuse des formes de l’épopée. J. H. Voss, ce grand homériste, a terminé sa laborieuse carrière, en 1826, par une édition et une traduction en vers allemands de cet hymne, tant de fois commenté avant lui, depuis la découverte qui en fut faite à Moscou, par Matthæi, dans l’année 1780, et les premières éditions qu’en publièrent D. Ruhnken et Mitscherlich. Sans parler des travaux critiques ou exégétiques, suffisamment connus, d’Ilgen, de Matthiæ, de G. Hermann, de Franke, qui se sont occupés des autres hymnes homériques, aussi bien que de celui-ci, Sickler avait donné antérieurement à Voss, et en 1820, une édition spéciale de l’hymne à Cérès, accompagnée, comme la 1 V. 913-914.

sienne, d’une traduction métrique, et suivie d’un commentaire fondé sur les hypothèses les plus arbitraires et sur un système d’étymologies sémitiques qui ne lui a réussi ni là ni ailleurs. MM. Creuzer et Welcker, O. Müllcr et Preller ont été plus heureux dans leurs appréciations et leurs explications, soit de l’hymne en général, soit des passages qui se rapportent spécialement à ljiistoire des mystères et aux croyances sur lesquelles reposait le culte de Cérès et de Proserpine.

M. Welcker, en appelant de ses vœux, dès 1817 *, la publication du travail annoncé de Voss, observait que, lors même qu’on devrait adopter la qualification d 'Kleusinien qu’il avait d'avance appliquée à l’hymne en question, il y aurait toujours à se demander si cet hymne, d’un caractère en soi plus général, plus homérique, à proprement parler, n’aurait pas été simplement arrangé après coup pour Eleusis. Un autre problème que posait le même savant, est celui de savoir dans quel rapport pouvait se trouver la forme poétique de l’hymne à Cérès avec la doctrine des mystères. Il inclinait à penser, comme M. Creuzer’, que de tels chants, destinés évidemment à la récitation publique dans les fêtes de la déesse, devaient former un lien entre cette doctrine, réservée aux initiés, et la religion populaire. Du reste, il était frappé au plus haut degré de l'art avec lequel le sens profond d’un culte fondé sur la divinisation de l’ordre périodique et providentiel de la nature se dissimule, sans disparaître, sous le charme du récit épique, où tout est mis en action, où tout prend les couleurs, les sentiments, les passions de l’humanité.

Un peu plus tard, Voss réalisait sa promesse et s’expliquait

1 Raub der Kora, dans Zeitschrift fur sqq. de la 3* édit — Religions de l'Anlialte Kunsl, I, p. 5 sqq. quité, III, il, p. 6o4 et suiv.

' Symbolik und Mythologie, t. IV . p. 3 1 4

nettement, quoique succinctement, à la tète des éclaircissements qui font suite à son texte et à sa traduction de l’hymne à Déméter. Selon lui , cet hymne fut composé pour les Éleusinies, quand les Eumolpkles, d’origine thrace, eurent supposé à la fête antique de la déesse du blé un sens profond confié à des rites énigmatiques. (C’est ainsi que Voss, dans sa double antipathie pour le symbole et pour le sacerdoce, qualifie le culte mystérieux d’Eleusis et en conçoit la formation préméditée.) Le but en est de faire passer les nouveaux mystères comme des traditions divines, en y rattachant ce qu’il pouvait y avoir de mieux dans des légendes et des cérémonies nées successivement. L’auteur inconnu de ce chant religieux dut vivre peu après Hésiode, vers la xxx* olympiade, et probablement il était attaché au culte de la Déméter d’Eleusis. On le reconnaît pour un habitant de l’Attique au grand nombre d’expressions locales mêlées à la langue courante de l’épopée d’Homère. Cet auteur ne peut dope être Homère lui-même, comme sc l’imaginait Pausanias; mais c’est un homèride, si l’on entend par ce mot un chantre inspiré de la poésie d’Homère. Sa manière, en effet, ne cesse d’être homérique que lorsque le bu^ sacerijotal exigeait impérieusement que la légende donnât le ton \

O. Müller, sans être aussi affirmatif sur des points de fait qui manquent d’autorité positive, penche au fond pour l’opinion de Voss, tout en la modifiant à la fois dans l’esprit et dans la forme. Quand même, dit-il 2 , cet hymne ne renfermerait pas une invitation directe à la fête des Éleusinies, à la participation aux cérémonies des mystères, lorsqu’il appelle bienheureux ceux qui en ont été spectateurs, lorsqu’il annonce un sort misérable à ceux qui n’y ont point participé, nous ne saurions nous em-

1 Hymne an Demcter, Anmerkungen , p. i. — * Geschichle der griechitchen Literatur, I. p. >34-

pêcher d’y reconnaître la main d’un chantre attique , familiarisé avec les rites des fêtes de Cérès, et que décèlent même nombre d’expressions, marquées d’une empreinte attique et toute locale. L’antique légende sacrée des Éleusiniens s’y présente à nous sous sa forme pure et inaltérée, autant du moins que le permettaient les conditions prescrites, au nom du goût, par le génie de l’épopée.

L’hymne homéridique plutôt qu homérique à Cérès aurait donc été, comme s’exprime ailleurs O. Müller \ l’oeuvre d’un chantre inspiré de la poésie d’Homère et initié dans les mystères d’Éleusis, et il fut composé vraisemblablement pour un concours de rhapsodes aux Kleusinies. Telle n’est pas précisément, au moins sur ce dernier point, l’opinion de M. Preller, qui, dans sa monographie sur Déméter et Perséphoné, a fait du même coup une histoire et une analyse critique, aussi savante qu’étendue, de l’hymne qui nous occupe 5 . M. Preller, adoptant une conjecture mise en avant par M. Welcker, dans son excellent livre sur le Cycle épique 3 , pense avec lui que l’hymne à Déméter, quoique entièrement fondé sur la légende d’Eleusis, dut §tre composé pour un concours de rhapsodes, et de rhapsodes attiques, mais aux grandes Panathénées, où existaient des concours de ce genre, tandis qu’aux Eleusinies, il n’y avait ni concours poétiques, ni place pour des chants d’un caractère épique et d’un tel développement. Aux Panathénées, la grande fête nationale de l’ Attique, Déméter n’était guère moins célébrée qu’Athéna elle-même; car elle avait contribué avec elle à la civilisation du pays et au bonheur de ses habitants par les biens physiques et moraux qu’elle leur avait apportés, par

' Art. Eleutinien, dan* YAllgem. Encyclop. de Halle. Scct. I. t. XXXIIl.p. a68.

reprod. dan* «es Kleine Schriflen, II , p. a4a.

Demelcr and Pertephone, p. 65 sqq.

