RECHERCHE PHILOSOPHIQUE PRÉLIMINAIRE

y^^i la définition de l'art ne peut être sérieusement tentée et formulée rigoureusement qu'après la solution de cette question dominante : Qu'est-ce que l'homme ? qui donc jusqu'à présent a répondu à cette question de manière à satisfaire le questionneur ?

Oserai-je me faire cette réponse moi seul à moimême.'^... Mais que suis-je, qu'un enfant des hommes, élève des hommes ? N'ai-je pas tout reçu d'eux, la pensée avec la parole, vérité ou erreur ? Que peut donc être ma voix, qu'un écho bien affaibli de la grande voix du savoir humain ? Et, d'ailleurs, entre un homme seul, faillible et passionné, et tous les amants du vrai, tous les infatigables explorateurs de l'invisible, qui pourrait hésiter? Ces hommes ne semblent-ils pas avoir pour mission de recueillir, de condenser en eux-mêmes et de vulgariser tous les sentiments, toutes les aspirations de l'humanité ? Mieux que tous autres, ces hommes ne sauront-ils pas ce qu'est l'homme ?

La philosophie de tous les siècles a cherché sans relâche l'inconnue de ce grand problème. L'a-t-elle trou-

vée?... De tous les points de l'espace et de la durée s'élèvent les clameurs de ses innombrables écoles^ se heurtant, se brisant comme des flots que soulèverait une tempête éternelle.

Sur ce sombre océan de l'être qu'illuminent parfois les rapides éclairs du génie, le monde antique a pu voir le principe même de la personnalité de l'homme violemment balloté entre l'absorption du panthéisme et l'annulation de l'esclavage. En vain une raison plus éclairée et plus saine tenta-t-elle souvent de jeter l'ancre entre ces deux abymes. Si le maître du divin Platon nous donne, avec sa bonhomie parfois railleuse, le sage conseil du Connais toi toi-même, Cicéron, comme pour nous dissuader de demander cette connaissance à l'élite de ses semblables, laisse échapper cette amère et sceptique parole : %ien de si absurde ne peut être dit qui ne le soit par quelqu'un des philosophes.

La philosophie moderne, aidée de ces efforts si contradictoires qu'ils soient , enrichie de ces trésors d'expérience si mêlés qu'ils lui arrivent de négation et de doute, sera-t-elle plus précise dans ses affirmations ; et pourrons-nous surprendre sur ses lèvres le mot d'une énigme plus profonde que celle du Sphinx ?

Prêtons une oreille attentive; mais sachons nous affranchir des redites stériles. Le monde de l'idéal, en effet, a ses conquérants et ses maîtres comme le monde de la matière ; seulement dans l'un la réalité n'est point comme dans fautre masquée de fictions : un petit nombre d'esprits puissants s'en emparent ou se le disputent, et les autres, peuple de l'intelligence, restent à leur insu cantonnés dans les régions déterminées par ces chefs audacieux, comme leurs vassaux dévotement liges, souvent

lO MÉTAPHYSIQUE DE l'aRT :

même comme leurs serfs indignement exploités ! Une sorte d'inspiration mystérieuse ou de scepticisme résolu semble posséder les premiers ; l'érudition et l'empire de la coutume gouvernent les seconds; les uns pensent, les autres imitent ; ceux-ci créent^ ceux-là se ressouviennent. Quelle que soit la présomption des hommes au regard des doctrines, à peu d'entre eux en somme appartient la périlleuse hardiesse des systèmes généraux et des vues absolues; l'assentiment ou le dissentiment est le seul droit sérieux, mais modeste, du commun des esprits. Or, entre tous les penseurs qui, dans le monde moderne, ont agité cette question suprême de la nature de l'homme , trois me paraissent l'avoir résumé dans ses trois termes les plus radicaux ; et un heureux hasard les place presqu'au même point dans le temps et l'espace : comme si eût été réservée à notre patrie et au plus grand siècle de son histoire, la singulière fortune de contenir toutes les phases du mouvement de la pensée humaine sur ce grand sujet. Nous avons nommé Montaigne, Descartes et Pascal.

