Du Spiritualisme

A tout seigneur tout honneur. Commençons par

l'hypothèse qui fut celle de Socrate et de Platon, des Pères de l'Eglise et de Descartes, et qui a encore pour elle le témoignage du sens commun chez tous les peuples.

Dans la vie ordinaire nous nous conduisons et nous parlons comme si l'esprit et le corps agissaient et réagissaient continuellement l'un sur l'autre, tout en conservant chacun sa réalité propre. Il faut convenir que cette croyance répond assez bien à l'expérience vulgaire, quotidienne, qui nous montre sans cesse l'état de l'organisme influant sur les dispositions morales ou le cours des idées, et réciproquement les mouvements de l'âme, la joie et le chagrin, les passions et la volonté, déployant leurs effets ou exerçant leurs contre-coups dans l'organisme.

Mais, à la réflexion, cette conception si simple en apparence ne tarde pas à s'embrouiller singulièrement et aboutit très vite à une impasse. L'histoire de la philosophie moderne nous en fournit un éclatant exemple dans l'évolution que l'école spiritualiste a parcourue dans le courant du XVII™* siècle, et l'impossibilité où elle s'est trouvée dès lors de faire avancer d'un cran, sans se renier elle-même, la question du commerce de l'âme et du corps. Retraçons à grands traits cet enchaînement d'idées.

Descartes plaçait Tâme immatérielle, principe de tous nos états de conscience, au milieu du cerveau, dans un petit organe impair de la grosseur d'un pois, la glande pinéale. Là, comme une araignée au centre de sa toile, elle recevait les chocs ou ébranlements que les nerfs lui transmettaient de la périphérie, et de la aussi elle réagissait selon son libre choix sur d'autres nerfs qui allaient faire mouvoir les muscles. C'était fort simple. Restait seulement à comprendre comment une substance immatérielle pouvait être atteinte, secouée, par des chocs matériels, et de plus les renvoyer. Descartes, qui avait lui-même placé l'essence de la matière dans l'Etendue (laquelle comprend aussi, chez lui, la mobilité et l'impénétrabilité) et celle de l'âme dans la Pensée (en un sens très large, embrassant non seulement les pensées proprement dites, mais les sensations, les désirs, etc., bref tout ce que nous appelons aujourd'hui phénomènes de

conscience ou psychiques) — Descartes a bien éprouvé quelque peine à concevoir le commerce, la rencontre, de ces deux choses essentiellement différentes. Mais il ne creusa pas autrement cette difliculté.

Ce furent ses disciples qui la mirent en pleine lumière. Par une nécessité irrésistible, ils furent contraints de s'avouer à eux-mêmes que Tâme qui n'est pas un morceau de matière dans l'espace, et le corps ou les atomes qui ne sont que cela, ne sauraient naturellement se rencontrer, se heurter, se modifier mutuellement ; et pour rendre compte de cette action dont la vie de chaque jour nous apporte mille preuves indéniables, ils n'eurent d'autre ressource que d'invoquer le surnaturel. Cet appel à V Assistance divine se présenta successivement sous deux formes principales.

D'abord on fit intervenir Dieu à chaque instant. Toutes les fois, pensaient Geulinex et Malebranche, que mon corps est ébranlé par son contact avec les choses extérieures, le Créateur suscite en mon âme la sensation corrélative ; et toutes les fois que je veux réagir, c'est encore lui qui produit dans mon organisme les mouvements répondant à mes intentions. C'est grâce à ce miraculeux secours que mon bras se lève juste au moment où je veux qu'il le fasse. Il ne faut donc point regarder les modifications corporelles comme la cause directe et immédiate de nos sensations et perceptions, pas plus que nos désirs et volontés comme la cause des mouvements des membres ; la seule cause réelle et véritable est toujours Dieu, qui agit sur chacune des moitiés de notre être

à roccasion de ce qui se passe dans l'autre. De là le nom d* Occasionalisme donné à ce système.

