Types de composition physique. — 1. Ainsi qu'on

^) L'appellation à.e métaphysiquelvà convient précisément parce qu'elle suppose toujours dans le sujet composé, une composition réelle soit de matière et de forme (composition physique), soit tout au moins d'essence et d'existence ^composition dans l'ordre métaphysique proprement dit). L'être métaphysiquement simple est le fondement des distinctions virtuelles incomplètes qui ne donnent lieu à aucune composition véritable, par genre et par espèce. Les transcendantaux sont également au-dessus des genres et des espèces ; on ne peut leur assigner de différence spécifique, d'addition proprement dite (additio proprie dicta).

le fait voir en Cosmologie, la substance corporelle comprend deux éléments co-substantiels, incomplets l'un et l'autre ; ils se complètent l'un l'autre, par cela même qu'ils forment la réalité substantielle totale, le corps.

Les deux parties constitutives de la substance corporelle s'appellent matière première et forme substantielle, ou, plus brièvement, matière et forme : deux parties physiques constitutives des composés substantiels de la nature.

2. La substance corporelle a pour première propriété la quantité et, par une suite naturelle, l'étendue dans l'espace. Or, ce qui est étendu est divisible. Les parties qui résultent de la division d'un corps étendu sont des parties physiques^ quantitatives ou intégrant es. On les appelle plus spécialement quantitatives dans les composés inorganisés, intégrantes lorsqu'il s'agit d'éléments organisés qui forment solidairement l'intégralité d'un organisme vivant.

Ces deux premiers types de composition matérielle sont,. pour plusieurs auteurs, les seuls qui justifient le nom de composition physique. Pour d'autres, et nous sommes de ceux-là, cette appellation doit s'étendre à tous les types de composition réelle, peu importe que le composé soit ou ne soit pas matériel. Dès lors, nous faisons rentrer aussi dans les types de composition physique, certains composés que d'autres appellent métaphysiques. Mentionnons-les :

3. Conformément à la théorie exposée plus haut sur l'individualisation des substances corporelles, il y a, entre V essence formelle et Vindividu., une distinction réelle et, dans le tout individuel, un nouveau type de composition physique.

4. Nous savons aussi qu'une composition du même genre se trouve réalisée, dans la nature, entre V essence et Vexistence.

5. Enfin, entre la substance et ses accidents^ par exemple, entre la substance matérielle et son étendue, il y a une composition physique. Il pourrait sembler que cette union est

l60 METAPHYSIQUE GENERALE

accidentelle plutôt que substantielle ; mais l'accident ontologique n'est, somme toute, nous le verrons plus tard, qu'une détermination du sujet qu'il affecte. Il s'ensuit, observe avec raison saint Thomas, que de l'union de la substance et de l'accident ne résulte pas un tertium quid ontologiquement distinct de la première et du second, mais une substance déterminée par son accident : « Subjectum enim et accidens non ita uniuntur ut ex eis aliquid tertium constituatur »^).

74. La composition métaphysique. — Tous les auteurs n'attachent pas à la composition « métaphysique » le même sens. Ceux qui appellent physique la composition matérielle, considèrent comme métaphysique la composition dont les éléments échappent à l'expérience sensible, ceux-ci fussentils réellement distincts dans la nature. Telle la composition de l'essence et de l'existence, ou celle de la substance et de certains accidents. D'autres réservent le nom de composition métaphysique à la composition d'essence et d'existence.

Nous appelons physique toute composition réelle ; la composition métaphysique est alors pour nous une subdivision de la composition logique,, à savoir celle qui repose fo7idamentalement sur une composition réelle.

Les choses de la nature, en tant qu'elles sont soumises à nos représentations abstraites et universelles, offrent à l'esprit des éléments perfectibles au moyen de raisons objectives ultérieures ; chacun de ces éléments abstraits et universels, chacune de ces raisons objectives, genre ou différence, forme ce que l'on appelle un degré logique, ou plutôt métaphysique de l'être ; entre ces degrés, ou, plus rigoureusement, entre les différents concepts abstraits et universels à l'aide desquels nous nous efforçons d'épuiser la cognoscibilité d'une chose de la nature, se vérifie le genre de composition appelée métaphysique : sur cette composition est fondée la distinction que l'on appelle métaphysique.