1° Scepticisme.

Pyrrhon disait dogmatiquement : Je doute. Montaigne raille spirituellement en disant : Que sais-je? c'est comme le credo atténué du scepticisme.

Sincère et théorique, ce système n'est pas même un système : ce n'est rien, moins que rien, l'affirmation de la négation dans l'être, la mort dans la vie, en un mot une contradiction ! Simulé ou purement pratique , ce n'est plus même une opinion ; c'est une difformité de l'esprit qu'on s'inflige ou dont on fait gloire, quand ce

n est pas simplement le masque assez transparent d'un matérialisme secrètement désiré.

Par cette suppression de la vie rationnelle Télan le plus vigoureux de l'esprit succombera inévitablement sous le poid du corps 3 et la volonté, absorbée par la fatalité de l'instinct animal, ne saura bientôt plus que se prêter servilement aux grossières exigences de la vie physique.

Ce n'est pas, du reste, que le Pyrrhon français n'ait cherché le contrepoids de son scepticisme dans la foi qui manquait à son devancier; mais cette foi trop nominale, qu'outrage sans cesse une licence d'autant plus coupable qu elle est théorisée, ne l'a pas préservé de cette maladie de l'âme, qui énerve toute vigueur morale. Les beaux préceptes, les sages pensées de ce payen dépaysé dans le temps, sont à chaque instant annulés par les intempérantes saillies d'un épicuréisme, d'ordinaire habilement voilé, souvent cynique, dangereux toujours. Au rebours de Pyrrhon, Montaigne affirme tout au lieu de tout nier i c'est changement de manière, non de fond ; car l'affirmation des contradictoires équivaut à leur négation, et peu importe que pour la dissimuler on associe aux spécieux paradoxes de l'esprit les sophismes secrets du cœur.

Tournons donc le dos à ce faux sage, aussi décourageant que découragé sur la question qui nous occupe ; et, qu'elle que soit la fascination de son langage, laissonslui pour adieu ces sévères paroles, auxquelles le génie a donné l'autorité d'un arrêt criminel en dernier ressort : « C'est donc un grand mal d'être dans ce doute ; mais f c'est au moins un devoir indispensable de chercher, " quand on est dans ce doute ; et ainsi, celui qui doute

12 MÉTAPHYSIQJJE DE LART :

et qui ne cherche pas^ est tout ensemble bien malheureux et bien injuste. Que s'il est avec cela tranquille et satisfait, qu'il en fasse profession, et enfin qu'il en fasse vanité, et que ce soit de cet état même qu'il fasse sujet de sa joie et de sa vanité, je n'ai point de termes pour caractériser une si extravagante créature (i). »

2^ Dogmatisme.

Aussi ferme et droit que le précédent est ondoyant et divers. Descartes, lui du moins, a le sentiment profond de la dignité de son être. Je me plais donc à visiter cet anachorète de la pensée dans son désert philosophique, que n'éclaire plus aucun soleil ; et à la seule lueur qui rayonne de nos deux âmes je le contemple avec une admiration mêlée d'épouvante. Ce, creuseur infatigable m'apparaît déblayant sans crainte le sol profané de l'Essence, de tout ce que le hasard de la coutume, l'irréflexion du préjugé ou l'ardeur de la passion y ont amoncelé et confondu de matériaux hétérogènes : pêle-mêle de vérités ou d'erreurs, selon lui également affirmées, également improuvées ! Je désespère même de lui voir trouver le fond solide. Mais, lorsque, descendu à ces profondeurs génésiaques où la nature résiste à tout effort humain, il frappe avec sa fière intelligence, seul instrument qui lui reste, sur ce qu'il croit être le roc primitif de l'âme, lorsque ce choc audacieux en fait jaillir le fameux enthymême : Je pense, donc je suis, je tressaille d'espérance à ce retentissement intime de la vie, et je

(i) Pascal, PenséeSy p. 201. Edit. de 1821.

recueille avec transport en moi cette parole, qui semble renfermer la révélation et la raison de mon être.