Der cpjschc Cyclut, S. 19a, Anmerk.

le don du blé et par celui des mystères *. Du reste, l’auteur inconnu de ce chant à la fois épique etreligieux ne fut pas nécessairement un prêtre, comme Voss se l’était figuré, et les atticismes n’y sont ni aussi nombreux, ni aussi certains qu’il l’imagine 1 2 . M. Preller penche au fond, quoiqu’il ne s’en explique pas clairement, pour l’hypothèse d’un hymne originairement tout épique, et en ce sens homérique, qui, d’un caractère d’abord aussi général que celui de la légende même du rapt et de la recherche de Proserpine, aurait été, après coup, appliqué aux Éleusinies et mis en rapport avec les mystères, les rites et tout le cufye U)cal de Déméter. C’est ce qu’admet plus expressément M. Eckermann, qui, dans un travail assez indigeste sur Perséphoné 3 * , ne se montre guère d’ailleurs que le pâle et faible copiste des recherches originales de MM. Welcker, Muller et Preller. De là, aux yeux de ce dernier, et de là surtout, les interpolations les plus graves que l’hymne à Cérès doit avoir subies, comme il «en subit bien d’autres dans le cours d’une transmission prolongée et toute pratique, avant qu’il entrât dans la littérature et qu’il devînt partie intégrante d’un recueil d’hymnes plus ou moins analogues, décoré du grand nom d’Homère. La mention de la prairie de Nysa, comme scène de l’enlèvement \ de cette Nysa de Carie qui dut son origine à Antiochus 1 er , car il ne faut pas songer, avec Voss, à celle de l’Hélicon; quelques autres indices, et le récit d’Apollodore, dont l’hymne, tel que nous l’avons, fait évidemment le fond, paraissent à M. Preller en placer la rédaction définitive entre l’époque d’ Antiochus et celle de ce mythographe 5 . Il put alors

1 Aristid. Alhen. t. 1, p. a4 Dindorf. * * Ilyrgm in Cerer. v. 17 et 4 1 8 . tifoiov

• * Conf. Preller, Beylage ut, p. 38t. ipveliov. »... dv' Ipspràv Xeifiüva.

3 Allgem. Encyclop. sect III, t. XVII, * ' Dtmeler and Penephone, p. 76 sqq.

art. Pertephone.

Mpt. de Cérès «t do Prose rp.

prendre rang dans la collection des hymnes homériques, indiquée pour la première fois chez Diodore de Sicile', et où le trouva Pausanias. Il manque, toutefois, aussi bien que l’hymne à Dionysus, dans le recueil de ces chants, supposés d’Homère, que les manuscrits ont transmis jusqu’à nous; circonstance qui donnerait à croire que ni l’hymne à Cérès, ni l’hymne à Bacchus n’étaient généralement considérés comme homériques, et cela, selon nous, à raison du caractère même de ces deux divinités des mystères, longtemps étrangères à l’épopée.

Suivant la tradition recueillie par Pausanias 2 , Pamphgs, le premier hymnode de l’Attique, aurait, avant tout autre, composé un chant en l’honneur de la Déméter d’Eleusis , et ce chant, à en juger par les citations du Périégète 3 , offrait de fortes ressemblances avec notre hymne à Cérès. Cependant Pausanias distingue nettement les deux hymnes, et il attribue le dernier à Homère, quoique la version qu’il en possédait paraisse avoir été assez différente de la nôtre, si toutefois il n’a pas cité de mémoire, comme le conjecture M. Preller, et s’il n’a pas confondu les vers d’Homère avec ceux de Pamphos \ Dans tous les cas, ni ces ressemblances, ni ces différences ne suffisent, à nos yeux du moins, pour autoriser l’hypothèse définitive et inattendue à laquelle semble s’arrêter M. Preller, savoir : que l’hymne de Pamphos et celui que nous avons n’auraient é\é que deux différentes versions d’une seule et même œuvre du vieil hymnograplie attique, reçues avec des variantes, d’une part dans un recueil fait pour les Lycomides, deux cents ans

1 I, 1 5 ; 111, 65; IV, 3. « “ XXXI, 6, it foui ajouter I, xxxvm, 3 et

* VIII, xxxvii, 6, coll. VII, xxi. 3, et xxxix, i. (Cf. Preller, Bcylage ni. S. 384.) IX, XXIX, 3. • * * Cf. Pausan. I, xxxviii, 3; II, XIV, 3;

3 Aux livres VIII, xxxvii, 6^pi IX, IV, xxx, 3, et VIII, xxxvii, 6.

environ avant notre ère, d’autre part dans la collection des hymnes homériques, rédigée à peu près à la même époque, et que Pausanias avait dans les mains ainsi que ce recueil l .

Quoi qu’il en soit de cette histoire, en grande partie conjecturale, de l’hymne à Cérès, toujours est-il certain que cet hymne, comme celui de Pamphos, était bien plus ancien que l’une ou l’autre de ces collections. Sans doute de beaucoup postérieur, et à Homère, et même à Hésiode, que Voss, au reste, * fait trop récent, il a pourtant quelque chose du dpyaioluvfe qu’y trouvait Ruhnken, et l’on y respire un lointain parfum de la poésie homérique, mêlé çà et là d’émanations venues du sanctuaire d’Eleusis, de traits, de formes, d’expressions manifestement empruntées, soit aux mystères, soit aux habitudes locales. Mais s’il est ancien, s’il appartient encore à la période épique de la poésie grecque par ses parties fondamentales 2 , il en a d’autres, aux yeux de M. Preller, comme à ceux de Matthiæ, d’Hermann, de Franke, de bien d’autres, qui offrent des disparates plu? ou moins fortes, plus ou moins étendues, avec les premières, sans compter les interpolations de détail assez nombreuses que ces critiques se sont attachés à faire ressortir. Toutefois M. Preller, disciple de M. Nitzsch, le dernier qfc savant historien de la poésie homérique, est loin d’adopter l’opinion ultra- Wolfienne d'Ignarra et d’ilgen, qui ne voulaient voir dans l'hymne à Cérès, déjà bien assez mutilé par le temps, qu’une compilation de fragments d’époques diverses, sans liaison intime, sans unité originelle 3 . Pour lui, comme pour nous, cet hymne n’est dépourvu ni d’unité

1 Demel. a. Perseph. p. -jb sqq. • • Solon aux Piaistratidcs, les chefs-d'œuvre

1 Ce»e période purement ou principe- de l’épopée , dont la forme a vieilli,

lement épique descend jusqu'au vit* siècle, * * V. Ignarra ap. Ruhnken. p. 483 sqq. ;

où commence la poésie lyrique, qui pré- Dgen, Hymn. homer. p. 499 sqq., coll. Matvaut au vi*. tandis que sont recueillis, de thiæ, p. yb sqq.

