II. La Dialectique sensu alisée

La seconde classe de questions insolubles a son origine dans les percepts dialectiques purs a priori^ et elles n ont rien à démêler avec le phénoménal ou Va posteriori.

Il n'est pas d'homme sain d'esprit qui, une fois en pleine possession du percept de l'Absoluto-infini, puisse, il me semble, aller au-delà et se mettre à penser le fondement de ce fondement ultime, s'il ne se laisse séduire par les tromperies et les fictions de sa propre imagination. Mais il est également absurde, quoique l'absurdité ne soit pas aussi palpable, de parler de la Causalité de la Cause, ou de l'Etre de l'Etre.

Le mouvement dialectique de la Raison fournit la Cause et la Fin, précisément comme il fournit l'Absoluto-infini et l'Etre, à titre de fondement immanent

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de tout ce qui existe, et de possibilité formelle de notre synthèse du conditionné. C'est ainsi et non autrement que la Raison immanente à l'univers passe en nous, en notre qualité d'enfants de la nature ; et, de même que cette dialectique est la forme de la Raison Universelle,, de même elle devient le mouvement formel de cette Raison en tant que finie, dans sa tentative pour s'emparer de la nature. La Raison ne peut être vue que par l'œil de la Raison. Et pourtant nous voudrions, dans notre perversité, réduire la Raison ellemême à quelque chose de sensible et de phénoménal !

à) La Cause universelle, simple, infinie — le processus de la dialectique, une pensée et non une chose — est donnée comme un moment dans la dialectique immanente de la nature. Vu que la Cause eiitre ■comme élément dans la forme nécessaire [is in the necessary form] du mouvement-raison, je suis forcé de penser comme causé [so] tout présenté de la conscience. Cela fait que je puis aussi, malheureusement, être entraîné à penser de cette manière la Cause-universelle elle-même, en oubliant son vrai caractère. Je transforme ainsi la Cause en une hypostase, je fais d'elle un « réel « [a « real »] d'une certaine espèce pour fonder précisément la possibilité de la penser comme causée. Bref, je la détruis, parce que je la rends phénoménale. Le Causal, comme fondement nécessaire du phénoménal, voilà ce que je trouve. Comment puis-je même parler de ce qu'on appelle la régression infinie des Causes ? Pour le faire, il faut que je commence par transformer le percept dialectique Caiise en un « quelque chose » empirique.

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D'autre part, la régression des Causes au sein de la série du conditionné est simplement une tentative déguisée que je fais pour limiter le Temps, quoique je sache déjà qu'une série infinie de temps écoulés est nécessaire à l'acte de percevoir un « maintenant ».

b) Il en est de même de l'Etre. L'Etre est là et ici, immanent. Voici l'Etre, comme feit : le simple, l'Un, l'universel inconditionné, le premier et le dernier, le potentiel, le même, le maintenant qui dure, le maintenant éternel.

Je puis sans doute abstraire l'Etre, comme je puis abstraire l'Espace, ou quoi que ce soit d'autre ; mais si, ce faisant, je commets l'acte banal de le considérer comme « chose », le produit de mon abstraction doit, conformément à la forme nécessaire de la pensée, être à son tour affirmé comme Etre; j'obtiens ainsi l'Etre de l'Etre : et je ne puis, d'ailleurs, m'arrêter là, mais je dois continuer ad infinitum.

On ne peut penser l'Etre, dira-t-on, que comme l'antithèse du non-Etre. Soit. Mais ici, encore, j'ai fait de « l'être » une chose per se, ime fiction.; et je puis, par conséquent, poursuivre et dire que le non- Etre, comme terme positif, ne peut être pensé que par le moyen de l'antithèse : le non-non-Etre, et ainsi de suite, à l'infini. Et cela, à cause du moment négatif inhérent à toute détermination. Mais, à mon humble avis, continuer à suivre cette voie où l'acte de penser est fallacieux et illusoire, serait le délire de la spéculation. L'Etre est l'ultime — la thèse — la réalité -— la potentialité diffuse; et il faut, à son égard, s'arrêter là [and there it must rest].