*) Compendium Theologiœ, cap. CCXI.

Nous concevons la nature humaine, par exemple, comme une substance douée de vie et de sensibilité avec la raison pour différence spécifique.

Quelle relation y a-t-il entre le genre suprême, la substance, et un genre intermédiaire, la vie ; ou entre deux genres intermédiaires, la vie et l'animalité ; ou enfin, entre le g-enre prochain, l'animalité, et X espèce humaine ?

La nature de la composition propre à ces différents degrés de perfection de Têtre a suscité, au cours de l'histoire de la philosophie, de longues et subtiles controverses. Nous avons en vue cette discussion lorsque nous disons qu'il y a, entre les différents degrés d'être d'une substance donnée, une composition métaphysique.

Nous justifierons tout à l'heure notre manière de voir à cet égard.

Nous voici renseignés sur la composition des substances, nous savons sous quelles formes elle peut se produire ; il y aura lieu d'étudier, dans les mêmes conditions, les différents modes d'union accidentelle qui se rencontrent dans la nature ; mais, avant cela, nous devons préciser une notion voisine de celle de composition, la distinction. Nous y avons touché plus haut, nous devons y revenir ex professo.

75. Les distinctions. — I. Au sein d'une substance tme, mais physiquement composée, il y a distinction réelle entre les parties physiques qui la composent. Cette distinction est réelle, parce que, indépendamment de toute considération mentale, elle implique une pluralité d'éléments, dont l'un n'est pas l'autre ; il y a donc, dans la nature même, distinction inter re^n et rem, distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre la pensée et la faculté de penser, il y a une distinction réelle : en effet, bien que la pensée n'existe et ne puisse exister sans la faculté qui en est le siège, néanmoins, la pensée a, de par la nature même des choses, une réalité actuelle propre, autre que celle de la faculté de penser.

2. La distinction logique ou de raison n'existe, au contraire, que dépendamment d'un acte de perception mentale ; elle a lieu lorsque deux concepts, différents l'un de l'autre, nous servent à représenter une même chose :

a) Elle est de pure raison^ lorsque les deux concepts ont exactement le même objet, non seulement matériel, mais même formel, bien qu'ils nous le présentent, peut-être, avec des degrés de clarté différents : tels sont les concepts d'homme et d'animal raisonnable.

b) Elle est fondée, virtuelle, lorsque les deux concepts répondent à une réalité unique, mais équivalente à plusieurs, et la présentent à l'esprit sous des aspects formels différents. Les deux concepts ont alors le même objet matériel, mais les notes qu'ils en expriinent sont différentes.

La distinction virtuelle est, elle-même, complète ou incomplète :

a) Elle est complète, lorsque l'objet formel de chacun des concepts distincts est réalisable à part dans la nature. Cette distinction s'appelle aussi métaphysique.

|j) Elle est incomplète, lorsque le terme formel de chacun des concepts diffère expressément des autres, mais est lié indissolublement aux autres et n'est, par conséquent, pas réahsable, à part des autres, dans la nature. Cette distinction virtuelle incomplète ne se rencontre pas entre les degrés métaphysiques des êtres, elle ne peut donc en aucune façon être appelée métaphysique.

Il y a, par exemple, une distinction virtuelle complète^ entre les concepts d'âme végétative et d'âme intellective, représentatifs de l'âme humaine. Non seulement, en effet, le terme formel de ces deux concepts est composé de notes expressément différentes, ce qui est le minimum requis pour une distinction virtuelle, mais, en outre, l'objet de chacun d'eux peut exister à part dans la nature. La vie végétative est réalisable chez des êtres qui n'ont pas d'intelligence, l'intelligence peut exister en dehors des sujets organisés.

La distinction virtuelle incomplète trouve émineminent sa place dans la connaissance que, par voie de composition, de négation et de transcendance, nous nous formons de Dieu.