ni d’art, quoiqu'il ait été exposé à bien des vicissitudes dans le cours de sa transmission, qui, peut-être, fut d’abord purement orale. Mais, tout en admettant telle ou telle interpolation partielle et de peu d’importance, manifestée par des répétitions, par d^ vers parasites, par des tours et des expressions plus moderneS, nous ne saurions approuver une analyse qui Test beaucoup trop, selon nous, et dont le résultat serait de ranger en masse parmi les additions faites successivement à l’hymne supposé primitif, non-seulement les vers 2 1 à 37, qui offrent plus d’une prise à la critique, mais des passages aussi graves, aussi caractéristiques que ceux qui s’étendent du vers 190 au vers 2 1 1, et du vers 4?4 au vers 48 a. M. Preller essaye d’établir 1 que ces passages sont des intercalations rendues nécessaires par l’application qui, d’après lui, comme nous l’avons vu plus haut, aurait été faite de l’hymne originaire, et d’abord tout épique, au culte. Il y entrevoit la trace des développements successifs de ce culte, reflétés, pour ainsi dire, dans ces interpolations. Après la légende fondamentale du rapt de Cora par Pluton , impliquant la recherche de Cérès, sa colère et son retour final dans l’Olympe, avec Proserpine revenue sur la terre en vertu du traité conclu sous les auspices de Jupiter, les seules parties vraiment aqgiennes que M. Preller veuille bien reconnaître sont celles qui concernent l’accueil fait à Déméter par les filles de Céléus et dans sa maison , la nourriture de Démophon par la déesse, et l’ordre quelle donne de bâtir un temple en son honneur, quand elle se Révèle à Métanire, après la faute de cette mère imprudente. Tout ce qui se rapporte de plus près aux mystères et à leurs rites, à leur institution même, aux cérémonies symboliques comme * aux promesses et aux menaces qui y sont rattachées; tout ce

qui s’écarte du récit purement épique de la légende, et tout ce qui, plus ou moins, porte une empreinte mystique, paraît à M. Preller ajouté après coup.

Quant à nous, qui, pas plus qu’O. Müller, né consentons à nous appuyer sur des basés aussi chancelantes que celles sur lesquelles M. Preller fonde et son histoire et son analyse de l’hymne à Cérès; nous qui aimons mieux le prendre, comme M. Creuzer, mais avec plus de circonspection que lui , dans la • simplicité de nos impressions, nous pensons que cet hymne est à la fois homéridiqae et attiqae, et que, composé, dès l’origine, en vue des mystères d’Eleusis, par un poète initié à ces mystères, il en est le monument le plus ancien ^t le plus authentique. C’est, selon nous, une vaine tentative, fondée sur une hypothèse toute gratuite, de vouloir y séparer l’ élément épique et l’élément religieux, mystique; ces deux éléments y sont unis l’un à l’autre comine le fond et la forme. 11 n’y faut pas, d’un autre côté, non plus que dans la poésie homérique en général, chercher la parfaite conséquence et la suite régulière qui ne conviennent ni a« sujet ni à l’époque. Ce qu’on prend, au point de vue de l’art plus réfléchi et plus correct des temps postérieurs, pour des répétitions, pour des redites, il n’y faut voir, bien souvent, que des corrélations, des correspondances, dans le goût d’un art plus simple et plus naïf, quelquefois aussi des nécessités d’une composition , d’une récitation servies par la mémoire et calculées pour le chant *. Quant aux disparates que l’on signale, ou elles sont dans l’essence même d’un récit à la fois épique et mystique, ou elles proviennent de traditions, de versions diverses de la légende, que le poète

1 Voy. les considérations développées ainsi que dans notre dissertation sur la dans notre article Homère, de YEncyclop. Théogonie d'Hésiode, p. i5 sq.

— là —

a pu combiner, qui déjà, peut-être, s’étaient amalgamées âvant lui. Cette révélation successive et répétée de la déesse d’Éleusis, enseignant son culte en personne, ces allusions de plus en • plus multipliées, soit aux rites, soit aux dogmes de ce culte, aux spectacles, aux actes, aux promesses et aux espérances des mystères, à tout ce que nous connaissons, d'ailleurs, de leur nature et de leur esprit, ne font qu’augmenter notre confiance dans l’opinion que nous nous sommes formée de ce précieux document, de son caractère et de son but.

Ce qui vattt mieux, en effet, que toute cette critique de forme, assez stérile en résultats, c’est d’aller au fond de l’hymne à Cérès, c’est d’y chercher, comme l’a fait M. Creuzer, comme l’ont fait, à son exemple, M. Preller lui-même et O. Müîler, les rapports aussi nombreux qu’essentiels de cet hymne avec les cérémonies accomplies dans les mystères (tA Spcofieva ) , les symboles qui y figuraient, et les dogmes qui y étaient révélés plutôt qu’enseignés (rà Setxvüfxeva). Le premier point qui réclame notre attention à cet égard, c’est l’importance donnée au narcisse parmi les fleurs que cueille Proserpine *. Le narcisse, que la terre fait naître pour tromper la jeane déesse, est la fleur séduisante, enivrante, dont le charme funeste la livre au dieu des enfers, son ravisseur. Ainsi l’avait chanté Pampbos V Athénien, avant Homère (c’està-dire l’homéride auteur de notre hymne), selon Pausanias 1 2 . Nous voyons, d’un autre côté, par Sophocle 3 , que le narcisse

1 Hymn. in Cerer. ». 8 »qq. , coll. 42Q. 3 Œdip. Colon. ». 68 1 , iti Schol. O

Ndpxtooos. de vapxâv, « engourdir, emlor- xaXXlGo rpuf vipxtcrooç, pryiXatv Q-talv

mir ». ipyoûov tjlcfiivioui.

' IX, xxxi, 6.

était la couronne antique des deux grandes déesses d’Éleusis, des déesses Chthoniennes. Tout nous porte à penser, et aussi bien la fable du beau Narcisse <^e Thespies, dans le voisinage,* fable si habilement commentée par M. Creuzer *, que c’était ici un symbole local, un symbole plein de sens, puisé dans les mystères de Cérès, originairement communs à la Béotie et à l’Attique. Voss y trouve un motif déterminant de placer la scène du rapt de Proserpine vers la Nysa de l’Hélicon plutôt que dans toute autre localité homonyme, ce qui n’est pas, comme on l’a vu plus haut, l’opinion de M. Preller, qui découvre dans ce passage de l’hymne une interpolation et une date à la fois. M. Creuzer, après beaucoup d’hésitations , semble revenir au sentiment de Voss, et O. Millier s’y range également 2 , rapportant cette Nysa, la même que celle de Dionysos-Zagreus, le fils de Perséphoné, aux Thraces de Béotie, tribu identique avec les Thraces établis à Eleusis sous Eurnolpe, nommé dans l’hymne, et qui y auraient transplanté la Déméter ypvadopos ou «au glaive d’or 3 », appelée enèore, chez LycophroV» ZtÇyÇàpos ou «porte-épée 5 ».