Ce rôle d'intermédiaire, de factotum, dévolu à l'Etre souverain, ce miracle perpétuel se répétant dans les plus infimes détails de la vie journalière de chacun de nous, ne laisse pas que de présenter quelque chose de choquant. La métaphysique de Leibnitz, systématisée par Wolff, y remédia en plaçant l'intervention divine au début des choses seulement: un miracle accompli une fois pour toutes, dans l'acte même de la création, n'est presque plus un miracle, puisqu'on n'est pas exposé du moins à le retrouver dans le cours actuel du monde. Dans cette seconde forme de l'appel à l'Assistance divine, l'âme et le corps, sans exercer aucune action l'un sur l'autre, sont cependant dans une constante et parfaite harmonie, parce qu'ils ont été créés au commencement de façon à se développer dans un complet parallélisme, semblables à deux horloges indépendantes, mais qu'un Tiabile artisan aurait construites et réglées de manière à rester toujours d'accord, l'une sonnant les heures à l'instant où l'autre les marque. C'est donc uniquement en vertu de sa structure intime et des lois propres que Dieu a dès l'origine prescrites à son développement, que mon corps, comme un automate bien combiné, lève maintenant le bras juste au moment où mon âme, par suite aussi de son évolution naturelle, en vient à désirer ce mouvement. Et si je me fais mal en laissant mon poing retomber lourdement sur le pupitre, il n'y a pas pour cela relation causale entre ce choc et ma douleur : cette dernière

est née spontanément dans mon âme à l'instant où ma main a heurté le bois, parce que, de toute éternité, le cours des états psychiques d'une part, et les rencontres des choses matérielles de l'autre, ont été préordonnés de façon à se correspondre exactement malgré leur indépendance réciproque absolue.

Cette doctrine de V Harmonie préétablie ^ non moins que rOccasionalisme, nous paraît volontiers enfantine et ridicule. Mais n'oublions pas qu'un système philosophique issu de cerveaux tels que ceux d'un Malebranche ou d'un Leibnitz, est un tout qu'on ne doit pas juger sur un fragment détaché. Pour saisir le véritable esprit, le sens caché et comme le parfum subtil d'une métaphysique, il faut l'envisager dans son ensemble, et surtout dans ses racines, dans le sentiment intime qui l'inspire. Ce sont en effet toujours des sentiments, des besoins profonds dé l'âme humaine, intellectuels, moraux, religieux, esthétiques, qui servent de principes et de sources aux grandes conceptions, j'allais dire aux grandes épopées, philosophiques. La justification — ou l'excuse — d'une théorie qui, vue du dehors et comme isolée de son contexte, semble absurde ou puérile, se trouve souvent tout au fond, dans la valeur affective, émotionnelle, qu'elle possédait aux yeux de son auteur.

Pour Malebranche, par exemple, c'est mû par un sentiment religieux intense, celui de la Toute-

présence et de la Toute-puissance divines, qu'il est arrivé, sur le point spécial des rapports de l'âme et du corps, à sa doctrine des Causes occasionnelles.

Quant à Leibnitz, il ne faut pas oublier qu'à strictement parler la difficulté de concilier l'esprit et la matière, tels qu'on les entend vulgairement, n'existe pas pour lui, puisque dans sa philosophie les choses que nous appelons matérielles ne le sont qu'en apparence : au fin fond, dans la réalité absolue, elles se trouvent formées de monades dont l'être consiste en perceptions et désirs plus ou moins obscurs, c'est-àdire de petites âmes qui ne diffèrent pas en nature de la nôtre. Le problème, spécial à la psychologie, des rapports de l'âme et du corps, est donc remplacé dans la Monadologie par le problème universel du commerce des substances (toutes spirituelles) entre elles. — Or c'est ici qu'intervient chez Leibnitz un sentiment tout aussi puissant que celui de Malebranche, mais plutôt esthétique que religieux cette fois. Le sentiment de l'ordre universel des choses, de la beauté infinie et de la perfection de Tunivers, voilà ce qui lui a dicté cette grandiose conception de l'Harmonie préétabKe, c'est-à-dire d'un monde où toutes les créatures se développent dans une pleine indépendance, sans cesser néanmoins de présenter entre elles une parfaite adaptation ; concordance d'autant plus magnifique précisément qu'elle est libre pour ainsi dire, puisque c'est de soi-même, en obéissant uniquement à sa propre nature, et sans subir aucune contrainte de la part de ses voisins, que chacun fait