En effet, sous peine d'être inexacte ou inutile, l'application à Dieu des perfections créées doit éviter un double écueil : d'une part, les concepts de ces perfections ne peuvent représenter des réalités différentes (distinction réelle)^ attendu que Dieu est une réalité absolument unique et simple ; mais d'autre part, ils ne peuvent être absolument identiques (distinction purement Ipgique ou de pure raison), car en vain multiplierait-on de pareils concepts, ils ne nous apprendraient rien ; il est donc nécessaire que les concepts des perfections créées soient autant dCexpressions différentes d'une réalité toujours au fond identique à eUe-même, en d'autres mots, ils doivent être distincts virtuelletnent.

Mais, cette distinction virtuelle ne peut être qu'incomplète : des concepts complètement distincts au point que l'un ne fût même pas implicitement contenu dans l'autre ou exigé par l'autre (distinction virtuelle complète)^ ne pourraient, sans erreur, être appliqués à Dieu.

Une perfection n'est propre à Dieu, qu'à la condition d'être infinie, et, par conséquent, équivalente à toutes les perfections possibles.

La justice, par exemple, ne peut devenir un attribut distinctif de l'Etre divin, qu'à la condition d'être conçue comme renfermant, au moins implicitement, toutes les perfections possibles (distinction virtuelle incomplète). Se représenter la justice comme une perfection divine, c'est se représenter la nature transcendante et infinie de Dieu, comme archétype de la justice créée et cause suréminente de tout ce qu'il v a de justice dans la création. Une perfection qui serait conçue isolée de la plénitude infinie de la nature divine, n'appartiendrait pas en propre à Dieu et, conséquemment, ne mériterait pas le nom de perfection divine.

La distinction virtuelle que nous établissons entre les concepts des perfections divines est donc incomplète. Dieu étant simple dans l'ordre de l'être, n'entre pas dans les compositions de genre et d'espèce. Il n'y a pas en lui de degrés métaphysiques, ni de composition métaphysique parce qu'il n'y a pas en lui de composition réelle. — Entre les attribuis transcendantaux de l'être, il n'y a pas non plus de composition métaphysique, parce que les transcendantaux sont au-dessus des genres et des espèces. On ne peut leur assigner de différence spécifique, ils ne sont pas susceptibles d'une ad-ition proprement dite (additio proprie dicta).

N'y a-t-il pas d'autre distinction que celles mentionnées ?

Duns Scot prétend que, entre la distinction réelle^ d'une part, et la distinction de raison ou virtuelle, d'autre part, il y a place pour une troisième distinction intermédiaire, qu'il désigne du nom de distinction /orw^//(? ou actuelle, de par la nature ynème des choses^ distinctio fonnalis vel actualis ex natnra rei.

Il existerait, selon lui, une distinction de ce genre entre les degrés métaphysiques d'être des choses créées ; entre l'essence divine et les attributs divins ; entre ces différents attributs comparés les uns aux autres.

En effet, deux éléments qui sont distincts entre eux, indépendamment de la pensée qui les considère, peuvent être des choses différentes, susceptibles d'une actualisation à part^ et alors, la distinction qui existe entre les termes comparés est réelle; mais ils peuvent aussi n'être que des « formalités » multiples d'une seule et même chose : ce serait le cas pour la vie, comparée à la sensibilité, chez l'animal ; pour la sensibilité, comparée à la raison, chez l'homme. Ces « réalités » ou « formalités » seraient donc actuellement distinctes l'une de l'autre, de par la nature même des choses et antérieurement à tout travail de la pensée : d'une part, il y aurait, entre elles, plus qu'une distinction de raison avec

fondement dans la réalité ; mais, d'autre part, il n'y aurait point de distinction réelle proprement dite, parce que les réalités qui sont ici distinctes, sont identifiées, en fait, dans une chose unique ; la distinction ne serait donc, ni de raison, ni réelle, mais « formelle de par la nature de la chose, /ormalis ex natura rei ».