' Conf. Relig. Je l’Antiq. III, I , p. 384 .^qq. , et III, h, p. 544 sqq. L’idée de ce mythe est au fond celle de la flcut elle* môme, d'une beauté froide, aride et mortelle , comme Narcisse.

1 Relig. de l’Antiq. III, h, p. 56o sqq.; O. Muller, Eleasinien , dans ÏAllgem. Encyelop. p. 394 .

1 Hymn. in Cerér.Ht. 4 .

' Alexandr. v. i53, ibi Schol. Cette épée, ce glaive d’or, sont une figure probable de la faucille , arec laquelle les prêtresses de Cérès à Hermioné immolaient des vaches en l'honneur de la déesse, mais peut-être avec un sens supérieur. (Cf. Rel.

de V Antiq. III, 11, p. 44i et 466 sqq.)

* Sur celte localité si controversée de Nyta, qui se retrouve dans la légende de l'éducation de Dionytos, et dont le nom semble même entrer dans le sien, M. Prellcr, au fond, n’est pas moins embarrassé que M. Creuzer, comme nous le voyons par son dernier ouvrage (Griechuche Mythologie, Leipzig, i854, t. I, p. 469 , coll. 4 z 5 ). «Si, dit-il, il faut réellement lire dans l'hymne homérique Nétrtov ip veblov, et non pas fUairaro» ou velaxov &(i -mebtov, Nysa étant d'ordinaire présentée plutôt comme une montagne quccommc une plaine, c'est à celle de Thrace qu’il faudrait d'abord songer, à cause des rapports établis entre le Dionysos thrace (Za-

Cérès, nommée ici Aîjw pour la première fois, avec une intention qui nous paraît manifeste, cherche sa fille pendant neuf }ours par.toute la terre, portait des flambeaux dans ses deux mains 1 , et le dixième, elle arrive à Eleusis, où elle se rèpose, où elle rompt son long jeûne en buvant le cycéon réparateur, dont elle a elle-même prescrit la formule. Ce sont là autant de points de rapport, mais non pas de çorrespondance rigoureuse, entre la légende si poétiquement développée par l’auteur de l’hymne, et les rites observés durant les neuf premiers jours de la grande fête éîeusiniaque 2 . Les flambeaux donnés, nonseulement à Déméter, mais à Hécate, peuvent être en outre, comme l’observe M. Preller 3 , une allusion à la nature de ces divinités chthoniennes et à leurs représentations mystiques. Iambé, qui , par ses plaisanteries, distrait la déesse de la morne douleur où l’avait plongée la perte de sa fille, personnifie, avec les vers ïambiques, les scènes comiques qui interrompaient le deuil, comme le cycéon rompait le jeûne, des initiés, après

greus) et Proserpinc. » Cette opinion se rallierait donc aussi à celle de Voss. sauf à s'entendre sur l'application géographique âu nom de Thruce, que Voss et M. Preller reportent au delà de l'Olympe, vers les monts PangécetRhodope.Uno observation plus sûre peut-être et plus profondo , c'est que le nom de ÏVy.t<i donné à une ou à plusieurs nymphes , aussi bien qu'à un vallon, à une grotte des montagnes, riche de végétation , de fleurs , de sources , aurait eu d'abord un sens général et tout mythique, se rapportant à l'humidité fécondante, à la ééve, dont Dionysos est le principe, et successivement localisé dans les contrées les plus diverses , les plus lointaines même, la Thracc, la Béotie, le Parnasse en Phocide, f Eu bée, la Carie, l'Arabie,

l'Éthiopie et jusque dans l'Inde, que le culte du (lieu s’y sÆt réellement propagé , ou qu'il ait été supposé y avoir pris soo origine.

1 llymn. vers Ô7 , 4 8 . àijù, en effet, semble venir de iyjetv « chercher», plutôt que de laie iv «brûler», à moins qu'on n'y voie, ce qui n'est pas sans probabilité, une autre forme de Ai? ou Aâ, pour yff ou yi, d’où vient certainement Aa-

fiérijp. (Cf. Relit], de HAhtiq. III, it, p. 617 et 637.)

’ Voyez sur la marche de cette fête les résultats de nos rapprochement» et nos recherches, dans les Relig. de l'Antiq. III, 111, Éclaircitsemenlt , surtout p. 1 18a sqq. , 1189 sqq.

‘ P. 90 et n. 3 a.

la première partie de la fête; scènes communes, d’ailleurs, aux Éleusinies et aux Thesmophories *. Le panrychisme ou la veillée sainte semble indiqué aussi dans le vers où les filles de Céléus passent la nuit en prières' 1 * , pour fléchir la nourrice divine qui a rejeté loin de son sein Démophon, quelle voulait rendre immortel, et que la faiblesse de sa mère mortelle a frustré de ce grand bienfait. Cette nourriture de Démophon, par Cérès, les moyens qu elle emploie pour donner au fils de Céléus et de Métanire l’immortalité avec une éternelle jeunesse, les flammes par lesquelles elle le fait passer, et surtout l’honneur sans fin qu’elle promet à son nourrisson, même déchu, « d’une guerre, d’un combat terrible, que se livreront à jamais en son nom les enfants d’Eleusis 3 » , ce sont là , comme l’a senti M. Crcuzer, sous la forme mythologique et prophétique à la fois de la légende, des articles fondamentaux, soit des dogmes, soit des cérémonies symboliques des mystères, dont l’illustre mythologue peut avoir exagéré la portée, mais dont il a parfaitement saisi le sens général 4 . Voss lui-même a compris que l’idée de la vertu purifiante du feu est mise en rapport avec la grande idée de l’immortalité, de la vie divine 5 ; et M. Preller, tout en soutenant que cette immortalité promise par la déesse nourrice (KovpoTpàÇos, comme Gê et Ilhéa le sont également) n’est qu’une jeunesse éternelle, et non point l’immortalité de l’âme fondée sur son immatérialité, telle que nous l’entendons, est obligé de convenir que l’apothéose d’Hercule, mourant homme pour renaîfta dieu dans les flammes du bûcher de l’OEta , va plus loin qu’une simple épuration des particules grossières de

1 Ici nommées Xnjvia, et lû Vepuptopiol. Hymn. y. 365*367.

Helig. de TAnliq. ibid. p. 1 1 53 et 1188. 4 Relig. de t Anliq. III, u, p. 608 sqq.