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t c) UEns realissimum . Kant nous dit que nous transportons, par analogie, les concepts de Substance et de Causalité à la Suprême Intelligence Première, lorsque nous faisons une hypostase de cette idée transcendentale. La réponse est que les soi-disant concepts sont, en vérité, des percepts ; et, en outre , qu'ils sont donnés en une unité nécessaire comme le fondement du sensible et comme immanents en lui. La » Suprême Intelligence » n'est pas une idée transformée en hypostase; elle est elle-même la Cause et TEtre; la cause, dans les limites de la sphère empirique, étant simplement la transmutation d'une énergie déjà existante dans une série conditionnée et nécessaire, tandis que r « être » particulier, de son côté, est simplement la détermination spécifique de TEtre. Tout cela est donné dans Tacte premier de la raison, à savoir, dans la perception. Bref, les idées directrices mêmes, qui, au dire de Kant, ne peuvent être appliquées hors de la sphère empirique, et qui, n'étant que régulatives, ont pour seule fin légitime l'unité systématique de la connaissance, sont précisément les seules catégories fondamentales et sont elles-mêmes constitutives de la sphère entière du sens. Comme telles, elles sont ellesmêmes Dieu — TEsprit mouvant, qui embrasse et conditionne tout, qui se conditionne et se détermine lui-même sous la forme d'un univers. Nous ne pouvons, il est vrai, nous servir des idées de l'Absolu, de la Cause, et de l'Etre pour les expliquer plus profondément elles-mêmes, pas plus que nous ne pouvons rationnellement proposer A comme une explication de A. Mais ce n'est pas du tout sur cela que

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se base Kant pour repousser la catégorisation de# idées transcendentales.

L'idée d'un « Etre absolument nécessaire », dit Kant, est un simple concept de la Raison pure r— une idée n ayant aucune réalité objective. Mais sur quoi repose cette thèse de Kant? Sur rien d'autre que sa définition de la « réalité » dans l'Analytique. Selon l'Analytique, la « réalité » est donnée dans et par la sensation, et il n'y a aucun des éléments de la « réalité » dans l'idée d'un être absolument nécessaire. Dans le sens Kantien du terme, assurément non : s'ils s'y trouvaient, comment pourrait-il être V « être », comment pourrait-il être « absolu », comment pourraitil être nécessaire » ? Mais, à coup sûr, si Kant ne s'était pas embarrassé d'une définition étroite de la réalité, il aurait- pu accorder à l'idée nécessaire de « l'être absolument nécessaire » une réalité pour la pensée, pour la Raison — bien plus, il aurait wx en lui la seule réalité véritable. Il ne s'en fût pas suivi que nous soyons tenus de pourvoir de prédicats cet « Etre », comme s'il était une Chose. Le faire serait détruire l'idée en la transportant dans la sphère de la réalité entendue au sens de Kant.

En tant qu'il est dirigé contre « l'idée » Cartésienne -et Leibnitzienne, nous pouvons reconnaître de la force à l'argument de Kant ; mais il est complètement impuissant si l'on peut montrer, selon la méthode critique, que « l'idée » est à la fois un datum du sentiment, et le produit pur et nécessaire de la Raison. N'y a-t-il aucune réalité dans le fondement de toute détermination possible, aucune réalité dans la pensée pure,

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comme pensée? La Raison n'existe-t-elle qu'à seule fin de coordonner les phénomènes du sens et de nous rendre capables de nous adapter à cette coordination?

Kant estime que l'idée d'un Etre Suprême pour laquelle il n'y a aucun objet, est la transformation d'une idée en une hypostase. Qu*est-ce que transformer en hypostase? C'est attribuer Vêti^e, et par conséquent la réalité, à quelque concept. Mais dans le cas du concept (ou plutôt du percept) ultime, nous n'attribuons pas l'être : ce qui nous est donné est TEtre ; et, comme tel, il est, par sa propre dialectique interne, non pas simplement idée régulative, mais principe constitutif, du cosmos.

L'argument plus récent en faveur de. l'existence de Dieu, qui se résume dans la nécessité d'admettre un principe [basis] un se distinguant soi-même, auquel il faut rapporter la nature comme un pur système de relations, est tout simplement, habillé de neuf, le vieil argument de la nécessité d'une Cause Première. Argument qui n'est pas du tout à dédaigner, mais qui s'arrête court en deçà de la vérité, par suite d'une analytique inadéquate de la connaissance.

De cet Etre- Absolu- Causal, avec la Volonté et la Fin implicitement renfermées en sa notion, nous ne pouvons rien savoir, excepté qu'il est.

La Cause et la Fin sont un, et elles sont un avec l'Etre et l'Absoluto-Infini.