Nous préciserons plus loin le sens que Duns Scot veut attacher à cette distinction et nous nous proposons d'y faire voir qu'elle est superflue et formée, d'ailleurs, de données contradictoires.

Complétons cet exposé par l'indication rapide des composés accidentels auxquels aussi on attribue, bien que d'une façon secondaire^ secimdum qtiid^ l'unité.

76. L'unité prise dans une acception secondaire ou accidentelle. — On applique couramment l'attribut de Vimité à des individus distincts les uns des autres, mais réunis par une perception ou par une pensée indistincte en une seule agglomération ou une seule collection : une forêt, une foule, une bourgade. Il est aisé de voir qu'une pareille unité n'est, dans la nature, fondée que sur des relations réelles de distance,

Il y a une unité réelle et accidentelle entre deux ou plusieurs substances ou entre plusieurs accidents qui, par leur concert d'actions, donnent naissance à un même effet total : telle l'union entre deux chevaux de trait attachés à un même véhicule, entre l'ouvrier et son outil ; tel le concours de forces diverses de la nature.

Cette unité peut s'appeler dynamique.

La communauté d'actions s'exerce, tantôt avec nécessité, entre agents physiques, tantôt avec liberté, ent^3 agents moraux ; dans le premier cas, l'unité est physique, ou, dans une acception restrictive du mot, dynamique ; dans le second cas, elle est morale. Cette dernière consiste donc dans une communauté de tendances propres à des agents moraux qui

poursuivent une fin déterminée : la famille, la société civile, l'Eglise forment des unités de ce genre, que l'on est convenu d'appeler un être moral, un corps morale une personne morale.

77. Objection et réponse. — Nous possédons les éléments de la réponse à une difficulté que soulève naturellement la comparaison entre deux thèses de la métaphysique aristotélicienne.

D'une part, tout être est wz, intrinsèquement un.

D'autre part, voici que nous distinguons dans la nature une unité substantielle et une unité accidentelle, formée de plusieurs substances.

N'y a-t-il pas contradiction entre ces deux points de doctrine ?

Oui, dans l'ordre ontologique tout être est un ; tout ce qui est un est être, unum et ens convertuntur (63).

Mais nos idées viennent des sens. Or les choses telles qu'elles se présentent sensiblement à l'intelligence possèdentelles toujours réellement une unité intrinsèque ?

A première vue, oui. Car nous ne parvenons jamais à penser diverses choses, sans les embrasser en une conception commune. Mais l'objet de cette conception unique est-il, dans la réalité, un ou plusieurs ?

Il est tantôt un, tantôt plusieurs.

S'il est un, il forme ce que l'on appelle unum per se^ un objet véritablement un, substantiellement un, une substance.

S'il est multiple, nous sommes en présence de plusieurs êtres considérés par l'esprit comme n'en faisant qu^un. Or, qu'est-ce qui justifie cette appréhension de plusieurs êtres en un concept unique? Un accident: telle la contiguïté de deux corps ou une disposition extérieure qui leur est commune ; tel un échange d'actions entre plusieurs substances. Des êtres accidentellement réunis forment ce que l'on appelle une unité accidentelle^ unum per accidens.

Ainsi, par exemple, la matière et la forme substantielle de la molécule chimique, l'âme et le corps de l'homme, forment une substance, iinum per se.

Une maison, deux chevaux attelés à un même chariot, sont des spécimens diuitité accidentelle.

Après ces explications préliminaires, la solution de la difficulté est simple : en réalité, totite substance est une ; mais lorsque l'expérience sensible présente associées des substances diverses, il arrive que l'intelligence se les représente comme si elles n'en formaient qu'une. Dès lors, les choses sensiblement unes sont tantôt unes en réalité, tantôt plusieurs en réalité et unes seulement d'apparence ^).

Revenons à l'unité transcendantale de la substance, la seule qui intéresse à proprement parler le métaphysicien, e*: demandons-nous comment la composition métaphysique d'une essence abstraite se concilie avec l'unité de cette essence ; comment la composition physique, substantielle ou accidentelle, des choses de la nature se concilie avec leur unité individuelle.