1 Hymn. v. 393. Relig. ibid. p. i» 83 , * Hymne an Demeter, E rida ter. p. y 4 -

Myst. de Ccrès et de Proierp.

la matière Triptolème, au reste, fut, dans la suite, substitué à Déiuophon, et comme fils de Céléus, et comme nourrisson ou favori de Cérès. Mais la mémoire de Détnophon, en qui O. Millier voit le contraste ou le pendant de Iacchus , ce nourrisson vraiment divin de Déméter 5 , demeura attachée à une fête manifestement symbolique, si l’on en juge par la manière dont s’exprime Athénée 3 , fête qui était célébrée à Eleusis en l’honneur du héros. C’était une lithoboUe, c’est-à-dire un combat dont les acteurs s’attaquaient réciproquement à coups de pierres, comme dans la fête analogue de Trézène, dont il est question chez Pausanias 4 . Est-ce là le combat périodique prédit par Cérès dans notre hymne, ce combat terrible que doivent à jamais se livrer entre eux, et pour Démophon, les enfants d’Eleusis? Il nous paraît, comme à O. Muller 5 , qu’il n’y a pas lieu d’en douter, et qu’il ne se peut agir ici d’un événement historique, d’une guerre civile des Eleusiniens qui aurait éclaté sous le règne de Démophon, et dont la fête du BaÀÀjjTÛs ou toute autre n’aurait été que la commémoration, ainsi que le soutient M. Preller 6 . A plus forte raison ne pouvons-nous y voir, avec Voss 7 , une allusion à la guerre des Eleusiniens sous Eumolpe, contre les Athéniens sous Erechthée, ni le contre-coup de cette guerre. Le combat symbolique et périodique dont il est question, et qui faisait partie, selon toute apparence, des jeux gymniques célébrés de toute antiquité à Éleusis, mais non pas précisément

’ Dem. a. Perscph. p. 1 1 1 sqq. el n. 86. mann, dans les Lellret lur Homère et Hé-

1 Elcusinicn, p. ag 5 . siode (en allcm.) p. i- 3 f*

* IX, p? 4 o 6 D., col). Ilesych. verbo * Dem. a. Ptrstph. p. 109 sqq M. Preller,

KoD.rjrfe. dans son article Eleusinia de la Real-Ency-

' II, xxxn, a. Il est singulier que, dans clop. de Stuttgart, p. ioî , est revenu puson énumération des fêtes de ce genre rement cl simplement à l'opinion de

( Aglaoph . p. 679 sqq.), M. Lobeck, qui M. Creuier et d'O. Muller,

n'oublie rion, ait oublié le BaAA^rér. 1 Hymne, Erlâuler. p. 80.

* Eleusin. p. a8i , coll. Creuxer et Hei-

aux Éleusinies, quoique en rapport avéc elles', devait avoir pour fond une idée plutôt qu’un fait. Si maintenant cette idée doit être prise à la profondeur spiritualiste et mystique où la cherche M. Creuzer 5 , et si la guerre dont il s’agit est la guerre en quelque sorte éternelle de l’esprit et de la matière, la lutte des deux principes qui se combattent en nous, lutte dont Déraophon serait le symbole, c’est ce que nous ne voudrions certes pas affirmer, tout en reconnaissant que nous sommes ici sur le terrain et comme dans les lointains préludes du dogme des purifications successives de l’âme et de son immortalité.

Ce dogme déposé ainsi, mais lentement et imparfaitement développé dans les rites du culte de Cérès et de Proserpine, existait déjà en germe dans la légende de ces déesses, étroitement liée à ces rites comme à l’ordre même de la nature, comme à la vicissitude de la vie et de la mort, qui y alternent sans cesse entre elles, lin autre dogme connexe, que M. Creuzer a très-bien fait ressortir, et qui est également indiqué dans l’hymne à Déméter 1 * 3 , c’est la double destinée des âmes, le bonheur de celles des initiés, c’est-à-dire des élus, et le malheur de celles des non initiés. Ces scènes et les scènes mêmes de la légende, le rapt de Proserpine, les courses et le deuil de Cérès, étaient figurées, représentées aux (lambeaux dans les cérémonies des mystères, et c’est là ce que Clément d’Alexandrie appelle le drame mystique d’Eleusis 4 . Mais terminons notre analyse du monument à la fois théologique et poétique qui, comme le dit Voss, devait servir, en quelque sorte, de texte à ces représentations religieuses.

1 Schol. nd Pindar. 01 . IX , lÔO.et Xlll,

» 55 . Cf. Retig. île l’Antiq. III . ti, p. 627

sqq. , et Iil, 111, p. 1 193.

* Retig . III, 11, p. 610 sqq.

1 Vers 483 - 485 . Cf. Retig. ibid. p. 62 14 * Clem. Alex. Prolnpt. p. 12 Potier.

Cf. Retig. III, ni, p. 1190 sqq.

Cérès s’est révélée clans sa gloire après avoir paru dans son abaissement; mais elle n’en demeure pas moins éloignée de l’Olympe, dans le temple qu elle s’est fait bâtir à Eleusis; elle n’en reste pas moins, privée qu’elle est toujours de sa fille, la £ui(Â.yTr)p aid, la mater dolorosa, qui, en sa qualité de pouvoir souterrain, refuse son concours au développement des germes et cause sur la terre une stérilité générale '. Il y a là, comme en d’autres passages, une allusion probable à d’antiques idoles qui représentaient Cérès sous ses divers aspects, et qui pouvaient figurer dans les cérémonies des mystères. C’est en même temps une judicieuse remarque de M. Preller, que l’importance donnée à l’Olympe, séjour commun des dieux, d’où s’exerce leur action, qui cesse quand ils en sont éloignés , rentre dans le caractère épique et homérique de notre hymne, et en confirme l’antiquité 3 . Vient enfin le retour de Proserpine auprès de sa mère, mais après quelle a mangé la grenade, dont Voss nie mal à propos ici le sens symbolique, tout en rappe-

' Ilymn. v. 3 o 3 sqq. . coll. 4 o , ili Voss , p. a 1 . Il voit dans l’é^ot de ce vers et dans bien d'autres de l’hymne, où se retrouve la même idée , sou s des termes semblables ou analogues, une allusion manifeste à celte Démêler àyjuà, plutôt que d^ila, propre aux Géphyréens, identiques avec les Cadméena, et qui l'auraient apportée de BéoliecnAltique.Ce surnom.au reste, «été orthographié et expliqué de diverses manières, comme on peut s’en assurer p. /*8o.

tiao, n. 1, et 785, n. 1 , du tome III, 11, des Relig. de l'Antiq. M. Preller, après avoir combattu d'abord l'interprétation de Voss et de M. Lobeck, qui est aussi celle de M. Creuier, y est revenu dans l'art. Persephone de la Real-Encyclop. p. 1 1 5 , et

depuis dans sa Griechische Mythologie, I, p. 471 . où il rapproche la Déméter d%aià dclaCerej déserta (Virgile, Æn. II, v. 714) chet les Romains. M. Ed. Gerhard, qui vient de publier aussi une nouvelle et savante Mythologie grecque (en allern., Berlin, i 854 .I. P- 436 .S 4 o 8 , 1 c.), reprend, au contraire, pour son compte, la leçon dyaia et le sens d 'achéennc, sacrifiant ainsi , nous le craignons, à une pure hypothèse ethnographique. 11 rappelle toutefois les épithètes èstaydeia et d^efxô, données à Démêler, au sens même d'd%atd ou dolorosa, et d’une fête de deuil qu'elle avait sous ce dernier nom en Bcotic (Plutarch.