Et toutefois cet espoir dure peu. L'illustre philosophe a beau poser « en règle générale, que les choses que « nous concevons fort clairement et fort distinctement ce sont toutes vrayes ; » il a beau en déduire immédiatement la notion nécessaire de letre parfait, de Dieu ; il est inévitablement amené à donner pour preuve à sa règle l'existence même de cet être parfait qu'il en déduit : Mais, dit-il en effet, si nous ne sçavions point que tout ce qui est en nous de réel et de vray vient d'un estre parfait et infiny, pour claires et distinctes que fussent nos idées, nous n'aurions aucune raison qui nous assurast qu'elles eussent la perfection d'estre vrayes (i). » Aussi, dans ce système du dogmatisme purement rationnel, ne peut-on voir qu'une violente réaction du désespoir de l'esprit, qu'une prise de possession instinctive mais injustifiée de l'être, qu'un cercle vicieux sublime de l'homme à Dieu et de Dieu à l'homme, rendant raison l'un de l'autre avant d'être prouvés l'un ou l'autre. Mais une base réelle, de la raison absolue, de la certitude, en un mot, on n'en voit nulle part.

Qui donc, en effet, est le plus logique de Montaigne qui s'abstient par impuissance, ou de Descartes qui affirme par exagération de puissance ?

Montaigne comprenait que toute démonstration, dont le même être est à la fois le sujet et l'objet, ne pouvait être, au point de vue de la logique pure, qu'un jeu subtil de l'esprit, présupposant l'un pour démontrer l'autre. Il souriait de cet effort comme il aurait ri d'un gymnaste

(i) Disc, sur la Méthode, 4' part., p. 43. Ed. de Paris, 1668.

qui, pour s'enlever de terre, se serait saisi lui-même 5 et il prenait en pitié letre qui, avant de s'être déterminé, même comme relatif, s'affirmait résolument et croyait en soi comme s'il était absolu. Enfin, quelle que pût être à ses yeux la valeur des croyances invincibles, il ne pouvait se résoudre à recevoir pour vérité toutes les idées, que manifestent et soutiennent au même titre tant d'esprits divers de la façon la plus contradictoire. Cette adhésion répugnait à son rare bon sens, autant qu'elle plaisait à son fin scepticisme.

Descartes, au contraire, ne comprenait pas, ou plutôt, dans son ardente passion pour la vérité, ne voulait pas comprendre, que la nature des choses et des êtres préexistait et s'imposait à son entendement comme à son insu ; qu'un acte de confiance irraisonnée en son sens intime ou en ses sens extérieurs précédait en lui toute notion, selon qu'elle lui venait, pour ainsi parler, du dedans de son être ou du dehors j qu'en pensant, qu'en se recherchant, il s'affirmait déjà involontairement lui-même, en tant au moins que chercheur; que surtout en prononçant sa phrase fameuse, il parlait, sinon par le verbe extérieur, du moins par ce verbe intérieur sans lequel on ne peut penser 5 qu'en parlant il faisait acre de foi en la parole et sa relation nécessaire avec la pensée, et que la parole est le plus évident comme elle est le plus mystérieux des éléments traditionnels ; qu'ainsi, il touchait forcément à ce monde extérieur, dont il avait la prétention de se complètement isoler. Ce grand homme ne prévoyait pas surtout qu'en créant le système du rationalisme purement individuel, il préparait de loin la déification théorique du Moi humain. Car si l'homme porte en soi seul la raison pleine et entière de son être, il sera

THÉORIE GÉNÉRALE. l^

l'être savant absolu, et, comme l'idéologue Fichte, il pourra dire en commençant une théodicée : « Je vais créer Dieu. » Qui ne voit cependant que la logique rigoureuse de cette prétention n'a d'égal que son ridicule ?