COMMENT l'unité DES ÊTRES SE CONCILIE AVEC LEUR COMPOSITION

78. Première thèse : La composition métaphysique d'un être se concilie avec son unité. — La thèse comprend deux parties :

La composition métaphysique d'un être ne fait pas obstacle à son unité réelle, parce qu'il n'y a entre les parties métaphysiques qu'une distinction virtuelle.

') « Sic ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter et multa secundum quid. Nam et ipsa multitude non contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno... Quae sunt multa partibus, sunt unum toto ; et quee sunt multa accidentibus, sunt unum subjecto ;

La distinction actuelle imaginée par Duns Scot est superflue et nous paraît formée d'éléments contradictoires.

Exposé de la thèse: Lorsque nous voulons nous expliquer à nous-mêmes ce que contient une chose concrète de la nature, par exemple ce que contient l'essence de Pierre ou de Paul, nous distinguons graduellement^ en elle, diverses formalités : Pierre est raisonnable, il est sensible, il est vivant, doué de corporéité, substance. Ces formalités diverses s'appellent les parties métaphysiques ou encore les degrés métaphysiques de l'être.

Que sont ces « degrés métaphysiques » ? Dans quel sens ces « parties métaphysiques » entrent-elles dans la composition de l'être ?

Duns Scot et saint Thomas s'accordent à dire que ces degrés d'être ne diffèrent pas l'un de l'autre comme une chose diffère d'une autre chose ; même pour Scot les degrés d'être appartiennent à un même être ; la rationalité et l'animalité, par exemple, appartiennent à une même chose, w^za res^ à laquelle nous donnons tous le nom d'homme. Il n'y a donc pas de distinction réelle avouée entre les parties métaphysiques de l'être et, par conséquent, la composition métaphysique des êtres ne compromet pas, de l'aveu des deux grandes écoles rivales, leur unité réelle.

Mais alors, comment faut-il comprendre cette unité réelle, par exemple, l'unité de l'homme, auquel on attribue à la fois la sensibilité et la raison ? Car enfm, observe Duns Scot, — et c'est son principal argument — une même chose ne peut être le sujet d'attributions contradictoires. Or, ce qui fait

quse sunt multa numéro, sunt unum specie ; et quas sunt speciebus multa, sunt unum génère ; et quae sunt multa processibus, sunt unum principio ». S. Thomas, Stimm, TheoL., 1», q. 11, a. 1, ad 2. Cfr. Cajet a nu m, in h. 1. — 11 ne faudrait pas confondre la distinction de Vimum per se et de Vunuin per accidens en métaphysique, avec la. prœdicatio per se et la prœdicatio per accidens en logique.

l'animalité n'est pas la source du pouvoir de raisonner. Ce qui fait la rationalité est la source du pouvoir de raisonner. Donc ce qui, chez l'homme, forme l'animalité et ce qui chez lui forme la rationalité sont deux formalités distinctes.

D'où ce dilemrne :

Ou vous dites que les degrés métaphysiques d'un être constituent en lui des formalités différentes au sein d'une même chose, par exemple, l'animalité et la rationalité au sein d'une même nature humaine, et alors vous échappez à la contradiction signalée à l'instant, mais, en revanche, Tunité réelle de l'être paraît compromise.

Ou vous dites que la diversité des degrés métaphysiques d'un être n'a d'existence que dans la pensée, et alors vous sauvez l'unité réelle de l'être, mais c'est au prix d'une inévitable contradiction.

De ces deux alternatives, Duns Scot a choisi la première, saint Thomas la seconde.

Suivant le Docteur subtil, les choses contiennent, de par leur nature, donc indépendamment de la pensée de celui qui les considère, plusieurs formalités ; l'une d'elles n'est pas l'autre et, dès lors, elles se prêtent normalement à des attributions qui, si elles tombaient sur un même sujet, seraient contradictoires. La distinction qu'il suppose ainsi exister entre les diverses formalités d'une même chose de la nature, Scot la considère comme un intermédiaire entre la distinction réelle et la distinction de raison et l'appelle distinctio formalis actiialis ex natura rei.