sa partie dans cet admirable concert. L'espèce de coercition qu'implique le commerce réciproque des êtres répugnait à Leibnitz. Il trouvait plus de satisfaction, partant plus de vérité (car en matière philosophique le vrai consiste pour tout homme en ce qui le satisfait le mieux), dans cette idée d'un monde formé d'innombrables monades reproduisant chacune sous son angle particulier, mais en pleine autonomie, l'image de l'ensemble. Le merveilleux concours de tous les éléments de l'univers en une harmonie totale devait à ses yeux découler de l'unité de la pensée créatrice elle-même, et non point résulter d'une sorte d'engrenage mécanique dont la brutalité eût été indigne du meilleur et du plus beau des mondes possibles.

Cette profondeur de vue qui, chez Leibnitz luimême, confère à l'harmonie préétablie la sublimité d'une doctrine métaphysique universelle, disparaît chez son disciple et continuateur Wolff. Un bien honnête homme, mais incapable de planer si haut que son maître. Il ne nous en intéresse que davantage ici, parce qu'au lieu de cet idéalisme qui dissout le corps en petites âmes et que nous retrouverons plus loin, il rétablit le franc spiritualisme dont nous suivons l'évolution : pour lui, la matière est redevenue tout bêtement celle des physiciens, formée non pas de monades spirituelles, mais de beaux et bons atomes qui ne pensent pas du tout et ne font que se mouvoir dans l'espace. En même temps l'harmonie préétablie retombe au rang d'hypothèse destinée simplement à expliquer les rapports de l'âme et du

corps; mais comme elle le fait en recourant à la Toute-puissance créatrice, elle constitue du même coup de la part de la philosophie spiritualiste un aveu final d'impuissance devant ce mystère.

Il ne faut pas se dissimuler en effet qu'invoquer Dieu pour expliquer un fait équivaut à déclarer le fait inexplicable. Le recours à la divinité ou au Principe Premier, quel qu'il soit, en matière de connaissance, est toujours un acte de désespoir et le symptôme non équivoque d'une limite de nos facultés intellectuelles. C'est lorsqu'on se demande pourquoi et comment il se fait qu'il existe quelque chose plutôt que rien, et ceci plutôt qu'autre chose, — pourquoi la matière, le mouvement, l'espace, le temps, la vie, la pensée... plutôt que le néant ou tout autre sorte de réalité, — c'est alors que, n'apercevant aucune nécessité logique à ces données contingentes de l'expérience, les uns croient se tirer d'affaire en disant ceZa est ainsi parce que Dieu l'a voulu; tandis que les autres trouvent plus simple de reconnaître que cela est ainsi parce que cela est ainsi. Deux réponses absolument équivalentes en tant qu'explications. Si la première satisfait mieux le cœur et la conscience en mettant au-dessus et à l'origine du monde un Être dont la nature répond à nos aspirations morales et à nos besoins de justice ou d'amour, elle n'offre aucun avantage sur la seconde au point de vue de l'intelli-

gence pure. Car la question n'est que reculée et se pose derechef à l'égard de ce Dieu : pourquoi et comment se fait-il qu'il y ait, plutôt que tout autre chose ou rien du tout, un Etre souverainement juste et bon qui a créé l'univers et le conserve par sa volonté puissante ? A quoi il faut bien définitivement répondre que nous n'en savons rien ou que cela est ainsi parce que cela est ainsi. Solution qu'il eût été plus court d'accepter d'emblée au sujet de l'univers lui-même, au lieu de compliquer gratuitement le mystère de son existence de celui de la création: on eût fait ainsi l'économie d'un miracle, ce qui n'est jamais à dédaigner.