Mais n'oublions pas que Descartes lui-même a réduit aux simples proportions d'une gymnastique exceptionnelle de l'esprit, ce dont on a fait plus tard le symbole dogmatique de l'affranchissement absolu de la raison individuelle et d'un radicalisme réformateur universel. Un sens exquis lui avait fait apercevoir le danger de son système; et sa conscience d'homme supérieur et d'honnête homme lui avait imposé le devoir de le signaler. Citons ses sages paroles placées par lui en tête de son œuvre comme un gardien qui en repousse les indignes :

« Si je pensais qu'il y eust la moindre chose en

« cet escrit, par laquelle on me pût soupçonner de f( cette folie, je serois très-marry de souffrir qu'il fust « publié. Jamais mon dessein ne s'est estendu plus avant « que de tascher à réformer mes propres pensées, et de c< bastir dans un fons qui est tout à moy. Que si mon « ouvrage m'ayant assez pieu, je vous en fais voir icy le « modelle, ce n'est pas pour cela que je veuille conseiller « à personne de l'imiter : ceux que Dieu a mieux parce tagez de ses grâces auront peut-être des desseins plus « relevez : mais je crains bien que cettuy-ci ne soit desja " que trop hardi pour plusieurs. La seule résolution de « se défaire de toutes les opinions qu'on a receues aupa- « ravant en sa créance, n'est pas un exemple que cha- « cun doive suivre : et le monde n'est quasi composé < que de deux sortes d'esprits ausquels il ne convient (t aucunement. A savoir de ceux qui se croyans plus « habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empescher de

l6 MÉTAPHYSIQUE DE LART :

précipiter leurs jugemens^ ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs pensées : d'où vient que s'ils avoient une fois pris la liberté de douter des principes qu'ils ont receus^ et de s'escarter des chemins communs, jamais ils ne pourroient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit, et demeureroient esgarez toute leur vie. Puis de ceux qui, ayant assez de raison, ou de modestie, pour juger qu'ils sont moins capables de distinguer le vray d'avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent être instruits, doivent plustost se contenter de suivre les opinions de ces autres qu'en chercher eux-mesmes de meilleures (i). »

C'était peu pour la célèbre éMérhode d'être, comme tout effort purement rationnel, une inévitable pétition de principes, il lui fallait encore être proclamée généralement impraticable par son propre auteur. Pourquoi faut-il que la prudence du maître fasse si complètement défaut dans le plus grand nombre de ses disciples, qu'ils ne semblent se proclamer tels que pour abuser de sa pensée à l'abri de son nom }

Mais les modernes cartésiens ont, je le sais, tenté de perfectionner la doctrine du maître. Renouvelant d'anciennes opinions moins absolument professées, ils ont, dans la synthèse de Descartes, substitué à l'homme l'Humanité, ou à la raison humaine individuelle la raison humaine générale. De même que celui-ci affirmait l'infaillibilité absolue de la première, ainsi ils ont affirmé celle de la seconde ^ et à ce soleil des intelligences isolées, distinct d'elles tout en paraissant être leur résultante,

(i) Disc, sur la Méthode, 2" part., p. 16. Ed. de Paris, 1668.

THÉORIP GÉNÉRALl". I7

quelques-uns plus hardis encore ont donné le nom de raison impersonnelle 5 d'autres enfin, vraiment coupables, le nom de Dieu !

Ce système, plus spécieux que le précédent, n'en est pas moins son enfant légitime 3 et ce n'est que l'évidente insuffisance du premier qui a fait la fortune du second. Il est donc jugé dans son père. Cependant^ bien que dénué, comme celui dont il est issu, de la certitude à laquelle il prétend, il n'en est pas moins, on doit le reconnaître, un effort plus logique, plus rationnel dans la voie philosophique. Car de l'individuel, du contingent, il s'élance d'un seul bond dans une sorte d'universel, de nécessaire, de permanent; il est par là même la preuve de l'invincible aspiration à l'absolu qui remue et soulève l'Humanité en ses pensées comme en ses actes : mais, hâtons-nous de le dire, il n'en est pas la satisfaction saine.