Les thomistes n'admettent pas cette distinction, ils la jugent superflue et inintelligible. Quant à la contradiction dans laquelle on leur reproche de verser, ils l'évitent en disant que, si l'être de la nature est, comme tel, réellement un, cependant il ne peut être conçu adéquatement par nous qu'au moyen de concepts multiples et différents. Or, ajoutent-ils, aux divers aspects objectifs d'une même chose peuvent légitime-

ment répondre des attributs qui, s'ils étaient appliqués à un sujet considéré sous un unique aspect, seraient contradictoires.

La distinction que les thomistes reconnaissent aux parties métaphysiques d'un être est donc une distinction entre concepts objectifs d'une même chose, bref, une distinction de raison fondée sur la nature de l'être, une distinction virttielle ^).

Manifestement cette distinction ne met point en danger ► l'unité réelle de l'être.

Preuve de la thèse. — L'exposé de la thèse en contient la preuve positive.

De fait, la psychologie nous apprend que nous ne saisissons pas d'un coup, par intuition, l'essence des choses de la nature.

^) Goudin met en parallèle, avec une netteté parfaite, les deux opinions rivales de Scot et de saint Thomas. Il écrit dans sa Métaphysique: « Duplex est sententia. Prima Scoti, qui vult taies gradus, v. g. animalitatem et rationalitatem in homine distingui actualiter ante opus intellectus, distinctione illa quam y ocat for mai em ex natura rei ; ita ut, licet concédât in homine animalitatem et rationalitatem esse eamdem rem,velit tamen esse duas formalitates actu et de facto independenter ab intellectu.

» Secunda sententia est D. Thomae et communiter aliorum qui tenent gradus illos distingui quidem actualiter per intellectum ; ante operationem vero intellectus solum fundamentaliter et virtualiter ; quatenus scilicet eadem simplex formalitas, licet in se una, quia tamen aequivalet pluribus, praïbet occasionem intellectui distinguendi in ea varios conceptus: quibus non correspondet in re nisiunica simplex entitas diversimode concepta ; sicut in circulo, diversis lineis a circumferentia ductis correspondet idem centrale punctum virtualiter solum multiplex ». Goudin, Metaphys., q. 2, art. 2, § 1. — Cfr. S. Thomas, Summ. TheoL, la, q. 76, a. 3.

Pas plus entre les multiples perfections attribuées par notre intelligence finie à l'Être infini, qu'entre les degrés métaphysiques des êtres en général, saint Thomas n'admet la distinction actuelle de Scot. En effet, il écrit à propos des attributs divins : « Sicut diversis perfectionibus creaturarum respondet unum principium repraesentatum per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter, ita variis et multiplicibus conceptibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum ». la, q..l3, a. 4, ad 2.

Les choses nous impressionnent, nous réagissons ; elles nous impressionnent diversement, nous réagissons de façons diverses et nous inférons que pour produire tous les effets divers que nous nous sentons obligés de leur attribuer, elles doivent posséder une perfection équivalente à plusieurs. Traduisant cette inférence en langage philosophique nous disons que, pour être une actuellement^ telle chose de la nature n'en est pas moins multiple virtuellement. En d'autres mots, entre les diverses formalités que l'expérience nous fait discerner en un être, nous plaçons une distinction virtuelle.

Nous ne doutons pas, par exemple, qu'un seul et même individu humain est substance, corporelle, vivante, sensible, raisonnable; mais il y a, dans le monde, des substances corporelles qui ne sont ni vivantes, ni sensibles, ni raisonnables ; il y a des vivants dépourvus de sensibilité ; des animaux dépourvus de raison ; il est donc naturel que nous concevions à part, ces perfections séparément réalisées ; conçues à part, elles forment l'objet de concepts distincts. Or, lorsqu'un même sujet révèle, par la diversité de ses manifestations, qu'il possède plusieurs perfections ailleurs disséminées dans la nature, il est légitime de les lui attribuer tout-es et alors, plusieurs raisons objectives se réunissent dans la pensée pour former la représentation adéquate d'un même-être réel.