De Itide et Osiride, p. 378 E.).

’ Dem. a. Perseph. p. 1 1 5 .

lant que les femmes s’en abstenaient aux Thesmophories l * . La pomme de grenade était un emblème naturel du mariage, de la fécondité, de la génération ; aussi était-elle donnée à Junon , à Vénus, aussi bien qu’à Proserpine et à Cérès a . Ici elle est le symbole, le gage sacré de l’union nécessaire, quoique temporaire, de la jeune déesse avec son infernal époux 3 , auprès duquel elle doit revenir périodiquement, auprès duquel elle doit passer, d’après la convention garantie par Jupiter, ou plutôt d’après l’ordre prescrit , dès le^rincipe , par le dieu suprême, une des trois saisons de l’année, comme elle passera les deux autres auprès de sa mère et des divinités de l’Olympe. C’est Déméter elle-même qui le déclare dans ces vers remarquables que nous regrettons de traduire en prose, mais où le fond physique et calendaire du mythe perce l’écorce de la forme histo-

Mais si tu as goûté quelque nourriture, tu retourneras dans les profondeurs de la terre pour y rester, chaque année, l’une des trois saisons, tandis que tu passeras les deux autres auprès de moi et des immortels. Quand , à l’heure embaumée^du printemps, la terre se couvrira de mille espèces de fleurs, alors lu remdhteras du ténébreux séjour, miracle égal pour les dieux et pour les mortels*.

C’est là la descente ( xdOoSos ) et l’ascension (AvoSos) annuelles de Proserpine, consacrées par les.^nystères, et rattachées par la légende mythologique, se fondant vraisemblablement sur

1 Hymn. v. 373 sqq.,coll. 4* 3, et Voss, p. 108 .

* Il est remarquable de voir chez Pausanius (VIII, xxxvii, 4) que, par contre, les Arcadiens portaient dans le temple de Despœna , la même que Cora ou Proserpine vierge , des fruits do toute sorte d'arbres cultivés , excepté des grenades.

* On la remarque, précisément avec ce

sens , et comme attribut de Pluton et de P r» serpine tout à la fois , sur une célèbre coupe peinte du Musée Grégorien, part. Il, tab. LXXXI1I . a , a a, 3 è. Elle se voit aussi sur les genoux de Proserpine, Archtrol. Zeilong, i85o, tab. XIV, ibi Gerhard et Preller, p. i46, a3i; Lenormanl etdcWitte, Élite des monum. cénam. 1 . 1, pl. XXIX et p. 69 .

* Vers 3gg-4o4.

une forme symbolique du mariage, au rapt de la jeune déesse en qui se personnifie si clairement la végétation du printemps, renaissant et florissant d’abord, puis, quand elle a donné ses fruits et quand, à la fin de l’été, les semences sont tombées sur la terre, se flétrissant et disparaissant dans son sein, pour reparaître, après l’hiver, à la saison nouvelle. M. Preller équivoque ici, fort mal à propos, sur les époques naturelles et sur le calendrier des Grecs l . 11 est évident que l’auteur de l’hymne, ou la légende qu’il*a suivie, se réfère au calendrier primitif et poétique, qui partageait l’année en trois saisons (les trois Heures) , l’une qui était le printemps (eap ou tipa., la saison par excellence, la belle saison), la seconde embrassant l’été avec l’automne (dirwpa), sous le nom de S-épos, et la troisième, qui est l’hiver (^e<f«ôy); division rapportée par Eschyle à Prométhée, le premier observateur des levers et des couchers des astres 2 , c’est-à-dire, la première fondée sur une observation attentive de la nature et du ciel, dans le progrès de l’esprit humain. Les époques initiales de ces saisons, répondant à la marche de la nature et aux travaux de l'agriculture, qui la suit, étaient représentées par les phases de la légende et sanctifiées par les fêtes de la religion , dans le culte de Cérès et dans le culte connexe de Bacchus encore plus que dans tous les autres. Les petites Éleusinies se célébraient, aussi bien que les Anthestéries, dans le mois anthestérion, ou mois des fleurs (février), qui annonçait à la fois l’ascension de Cora et le printemps. Quant à la descente annuelle de la déesse aux Enfers, qu’il ne faut pas confondre avec le premier fait du rapt, rapporté également au printemps, elle était célébrée à différentes époques, suivant les différents pays ou les formes diverses du culte d<

1 Dem. a. PtrtrpL p. 1 16 sqq. Cf. O. Muller, Eleutin. p. agi el n. 60. — 1 Æscliyl Pnm. vinel. v. 45 a jqq.

Démétcr, et dans des fêtes qui embrassaient la période comprise depuis la moisson et la rentrée des fruits de la terre jusqu’aux semailles, de scirophorion (juin) et de hécatombéon (juillet), en pyanépsion (octobre). Dans la Sicile, par exemple, qui tenait ses Démétries de Corinthe et de Mégare, la descente était rapportée à la fin’ de la moisson, et de même à Hermioné en Argolide, où les Chthonies étaient célébrées tous les ans en été l . De là probablement la version de la légende adoptée par les poètes latins, qui faisait passer à Proserpine six mois sous terre et six mois sur terre a . En Attique et à Eleusis, d’après notre hymne même, la descente de Proserpine, au contraire, était censée avoir lieu quatre mois avant son retour, par conséquent à l’époque des semailles, voisine de celle de l’équinoxe d’automne, époque où les semences des plantes disparaissaient dans le sein de la terre, pour y devenir, par leur décomposition et leur mort, les germes d’une vie et d’une végétation nouvelles. La fête qui répondait le mieux à cet événement de la nature, transfiguré par la mythologie, était celle des Tliesmophories , fixées du 1 1 au 1 3 pyanépsion, comme les Anthestéries du 11 au i 3 autliestérion. En Crète et en Sicile, le mois de pyanépsion se nommait, pour ce motif, Thésmophorion, comme il s’appelait en Béotie Damatrios ou mois de Déméter. Nous savons positivement que les Tliesmophories étaient à la fois une fête des semailles et une fête de deuil, ayant trait à la séparation de Déméter et de sa fille, telle qu’on la voit représentée sur les monuments 3 , tandis que tout porte à croire que les rites secrets des Anthestéries, accomplis dans

' Diodor. Sic. V, 4 ; Pausan. II , xxxv, 4- Cf. Ebert. XjxsA. p. 1 9 sq.