I^i niera, en effet, qu'il soit dangereux comme une tendance à la confusion panthéistique, insuffisant comme une théorie sans formule, vain comme une croyance sans symbole, impersonnel enfin dans son sujet comme dans son objet? Qui rédigera, d'ailleurs, ses articles de foi.'^ Qui pourra les imposer ? et , s'ils sont imposés, que devient le rationaUsme? Dira-t-on que, sous l'influence de cette lumière générale, tout homme est naturellement infaillible? Mais, outre que ce serait follement le diviniser, qui oserait affirmer l'infaillibilité au sein de la contradiction? Hélas! quelles n'ont pas été, quelles ne sont pas encore les vicissitudes de l'idée fondamentale, l'idée d'une cause suprême ou d'un créateur personnel et vivant? Si l'on retranche du nombre de ses tenants toutes les multitudes qui n'y atteignent que par la foi

l8 MÉTAPHYSIQ^UE DE l'aRT:

simple ou la raison soumise, que reste-t-il que quelques philosophes dont la pluralité la nie ou la dénature? Or, s'il en est ainsi de Tidée de Dieu, qu'en sera-t-ii de l'idée de l'homme?

Concluons donc que ce moyen de connaissance n'a de valeur qu'en tant qu'il prouve la nature essentiellement sociale de l'homme, son aptitude naturelle au vrai, et l'ordinaire légitimité de ses idées et de ses croyances les plus générales. Ces idées et ces croyances sont, il est vrai, comme l'éther lumineux des esprits, mais ce n'en est pas le soleil; et de même que l'éther lumineux du monde physique n'est sensible aux yeux de notre corps que si l'astre du jour l'ébranlé, de même cet éther de la pensée ne brillera pour l'œil de l'âme, qu'autant que le divin soleil de la vérité lui aura imprimé le mouvement et infusé la chaleur vitale, qu'autant surtout que pour le contempler en face nous serons sortis de nos souterrains d'erreurs.

'^^ ^ Traditionalisme.

Or, entre ces deux extrêmes de l'affirmation ou du doute rationnels sur la nature de l'homme, quel parti prendre, quelle voie tenir? Si l'affirmation n'est qu'une audace illusoire, le doute n'est-il pas un intolérable supplice? Faudra-t-il s'éteindre tristement dans une nuit sans étoiles? Faudra-t-il s'abuser non moins tristement en appelant cette nuit du nom de lumière?

On conçoit qu'en cette douloureuse impuissance, Pascal, entraîné au-delà des bornes, ait pu s'écrier : « Nous n'estimons pSs que toute la philosophie vaille « une heure de peine. »

THËO RI F. GÉNÉRALE. I9

Qui n'a pas entendu les plaintes de ce Job de Tidéal, assis sur le fumier de nos sciences orgueilleuses et corrompues? Jamais souffle de parole humaine fit-il plus rudement plier et gémir le roseau pensant? Jamais aussi, sous le choc de pareille tempête, le frêle roseau révélat-il plus de vie et de puissance ?

Pascal ne voyait dans la sphère de la logique pure que le scepticisme absolu et le dogmatisme absolu. Selon lui, tout se réduisait à ces deux termes contradictoires ; et sa philosophie se formulait dans ces simples hgnes, insultante analyse de tous les efforts de l'esprit humain :

" Je m'arrête à l'unique fort des dogmatistes, qui est <c qu'en parlant de bonne foi et sincèrement, on ne ce peut douter des principes naturels : contre quoi les « Pyrrhoniens opposent en un mot l'incertitude de notre (c origine qui enferme celle de notre nature ; à quoi les « dogmatistes sont encore à répondre depuis que le « monde dure (i). »

C'est vraiment un palpitant spectacle de voir ce fier esprit prendre corps à corps ces deux philosophies prétentieuses, les étreindre d'arguments irrésistibles, les réduire l'une par l'autre au silence, et illuminer parfois Torageuse question par ces éclairs de génie, qui sont devenus des astres fixes pour la postérité. Puis, comme si la rigueur d'une logique stricte et sèche était insuffisante pour une telle démonstration, il entraîne son lecteur dans des flots de poésie, qui lui rendent sensibles la déroute et le naufrage de son esprit. Ce dramatique tableau n'est pas déplacé dans un ouvrage sur fart. Dailleurs, disons-le sans détour, les citations des écri-

(i) Pensées. Edit. rie Faugère, 11 " vol., |). 105.