Et celui-ci nous est donné avec une certitude supérieure à celle qui nous assure de l'existence d'un monde extérieur, parce qu'il nous est intime et étroitement MET. 20

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uni ; il n'est pas simplement en nous, mais, en vérité, il est nous-mêmes comme raisons douées d*être [beënt reasons]. L'Ego fini — l'antithèse ultime de Timiversel absolu, contient en son acte tout élémentaire de simple perception le fondement et le commencement de la réconciliation avec l'universel, car en toute perception j'affirme Dieu. Donner des explications dernières n'est pas toujours l'affaire de la Philosophie, dont le devoir est accompli lorsqu'elle fait voir ce qui est, et marque ses propres limites. Mais nous pouvons être assurés d'une chose, c'est que le Dieu que nous donnent l'Etre et la Dialectique n'est nullement une thèse spéculative d'une imagination mystique.

Nous voyons que la Nature, comme simple phénomène, n'est que l'expression quantitative et qualitative de la vie de Dieu immanent. La cormexion entre celui-ci et celle-là — le concave et le convexe du même cercle — nous ne la pénétrerons jamais, quoique nous puissions en rendre compte d'une manière plausible et probable. Pour nous, raisons finies, cette dualité — qui, en vérité, d'un point de vue universel, est seulement une quasi -dualité [a quasi-duality] — est une vraie dualité. Elle est extérieure à nous et indépendante de nous. L'Homme est lui-même un des objets finis dans le monde phénoménal de la Nature, un objet placé en dehoi*s des autres objets, sauf en tant que surgit en lui la Raison étemelle, qui continue son propre modus essendi en lui, et par là constitue sa raison : en sorte que par elle le fini peut Le connaître et interpréter Son univers, et avoir part pour toupurs à la vie éfcer-

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nelle à laquelle il lui eât déjà possible, même maintenant, de partitlpfer.

Toute nouvelle connaissance de Diéù, en dehors de la pure dialectique, tie nous est accessible que par inférence, soit par analogie, soit par Tintermédiaire « des choses qui sont faites »^i La nature et Tesprit fini Sont les s&vi\s prédicats [preditates] de TEtre universel; et c'est à eux que nous devons avoir recours pour nous instruire davantage. Kant même admet que> étant donné le fait d*un ens reaiissimum dntologiquement, nous avons ensuite le droit d'apprendre ce que nous pouvons concernant sa nature physico-théologiquement; et, s'il en est ainsi, a fortiori avons-nous donc le droit de le faire éthico-théologiquement, car l'homme aussi avec ses idées et ses idéaux est l'œuvre de Dieu. Cependant, la connaiss'ance, quoique adéquate pour les fine de la vie, doit toujours être partielle; en langage de Shakespeare :

« Il n'en est pas de Lui qui connaît toutes choses

Comme de nous qui réglons nos conjectures sur des apparences.»

La Connaissance que nous possédonis est à la fois négative et positive : —

Elle est négative en ceci que, si Dieu est dans le monde phénÊ»ménal et contingent. Il n'e^ pas rfe ce

(i) Ici, coiïiïne plus haut (p. 249), nous traduisons littéfalement ce iéxte tiré de la version anglaise de la Bible (Jiomains, I, 20) « thc things that are made »; Les versions françaises donnent : « Ses ouvrages » (Ostbrvald), « Ses créatures » [Le Maiitre de SagyJ. Le texte grec porte : xok 7coii4|i.affiv. {NoU du traducteur,)

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monde. Car qu'est-ce que la matière ? Ce n'est pas (nous l'avons vu) une grossière réalité qui vainc Tesprit éternel, mais simplement la manière dont cet esprit réalise sa vie comme une série infinie d'individus finis. Ceux-ci il les réalisé, il faut l'admettre, de façon à conférer à la manière dont il le fait, à savoir à la matière, un pouvoir restrictif — restrictif, dans le fait, au point d'être, en fin de compte, dominant à l'égard de chaque chose individuelle; car chacune disparaît finalement dans une dissolution —

o Tout ce qui vit doit mourir, ^ Passant, par la Nature, à l'Eternité. »

Mais les limitations et les conditions du phénoménal ne sont pas applicables à cet Esprit éternel. Le changement et la douleur, la décadence et la mort, ne peuvent être affirmés de ce qui est le fondement du phénoménal et le rend possible.