Ainsi comprise, la distinction de plusieurs formalités ne suppose pas plusieurs entités actuelles en un même sujet et, par conséquent, la composition métaphysique d'une essence se concilie avec son unité.

A l'objection qu'une même chose ne peut être le sujet d'attributs contradictoires, on répondra :

Une chose, considérée sous un seul aspect, ne peut être le sujet d'attributs contradictoires, nous l'accordons.

Une chose équivalente à plusieurs ne peut, envisagée sous un aspect, demander un attribut que, sous un autre aspect, elle exclut, noîis le nions.

Suivez une ligne droite AB, dit finement saint Thomas. Selon que vous allez de gauche à droite ou de droite à gauche, le même point A est le commencement ou la fin de votre ligne. Est-ce que, cependant, le commencement et la fin ne sont pas deux contraires ? '

« De illo quod est idem secundum rem, sed ratione diffôrens, nihil prohibet prsedicari contradictoria, ut dicit Aristoteles 3 Physicorum ; sicut patet quod idem punctum re, differens solum ratione est principium et finis ; secundum enim quod est principium non est finis, et e contrario ))^).

La fameuse distinctio formalis ex natiira rei de Duns Scot n'est donc pas nécessaire, pour nous épargner des jugements contradictoires.

Évidemment, ce n'est pas l'animalité qui donne à l'homme la raison : il y aurait donc contradiction à affirmer que, sous le même aspect formel, l'homme est animal et qu'il est raisonnable.

Mais à la personne humaine, prise dans sa réalité concrète, s'appliquent en vérité les deux attributs animal et raisonnable ; car la personne réunit en elle la perfection de l'animalité et celle de la raison.

La distinction scotiste est donc sans emploi.

Elle paraît, du reste, inintelligible.

Que seraient, en définitive, ces a formalités ^ multiples, qui ne seraient point des réalités ?

Les mots formalité^ foi^malitas, expriment en langage abstrait ce que, concrètement, nous appelons forme^ forma. Or, qu'est-ce qu'une forme, en philosophie scolastique, sinon ce par quoi une chose est ce qu'elle est ? Qu'est-ce donc qu'une formalité, sinon la raison pour laquelle une chose déterminée possède son entité propre ? Puisque la forme est une chose, res^ la formalité est réelle et il est, par suite,

*) De potentia, q. 7, a. 1, ad 5.

inconcevable que des formalités actuellement distinctes ne soient pas des entités réellement distinctes les unes des autres ^).

Enfin, entre Vêtre réel et Vêtre de raison^ il n'y a point de milieu. L'être réel est^ antérieurement à toute activité mentale; l'être de raison n'est^ qu'en vertu d'une activité mentale : entre les deux, point d'intermédiaire possible.

Donc, ou bien les termes objectifs de la distinction scotiste sont des êtres réels, antérieurement à l'activité de l'esprit, et alors la distinction qui règne entre eux est réelle^ dans toute la rigueur de l'expression ; ou bien ces termes objectifs forment, dans la réalité, un être réel identique et n'ont de pluralité actuelle que dans la pensée, et alors la distinction est de raison.

Donc, enfin, toute distinction est nécessairement réelle ou de raison^ et ce serait vouloir unir des contradictoires, que de chercher à fusionner, en une sorte de combinaison intermédiaire, les raisons objectives qui nous les font opposer l'une à l'autre. (On traite le même sujet en Critériologie).