20 MÉTAPHYSIQJJF DE l'aRT :

vains supérieurs ne sotl't-elles pas comme les nécessaires illustrations de nos humbles œuvres?

(f Ce n'est point ici, dit-il, le pays de la vérité ; elle

f erre inconnue parmi les hommes Incapables

« de savoir certainement et d'ignorer absolument, nous <( voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et (( flottants, poussés d'un bout vers l'autre. Quelque u terme où nous pensions nous attacher et nous affer- « mir, il branle et nous quitte ; et, si nous le suivons, « il échappe à nos prises et fuit d'une fuite éternelle. a Rien ne s'arrête pour nous : c'est l'état qui nous est « naturel, et toutefois le plus contraire à notre inclina- « tion ; nous brûlons du désir de trouver une assiette a ferme et une dernière base constante pour y édifier « une tour qui s'élève à l'infini ; mais tout notre fon- « dément craque, et la terrre s'ouvre jusqu'aux aby- « mes (i) »

« Je ne vois partout qu'obscurité : croirai-je que je (( ne suis rien ? Croirai-je que je suis tout (2) ? 33

'( Quelle chimère est-ce donc que l'homme? Quelle f< nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de « contradiction, quel prodige! Juge de toute chose, « imbécile ver de terre; dépositaire du vrai, cloaque « d'incertitude et d'erreur; gloire et rebut de l'uni- « vers (3). »

Cette antithèse vivante l'émerveille et le scandalise. Tant de grandeur et de bassesse, aussi bizarrement associées, accuseraient même à ses yeux la sagesse du Créa-

(i) Penst^es. E(-l. Fougère, iT vol.^ p. 70. (2) Ibid.y \>. 82.

tcur, s'il avait pu produire un être en semblable état.

Alors^ sa raison grandissant par l'aveu même de son infirmité^ il reconnait que tous ces mystères ne peuvent s'expliquer que par un mystère premier qu'affirme l'histoire autant que la raison y répugne 5 et avec cette résolution du bon sens qui n'appartient qu'à lui, il ne craint pas d'affirmer que « l'homme, sans le péché originel, est fc plus inconcevable, que le péché originel n'est incon- « cevable à l'homme (i). » Il termine donc en confessant la nécessité de la soumission de notre raison à une révélation supérieure, qui seule a pu éclairer ces ténèbres étranges; et il proclame cette soumission en des termes, qui expriment la résignation dans la langue du désespoir.

« Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes « à vous-même. Humiliez- vous, raison impuissante ; « taisez-vous, nature imbécile 5 apprenez que l'homme c< passe infiniment l'homme , et entendez de votre « maître votre condition véritable que vous ignorez. « Ecoutez Dieu (2)! 5:>

Assurément, si un homme pouvait se permettre la sévérité brutale d'une telle décision en la consacrant par l'autorité de son exemple, c'était bien celui dont Chateaubriand lui-même a pu dire « que ses pensées tiennent « pjus de Dieu que de l'homme. »

Mais enfin ce n'était qu'un homme.

Pascal substitue donc à la raison pure la pure tradition. Or, la tradition (le mot le dit assez) est la transmission de la vérité, immédiate o» médiate, de l'être qui la possède à celui qui en est privé ; c'est le don et son

(1) Pensées. Ed. Faugcrc, ii'vol.j p. 105.

(2) Ibid., id.