1 Ovid. Metam.V, 56 1 sq. ; Fait. IV’, i3, de.

’ Par exemple, sur une peinture de

vase de la Graodc-Grècc, publiée par Millingcn, Unedit. Monwrn. série I, pl. XVI, cl reproduite dans les Rclig. de l’Antiq.

t. IV, pl. CXLV bu, 55G, avec l'explicalion, p. a3i du texte.

l’intérieur du temple par la femme de l’Archonte-roi et les quatorze Gerœres ou Vieilles, se rapportaient au retour de Cora, fiancée à Dionysos 1 .

De même que les petits mystères concouraient avec les Anthestéries, de même il semble que la grande fête mystérieuse d’Eleusis devait être en rapport avec les Thesmophories. Ce qu’il y a de sûr, c’est quelle avait trait également à l’enlèvement de Proserpine, à sa descente aux Enfers, aux recherches et à la douleur de sa mère, comme en témoigne d’une manière éclatante l’hymne adressé à celle-ci, sans parler des scènes dramatiques mentionnées plus haut 2 . Et cependant, quoique cet hymne indique, ainsi que nous venons de le voir, l’époque des semailles comme celle de la descente, il est certain que la solennité des grandes Kleasinies tombait dans le cours de la seconde moitié de boédromion (septembre), ce qui ne s’accorde, rigoureusement, ni avec le temps des semailles, ni avec celui de la moisson. Mais il est évident qu’il faut prendre ici les choses dans une certaine généralité, les actes divers de la légende, nécessairement corrélatifs, ayant dû être, par cela même, tous représentés dans la fête. Il n’en demeure pas moins vrai que les semailles et les idées qui s’y rattachaient furent, sous la forme que leur avait donnée la tradition des mystères, l’occasion et l’objet principal des Eleusinies, plus compréhensives d’ailleurs que les Thesmophories et sans doute moins anciénnes. Des rites, des usages consacrés viennent à l’appui de ce fait 3 , et l’on

1 Sur ces deux fêles et leurs cérémonies, ainsi que sur leur rapport avec les Éleusi-

nies, petites ou grandes, on peut voir provisoirement les Helig. de l'Antiq. HI, i,

p. aaa sqq. , u, p. 714 sqq., et surtout nos Eclaircissements , môme tome. p. g 65 sqq. , 1 1 5 o sqq. , 1 1 73 sqq.

’ Clémcnld'Alexandrie dit positivement (passage cité p. 19, ci-dessus) : Kai zi/v xrXivijv xai tijt ipi tayipt xai xi) xaévOoc avxatv É/cveriv Îoîooj (*f.

’ Voyes le précieux fragment d’un rituel des sacrifices, dans Bœckh, Corp. inteript. gr. n* 5 a 3 . Cf. O. Muller, abi supra.

peut conjecturer en outre que, si les Thesmophories préexistèrent, comme tout semble l’indiquer, ce fut une raison suffisante d’avancer l’époque de la célébration des Fdeusinies, sans rien changer, du reste, à l’intention de cette grande solennité.

Il suit, de ce que nous venons de dire, que des phénomènes terrestres, que les vicissitudes de la végétation, surtout de celle du blé, que la vie et la mort de la nature, dans leur perpétuelle alternance, faisaient le fond de toute cette mythologie et de toutes ces cérémonies mystiques. Mais ce fond n’était pas tellement physique qu’il ne fût en même temps moral et métaphysique, qu'il ne se rapportât à l’homme et à sa destinée, aussi bien qu’à la nature et à son histoire représentée par l’histoire des dieux. Seulement il se rapportait, à l’un comme à l’autre, d’une manière indirecte, énigmatique, symbolique, où les idées pures étaient confondues avec les faits sensibles et les sentiments avec les images, où la religion parlait à l’imagination et aux yeux pour arriver au cœur et à l’esprit. La vie et la mort de l’homme et aussi bien sa renaissance, en un mot la destinée humaine tout entière, comprise d’instinct encore plus que de réflexion, était ainsi mise implicitement en rapport avec les vicissitudes de la terre, avec les métamorphoses de la végétation, comme celles-ci étaient confondues symboliquement avec les aventures, avec les tribulations [73 dOv), soit de Gérés, soit de Proserpine, et rattachées par elles à l’ordre supérieur du monde et à un événement qui l’aurait déterminé. C’est la forme plus ou moins nécessaire sous laquelle la foi religieuse, servie par le génie mythique et

Plutarque (apud Procl. in Hesiod. Op. et D. 389) va mémo jusqu'à dire qu’il appert, des rites mystérieux d'Élcusis, que les anciens semaient avant le coucher des Myst. de Céris et de Proserp.

Pléiades , par conséquent en boédromion :

passage qui parait avoir, plus tard, converti M. Prellcr ( Eleasima , dans la Real- Encyclop. III , g 5 ).

poétique, qui prend sa source dans l'imagination, non dans la raison , a l'habitude de présenter la relation des faits permanents, généraux, de la nature ou de l’esprit, avec la cause première, avec les lois providentielles et générales elles-mêmes de l’univers.

Voilà pourquoi, selon notre hymne même, et quoi qu’en dise M. Preller 1 , de tout temps, chez les Grecs, Proserpine fut à la fois le symbole de la végétation, de la vie de la nature, qui fleurit et qui meurt pour renaître à la face de la terre, et la reine des morts qui vécurent sur cette terre et qui doivent, à son exemple, revivre un jour d’une vie nouvelle. C’était là, sans aucun doute, le vrai, le final secret des mystères, et le sens de leurs augustes cérémonies, fondées sur la tradition ou sur la légende, qui en rapportait l’établissement à Cérès en personne, quand, pour la première fois, elle eut retrouvé sa fille, quand, du même coup, la vie suspendue de la nature eut repris son cours, et que le solennel traité fut conclu entre les puissances du ciel et celles de la terre e( des Enfers :

Alors, s’avançant, elle montra aux rois législateurs, à Triptolème, au belliqueux Diociès, au fort Eumolpe, à Céléus, le chef des peuples, les rites sacrés de son culte; elle confia la célébration de ses mystères aux aînées des

filles de Céléus ces mystères augustes, qu’il n’est permis ni de négliger,

ni de scruter, et qu’il ne faut pas non plus déplorer, car la suprême douleur des dieux commande le silence *.

Et le poète initié ajoute en son propre nom ces paroles, que d’autres initiés après lui, Pindare, et Sophocle, et Isocrale

faire méconnaître le sens divers el profond des cultes populaires, sur lesquels sc fondèrent les doctrines mystiques.

* Hjfmn. in Cerer. v. 474 sqq.