D'autre part, côté positif : les lois de la nature et de l'âme de l'homme, à mesure qu'elles sont découvertes, révèlent vraiment les voies par lesquelles Dieu opère — la Raison Absolue se dévoilant, l'Etre implicite devenant explicite dans la conscience de l'homme; et à cette révélation le physicien, le métaphysicien, et le poète contribuent pareillement. Connaître fait partie de l'hommage d'allégeance, [allegiance] que nous devons à la Raison universelle dont nous sommes la réflexion finie. A mesure que la raison finie explore le territoire de l'inconnu, de la lumière nous est de temps en temps accordée. Mais il ne nous est pas donné, en cet état mortel, « de connaître même comme

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nous sommes connus a; et il y aura toujours place pour cette foi que « toutes choses coopèrent au bien de ceux qui aiment Dieu ».

Quant à la douleur, à la mort, au mal — ils sont inexplicables. Toute nouvelle tentative d'explication se réduit simplement, si on l'examine, à une façon nouvelle d'énoncer le fait. Nous pouvons aisément énoncer le ^ fait en termes qui semblent l'expliquer, d'autant meilleurs, naturellement, qu'ils seront plus abstraits, si nous désirons nous en imposer à nousmêmes. Il est inévitable que nous essayions de concilier les dures fatalités de l'existence avec l'idée de Dieu et du Bien, en les élevant à la dignité de quelque loi universelle de l'opération divine; et en présentant ainsi, à l'œil de la Foi au moins, si non de la raison, une harmonie possible. Mais ramenons le problème aux termes que nous pourrons, il reste pourtant le fait que Dieu semble être engagé dans une lutte dans laquelle sont enveloppés la nature et l'homme, et qu'il est du devoir de l'homme d'entreprendre fidèlement, se sacrifiant lui-même sur l'autel de l'Eternel. Pour sa gouverne personnelle, il peut, s'il veut, connaître ceci, que la vérité de chaque chose, et du tout, réside dans son idée. En l'idée réalisée de chacune et de toutes réside la perfection de chacune et de toutes — le Bien. C'est vers celui-ci que tout se meut laborieusement, et c'est à ce Bien que nous croyons, sauf en des périodes passagères de doute ou de désespoir sans virilité. Toutefois, il y a certainement des dissonances, non résolue^ encore: la musique des sphères ne peut encore s'en-

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tendre. Les idéaux de la religion et de lart proclament la vérité des choses et soutiennent, lorsquHl s'affaisse, Tesprit de l'homme; car ils sont prophétiques de ce qui doit [ought] être et garants de ce qui est vraiment pour l'œil ouvert. Dans sa lutte, chaque homme a, s'il le veut, avec lui Dieu, opérant en lui le vouloir et le faire, et lui inspirant l'énergie d'endurer. Le Zeus de Prométhée a été détrôné, et c'est maintenant le père des esprits qui gouverne le monde.

L'on peut poser des questions auxquelles la Métaphysique est dans l'impossibilité de répondre : car la vraie métaphysique est une science, et elle ne saurait se contenter d'affirmations aventureuses et de simples conjectures. C'est à la Spéculation, en tant que distincte de la Métaphysique, à accueillir ces questions, et à. trouver, sinon une réponse, du moins un point de vue de nature à indiquer une réponse probable. Et il peut se faire que ces réponses soient si clairement en harmonie avec le schème général des choses qu'elles produisent une « conviction subjective » de leur vérité. Une conviction subjective peut être riche en motifs, en idéaux,- et en inspiration éthique. C'est une conviction subjective de cette sorte qui est la base de la Foi rationnelle -T- qui sert de prçuve aux choses qu'on, ne voit pas.

Exagérer l'insolubilité de l'énigme de la vie, et se retirer du combat pour se réfugier dans une languis^ santé résignation, -r- là, se permettre le luxe peu coûteux du scepticism,e et s'attribuer la supériorité cynique^ mais affeotaut la tolérance, d'un homme qui en connaît trop p.o*u: oser être heureux -^ c'est lai Ressource d'«sprite

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sans virilité, La résignation est, tout au plus, une vertu subalterne. C'est le devoir d'un homme d'accepter en homme les conditions qui lui sont faites et, dans un esprit viril et au nom de Dieu, de façonner pour des ijns éthiques les fatalités de son existence ; et, en même temps, d'avoir bon courage.