22 MÉTAPHYSIQ^UE DE l'aI^T :

acceptation ; c'est la grâce enfin d'une part, et de l'autre la foi. Grâce et foi, mots corrélatifs exprimant : l'un, la richesse généreuse ; fautre, la pauvreté confiante ; tous deux, le réciproque amour ! Mais ce rapport nécessaire des êtres devra, selon notre philosophe, s'accomplir dans un milieu de mystère si sombre, qu'il semblera dérober à Fesprit tout ce qu'il laissera entrevoir à l'âme.

Conciliation des trois systèmes.

Ainsi, ne croire en personne et à rien ; ou ne croire qu'en sa raison et à ce qu'elle dogmatise; ou ne croire qu'en la tradition et à ce qu'elle révèle : tel est le résumé des efforts trop systématiques de l'homme autour de sa nature incomprise et impénétrable. En trois mots : scepticisme, dogmatisme, traditionalisme. Aucun de ces trois mots ne saurait donc être pris par lui exclusivement pour en faire la première assise de l'édifice de ses pensées.

Le scepticisme absolu exagère jusqu'à l'annulation de Moi pensant ; le dogmatisme absolu, jusqu'à la déification du Moi dogmatisant : le traditionalisme absolu, jusqu'à la passivité du Moi croyant.

En fait, tout sceptique cache un épicurien ; le théologue Fichle touche à la folie ; et Pascal, le grand Pascal lui-même, est accusé de vouloir abêtir l'homme (i) !

(i) Sans doute nous n'enteiidons pas nous associer a celte étrange accusation. Pascal a assez honoré en lui-même et glorifié en ses écrits la nature humaine pour qu'on ait droit de mettre au nombre des plus singulières méprises, le reproche que ses adversaires rationalistes lui Font de ce fameux mot mystique trouvé dans ses œuvres, et déjà, du reste, employé par Montaigne dans le même sens. Cependant il est juste de reconnaître que le système de Pascal, aussi exagéré que les autres, autorise le repiochc en une certaine mesure.

Pourquoi donc maintenir de stériles antagonismes et des exclusions injustifiables ? N'est-ce pas appauvrir riiomme et comme le mutiler, lorsque déjà il se plaint de rimpuissance ?

Chacun des trois moyens de la philosophie a son utilité relative dans la recherche de la vérité. Le scepticisme ne peut-ilj en effet, avoir pour noble mission de préparer Tesprit au vrai en déblayant ses voies ; et le dogmatisme rationnel, sainement entendu, n'est-il pas l'instrument nécessaire de tout travail intellectuel, comme le traditionalisme en est le nécessaire flambeau r

Il faut savoir accepter les conditions de son être et s'y résigner; en d'autres termes, il faut comprendre que les vues absolues sont interdites à l'être qui n'est point absolu lui-même ; il faut surtout reconnaître que la raison ne saurait s'isoler de la tradition, parce qu'on ne peut penser sans le langage, qui n'est autre chose que la tradition, parlée ou écrite, de la pensée elle-même.

En dédaignant la tradition, la raison se ferme le monde des causes, nécessairement antérieures; en dédaignant la raison, la tradition s'en interdirait l'appréciation, nécessairement logique.

Il n'est point de vérité, au contraire, 011 la raison, aidée de la tradition, ne puisse atteindre. L'être produit doit être naturellement en rapport avec sa cause secondaire d'abord, et, de proche en proche, avec sa cause première, son principe et sa fin. La raison est son moyen intime; la tradition, son moyen extérieur pour s'élancer vers ce but suprême. L'une est donc la force propre et simplement naturelle de l'être, insuflisante évidemment pour s'élever soi-même au-dessus de soi-même; l'autre est l'engin, naturel ou surna-

24 ■ yiLTAPHYSlQJUE DF: l'aRT :

turel, à lui donné pour employer cette force à escalader les sommets lumineux de la certitude, où trône la vérité subjective et vivante.

Essayons de gravir ces sommets de lecre, qui ne sont inaccessibles qu'aux lâches ou aux présomptueux. Une fois à Tœuvre, et à mesure que nous approcherons du terme, nous comprendrons encore mieux la double puissance de la raison et de la tradition, et nous en parlerons plus dignement.