1 Dem. a. Perseph. p. îo sqq., où il distingue trop expressément, selon nous, la Proserpine homérique de celle des mystères. Les types poétiquement arrêtés et tout extérieurs de l’épopéÿ ne doivent pas

et Cicéron lai-même répéteront à l’envi en les développant et les déterminant davantage, mais sans en altérer le caractère :

Heureux celui des mortels qui a pu contempler ces grandes scènes ! Mais celui qui n’est point initié, celui qui n’a point participé à ces saintes cérémonies, est à jamais privé du sort qui attend le premier, même quand la mort l'a entraîné dans les sombres demeures

Voss et d’autres ont remarqué avec raison que, bien que Triptolème soit nommé deux fois, dans l’hymne à Déméter, parmi les princes d’Eleusis, il n’est pas question de lui comme ayant le premier reçu de la déesse, puis communiqué aux peuples, de concert avec elle, le présent du blé. Tout au contraire, le blé est supposé préexistant en Attique, et le grand bienfait de Cérès, c’est l'institution de ses mystères par elle-* même, avec le sens profond que révélaient leurs cérémonies et leurs mythes, en retour de l’hospitalité quelle avait trouvée dans la famille de Céléus. Telle est la vraie, l’antique tradition , certainement plus élevée et plus religieuse; l’autre, plus sociale et plus pratique, plus civile en quelque sorte, qui rattachait à l’institution de l’agriculture, et l’établissement de la société, et tous les développements de la civilisation, paraît être d’origine plus récente, quoiqu’elle ait fait également partie de la doctrine symbolique d’Eleusis, dans la suite des temps. La première sc fonde sur la légende du rapt et du retour de Proserpine, légende d’une nature générale, combinée avec celle de la venue de Cérès en Attique et de l’éducation du jeune Démophon. Elle implique, ainsi que les rites significatifs qui s’y liaient, tout au moins une vie nouvelle, sinon l’immortalité absolue de l’âme humaine; et les témoignages des anciens, échos des mystères mêmes, prouvent que ce dogme, quelque

1 Vers 483-485. Cf. les passages analogues, cilés dans les Ihltg. de l'Anliq. 111, u et ni, p. 6ai, 796, 868.

enveloppé qu’il pût être d’ailleurs, avait une portée morale, c’est-à-dire que, dans les promesses laites aux initiés, au moins pour les temps postérieurs à notre hymne, les bons n’étaient pas confondus avec les méchants 1 . Ce n’est pas pour rien que Triptolème fut ajouté, après Eaquc, aux juges des Enfers 2 ; il y représentait la croyance des mystères d'Eleusis, et les droits de la justice divine s’exerçant sur les initiés eux-mêmes.

Mais ce qui n’est pas moins certain , c’est que d’autres dogmes relatifs, non plus à l’homme et à sa destinée, mais aux dieux, de qui elle dépendait, comme l’ordre du monde en général, étaient révélés dans les mystères, ou plutôt par les mystères, par les rites et les légendes qui leur étaient propres. Les dieux • y prirent eux-mêmes, et cela devait être, un caractère plus moral, et, rentrant les uns dans les autres, ils tendirent de plus en plus vers l’unité. Voss l’a reconnu , aussi bien que M. Creuzer. Déjà, dans l’hymne à Cérès, quoique fidèle en apparence à la théologie homérique, cette déesse, après son abaissement, est singulièrement exaltée, et tous les autres dieux semblent graviter autour d’elle; Jupiter, le dieu suprême, le père de Proserpine, les met en quelque sorte à ses pieds 3 . Elle- même, déesse de la terre mère, forme, avec Rhéa, la mère céleste des dieux et la sienne, avec sa propre fille Proserpine, reine des enfers, une sorte de triade qui n’a point échappé à Voss, triade à laquelle répond Hécate, cette fidèle compagne et de Cérès et de Proserpine, présente à la fois dans les trois mondes, et que d’autres compagnes de la jeune déesse dans la prairie de Nysa, Uranie, Tyché, Styx, toutes trois filles du vieil Océan, repor-

1 Voy. par exemple, dan* Platon (De

Uepuhlic. p. 363 C.) , la pédii alûvioi, ou

l'iurosM étemelle, promise aux justes, d’après les hymnes de Musée et d'Eumolpe, les fondotcurs des mystères. Cf. dans An-

docidc (De mytter. S 3 1 ) la déclaration, plus formelle encore, des peines pour le* méchants , du salut pour les bons.

* Plat. Apol. Socrat. p. U\ A.

* Vers 3o6 sqq.

tent à l’origine (les choses 1 . Dans ce même cortège figurent, aux côtés de Proserpine, de cette vierge divine descendue aux Enfers, les deux autres vierges divines, filles de Jupiter comme • elle, Pallas, déesse céleste, et Artémis, déesse à la fois de la terre et des eaux, toutes trois en rapport direct avec la triple Hécate, toutes trois se rattachant à la lune par ses aspects divers. Il est plus que probable qu’Eschyle, ce hardi théologien de son époque, lorsqu’il faisait Artémis fille de Déméter au lieu de Perséphoné, contre la croyance commune, avait en. cela, comme en d’autres points encore, révélé la doctrine des mystères 2 . D’un autre côté, notre hymne même, par la bouche de Pluton, promet à Proserpine un empire universel sur la nature, sur tous les êtres qui vivent et se meuvent, qu’elle régira, quelle punira .quand ils l’offenseront, du fond des sombres demeures, unie à son redoutable époux, le Jupiter infernal 3 .

11 est évident que les deux déesses si étroitement unies (t« 3-ew), la mère et la fille (A»j/xr?Tpos Kôpr;), qui présidaient conjointement aux mystères, tendaient à se confondre l’une avec l’autre, comme elles se confondaient encore mieux par Dionysos-Zagreus, fils de Zeus et de Perséphoné, prenant ici la place de sa mère, et comme se confondaient eux-mêmes, dans cette alliance et dans cette paternité à la fois, le Jupiter du Ciel et celui des Enfers [Zevs-£u6s et A U). Poséidon aussi ou Neptune, on le sait, dans une légende mystérieuse de l’Arcadie 4 , s’unis-

1 Hymn. v. 4ai sqq. . 44t, 448 sq.

Cf. Vos*, ibid. p. îao sq. cl 1 46.

1 Herodot. II, 1 56 ; Pausnn. VIII, xxxvii,

3 ; Macrob. Salum. I, t8, l'expliquent autrement: mais cf. Zoll ad Anttol. Elh. ad Nicomach. III, S 17, p. 86; Ifaupl, Qiuesl.

Æschyl. II, p. 97-100; Klausen, Æschyl.

Theolngum. p. 93 sqq. ; cl , avant eux ,

notre Frérct, Mém. de l Acad, des iiucnpt.

t. XXIII, p. a66. M. Lobeck ( Aglaoph .

p. 76 sqq.) esl d’une opinion complètement différente. Voy. Ilelig. de l'Anliq. III, 11, p. 8 ta sq.

’ Vers 365 sqq.

*' Pausan. VIII, xxv, 4 , et xxxvti, 6. Cf.