Si cette investigation philosophique n'est qu'un autre commentaire de la vieille sentence : t Otnnia exeunt in mysterium », ne pouvons-nous pas dire qu'une philosophie qui n'a laissé aucune région de mystère où la Foi et l'Espérance puissent tendre les bras, doit être une fausse lecture du texte de la Raison humaine et des conditions de la vie la plus haute de l'âme humaine ? Une philosophie qui ne renferme pas au-dedans d'elle l'infini et l'inexplicable est simplement une forme du Positivisme, quelque nom qu'elle puisse se donner. ^

d) Quant au paralogisme psychologique de Kant, il va de soi qu'il faut dire, du point de vue de ceite enquête analytique, que la fonction de déterminer et de

(i) Cependant je ne voudrais pas qu'on m^entende en ce sens que je nierais la possibilité de construire une ^athèse cosmique sur la base de l'Analytique qui précède. Il y a certaines vérités objectives constatées dont on pourrait partir ^~ à savoir, Dieu comme l'Etre et la Dialectique de la détermination finie, et l'idée téléologique renfermée en cette détermination. Toutefois, audelà de ces faits, il nous est impossible (faute à la fois de matériaux et de mécanisme) de faire un pas si ce n*est en nous fondant sur l'Analogie qui, à certains esprits peut donner la convieticm de la certitude, aux autres seulement ^assurance de la foi. (Nais de V Auteur.)

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penser, quel que soit Tobjet du penser, est elle-même une unité — qu'elle est une, identique à soi, et n'est pas « l'autre » (ou l'objet) — tous points qu'admet Kant lui-même. Que nous faut-il donc encore? De nos jours nous ne nous soucions pas de nous engager dans des discussions sur la simplicité de la substance du soi pensant. Nous nous contentons de reconnaître son être et son agissante unité [its functioning unity]. Nous ne discutons pas aujourd'hui l'immatérialité de l'âme, parce que nous n'acceptons pas les concepts de la matière qui furent dominants dans le passé ; et censéquemment, nous ne prenons plus à tâche, de nos jours, de baser aucun argument en faveur de l'immortalité sur la simplicité de la substance-âme, car nous ne connaissons rien de la matière, sauf que c'est ce qui est donné comme quantité et qualité dans le sens. Nous nous contentons de dire de cette agissante unité que nous appelons le Sujet et le Soi — qu'elle est. L'affirmation de l'Etre, que nous faisons à l'égard du phénoménal, est a fortiori vraie de cette fonction elle-même, identique à soi, de la pensée, qui introduit dans le phénoménal l'ordre et la cohérence et est la condition transcendentale de la possibilité de toute connaissance.

Kant réfute la proposition que l'âme est une « substance » simple, mais cette réfutation n'atteint pas la thèse qu'elle est un être agissant [functioning], spirituel, identique à soi, et, comme telle, une unité. 11 y a plus : quoique nous ne puissions affirmer les catégories des catégories elles-mêmes, nous pouvons les affirmer de l'unité pensante lorsque de celle-ci même nous faisons un objet de pensée. Et lorsque nous

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les appliquons ainsi, nous trouvons que l'Etre-Absolu- Causal existe en cette détermination- Ego premièrement dans le but de se penser et de s'affirmer comme immanent à la sphère universelle de Texistence réelle [actual] et de Texistence possible. Cette détermination-Ego est, en un mot, (ainsi que je l'ai déjà montré fréquemment) l'universel mouvement-Raison du tout cosmique réfléchi sur lui-même dans l'organisme appelé homme, organisme qui, en même temps, soutient des relations d'antagonisme avec l'universel, et l'universel mouvement- Raison y est, et par là même, fini et conditionné. Et c'est ce que signifie la parole que l'homme est créé à Timage de Dieu. Toutefois, la raison finie n'est assujettie à aucun contenu de raison qui lui soit étranger. Hegel dit {Encyc. 382) que la raison finie n'est pas libre en son immédiateté, mais seulement dans sa réalité [actuality]. Si je comprends bien Hegel, je dirais, au contraire, que la raison finie est constituée par le pur mouvement- Volonté, et par conséquent dans et par la liberté.

Notons encore que c'est l'unité de la conscience qui seule établit [constitutes], et rend possible, le fonctionnement de l'unité dans toute connaissance ; et que le fait de cette unité du soi- sujet n'est pas dû à l'acte de perception, mais est simplement mis en relief dans la conscience par l'acte de la Volonté qui l'appréhende, comme elle appréhende tout le reste. Elle se projette d'abord elle-même comme objet hors d'elle-même, pour ramener ensuite cet objet à l'unité d'aperception qu'elle n'a pas un instant cessé d'être elle-même. L'on voit ainsi que l'esprit ou la raison n'est pas du tout simple,