De même en est-il pour l'énigmatique corrélation de la vie psychique et de la mécanique cérébrale.. L'accord que nous voyons régner entre ces deux domaines hétérogènes et sans passage concevable de l'un à l'autre, est un fait ultime de la réalité telle qu'elle se présente à nous. C'est mettre un mot à la place d'une idée que de prétendre l'éclaircir par l'intervention du Tout-Puissant ; à supposer que ce détour offre un avantage moral ou religieux quelconque, ce qui est fort contestable, il ne contribue en tout cas pas à l'intelligence scientifique des choses. Car on n'est pas plus avancé en attribuant à Dieu luimême le commerce apparent de l'âme et du corps qu'en disant simplement avec la science expérimentale: «Les états de conscience sont régulièrement accompagnés de phénomènes physiques déterminés, mais ces deux catégories de faits sont irréductibles l'une à l'autre. »

Depuis qu'il est tombé dans le cul-de-sac de Tharmonie préétablie, le spiritualisme n'est jamais parvenu à s'en sortir qu'au prix d'un jeu de mots ou d'une abdication.

1®. — Le jeu de mots consiste dans le raisonnement suivant: «Vous dites ne pas comprendre que le corps et l'esprit puissent agir l'un sur l'autre parce qu'ils sont de nature trop différente ! Mais c'est justement là qu'est l'erreur, ils ne sont pas si différents que ça. Ne savons-nous pas que pour les physiciens eux-mêmes l'essence du corps consiste dans la Force? Or l'esprit aussi est une Force, témoin l'expérience directe que nous faisons sans cesse de notre effort volontaire. Ainsi donc, force contre force, il n'y a rien d'impossible à ce que l'âme et la matière réagissent l'une sur l'autre. »

Ce judicieux procédé pour rendre à nos deux moitiés le commerce naturel, V influx physique, que Malebranche et Leibnitz leur refusaient, a déjà été employé au siècle dernier par des penseurs dissidents de l'école de Wolflf; et sous des modifications diverses il est resté en faveur jusqu'à nos jours dans la philosophie spiritualiste. Malheureusement, s'il est aisé d'appliquer le mot de Force à l'âme et à la matière, il l'est moins de mettre sous ce mot une définition réelle qui convienne également aux deux choses. Qu'appelez-vous Force? Toute cause de changement? Mais les changements sont précisément si divers

qu'il reste douteux qu'un même genre de force les puisse expliquer tous. Pour les sciences de la nature extérieure, tout changement porte sur l'état de mouvement des corps, c'est-à-dire sur la direction et la vitesse de leurs déplacements respectifs, — et la force se mesure à l'accélération des masses matérielles» En psychologie au contraire, tout changement est une modification dans Tétat de conscience. Mais nous voilà ramenés devant l'éternelle difficulté : comment concevoir que deux événements aussi disparates que la variation de vitesse d'une masse dans Tespace, et une modification psychique, puissent être cause ou effet l'un de l'autre, ou tous deux effets d'une même cause ? Lorsque ma sensation de rouge fait place à celle de bleu, ou quand je me décide à fermer volontairement l'œil gauche, je veux bien qu'il y ait en même temps changement de vitesse et de groupement dans mes atomes cérébraux; mais je ne comprends pas du tout comment ces événements parallèles peuvent se déterminer mutuellement, — comment le ralentissement d'un atome, par exemple, pourrait obliger ma force-âme à voir bleu au lieu de rouge, ou comment ma volonté agirait sur les forces physico-chimiques de façon à hâter la décomposition d'une molécule nerveuse.

Si donc on dit que l'âme et la matière sont également forces, il faut, pour que cela ait un sens, compléter par la pensée ce terme générique en lui ajoutant les caractères spécifiques des deux idées : l'Ame est une force pensante, sentante, voulante, etc. ; la Matière est une force motrice dans Vespace. Mais

alors le problème reparaît intact; et Ton s'aperçoit que prouver la communauté de nature de deux choses en passant simplement sous silence leurs propriétés distinctives inaliénables, est un moyen commode — et légèrement sophistique !

Mais on revient à la charge. «Il n'est pas vrai, diton, que nous connaissions Tessence des forces physiques, gravitation, affinité chimique, électricité, etc. La cause qui tend à précipiter la terre sur le soleil, la limaille de fer contre Taimant, ou l'oxygène et l'hydrogène l'un vers l'autre, reste un mystère pour l'astronome, le physicien et le chimiste. Qu'est-ce qui nous empêche donc d'admettre que ces forces, et toutes les autres qui peuvent s'exercer dans le cerveau, sont en réalité de même nature que celle de l'âme ? »

Soit, spéculons sur l'inconnu, et va pour l'identification des forces physiques dans leur essence dernière avec des forces psychiques. Mais nous allons en être réduits à piétiner sur place ou à renoncer au spiritualisme proprement dit. De deux choses l'une en effet:

Ou bien on se représente les forces physiques d'après ce que l'on sait de la force psychique, c'està-dire d'après les données de l'observation interne. Alors on concevra les forces attractives, je suppose, comme dues à une sorte d'affection des atomes les uns pour les autres, et les répulsives comme naissant de leurs antipathies ; en un mot, voilà les éléments de la matière dotés de petites âmes analogues à la nôtre. Mais du mêmç coup le problème qui nous tourmentait, celui du commerce de notre âme et de

notre corps, surgit à nouveau au sujet de ces êtres minuscules. Comment, dans les atomes, concevoir l'union de leurs modifications internes, mentales, et de leurs états externes, distances et vitesses par rapport aux autres atomes ? Si c'est l'amour et la haine, comme chez le vieil Empédocle, qui règlent leurs mouvements, qu'on explique donc comment ils s'y prennent pour se reconnaître et se distinguer, se chercher ou se fuir?

Maman, les petits bateaux qui vont sur Teau ont-ils des jambes?...

Et les petits atomes qui voient dans le vide ont-ils des yeux?... Je vous laisse poursuivre en imagination cette série d'intéressants, problèmes qui se reproduiront à l'infini. Quoi qu'on fasse, le trait d'union entre les relations extrinsèques des éléments matériels (c'est-à-dire leurs distances géométriques et la variation de ces distances) d'une part, — et d'autre part les états psychiques que l'on suppose en eux — reste incompréhensible. S'il y a en fait, entre ces deux ordres de modifications disparates, un parallélisme régulier, sa raison d'être nous échappe, et de nouveau il faut renoncer à l'expliquer, ou ce qui revient au même, l'expliquer par l'assistance divine. Nous voilà revenus à notre point de départ; nous n'avons fait que tourner en rond.

2®. — Ou bien au contraire on va jusqu'au bout, et l'on abolit complètement la notion vulgaire des forces physiques en déclarant illusoires tous ces caractères externes que nous, spectateurs du dehors, nous prêtons aux atomes. « Dans la réalité absolue, pense-

t-on, il n'y a plus d'espace, de mouvement mécani* que, de matière, ni par conséquent de forces physiques ; ce ne sont là que des apparences sans fondement en soi, et la seule chose qui existe véritablement, ce sont les forces psychiques, les consciences, — ou peut-être la forge tout court, unique, dont l'essence impénétrable se dérobe à nos yeux sous les deux aspects opposés du mouvement spatial et du phénomène mental. Par conséquent, le rapport d'une âme et d'une matière hétérogènes n'est qu'un problème fictif. »

Je le veux bien. Seulement nous nous trouvons ici avoir complètement abandonné le spiritualisme et glissé dans l'idéalisme ou le monisme par la même pente logique qui, historiquement, a fait aboutir la philosophie de Descartes d'un côté à la monadologie leibnitzienne, de l'autre au panthéisme de Spinoza. Gela prouve assez que le dualisme métaphysique n'est pas à la hauteur de ses prétentions, et qu'il échoue totalement dans sa tentative d'expliquer le mystérieux commerce de l'âme et du corps.