79. Seconde thèse : La cotnpositiou physique des êtres n'est pas incompatible avec leur unité substantielle. — Sans doute, des réalités multiples, dont chacune serait complète, entraîneraient inévitablement avec elles la multipUcité. Mais les parties physiques d'un composé sont,

^) « Ecquid enim tandem sibi vult (Scotus) per formalitatem? Fonna' litas id ipsum est in abstracto quod forma in concreto : cum igitur forma sit qua res deterrainatur ad certam essendi rationem, formalitas nihil aliud est, quam determinatio rei ad propriam essendi rationem : ac proinde ubi est unica res determinata ad unum essendi modum, est unica quoque non modo forma, sed formalitas iili formas proportionata : nisi velimus relicta soliditate rerum evanescere in inanitates et abstractionum abstractiones. — Deinde sicut forma est res, ita et formalitas est realitas ; vana ergo subtilitas est inducere in formis distinctionem formalem non realem, seu formalitatum et non realitatum. Sicut igitur unius entis est una forma aquivalens pluribus, ita et una formalitas gequivalens pluribus ». Goudin, Metaph,, q. 2, a. 2, § 2.

chacune pour leur compte, incomplètes, à telle enseigne que le composé est seul le sujet de l'existence. La partie est^ par définition même, apte à former une réalité composée. Ce caractère aptitudinal ou potentiel^ à l'égard du tout qu'elle contribue à réaliser, est l'imperfection distinctive de ce que nous appelons « partie » d'un composé ; réciproquement, la dépendance du « composé », à l'égard de ses parties composantes, est la raison et l'indice de son imperfection.

L'être simple échappe à cette dépendance ; sa supériorité sur l'être composé consiste à y échapper.

Or, les composés physiques qui ont été énumérés plus haut (73) vérifient cette dualité de composants, l'un déterminable, l'autre déterminateur, puissance et acte ^).

La matière première est un sujet en puissance^ essentiellement perfectible par la forme substantielle ; la forme est Vacte de la matière et lui est essentiellement assujettie.

Le composé de matière et de forme, à son tour, est une puissance^ par rapport à l'existence qui en est Vacte ; l'existence seule met le comble à l'être, esse est xdtimus acttis.

Qu'importe donc qu'il y ait, dans une essence, plusieurs réalités à distinguer, puisque l'essence, comme telle, n'est pas un être de la nature, mais seulement une puissance, susceptible d'actualisation, au sein de la nature. Or, dans l'être existant, c'est-à-dire dans l'essence actualisée par l'existence, la multiplicité de réalités n'est pas actuelle, mais potentielle ; la réalité totale unifiée est le sujet d'un acte d'existence, et, tant que persiste l'existence, l'unité actuelle du sujet demeure assurée. « Unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem » ^).

f Quant aux accidents, ils sont autant d'actes secondaires s qui, à leur façon, perfectionnent l'essence substantielle.

^) Les notions de puissance et d'acte seront exposées dans la Troisième Partie.

*) Summ. Theol, I, p. 11, a. 11.

Si l'on pouvait admettre qu'ils ont, avec la substance, une existence commune, on comprendrait aussitôt, qu'ils ne peuvent compromettre l'unité de l'être aucjuel ils sont inhérents.

Supposé, au contraire, que tout accident eût son existence propre, on aurait peine à comprendre, il est vrai, comment de multiples accidents pourraient être ramenés à l'unité par l'acte existentiel de la substance. Mais, l'examen de cette difficulté sera reporté à la Troisième Partie.

La Cosmologie traite ex professa des autres genres de composition physique mentionnés plus haut (73).

80. Troisième thèse : La composition accidentelle de plusieurs substances ne nuit pas à leur unité respective. — Il est à peine nécessaire d'énoncer cette troisième et dernière proposition ; certes, il est superflu de la démontrer longuement.

Le composé accidentel est, par définition, celui qui résulte de plusieurs substances, contiguës ou soumises à un échange d'actions. Or, il est manifeste que, ni le voisinage, ni l'interaction de substances différentes, n'empêchent celles-ci de garder chacune leur unité propre. Tant qu'une substance n'aliène pas son être propre, elle conserve son unité. « Unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem ».

L'unité transcendantale de l'être est un attribut des êtres composés et des êtres simples. Nous avons terminé ce qui regarde l'unité de composition ; disons un mot de la simplicité.

81. La simplicité. — La simplicité est une perfection, réalité positive, qui nous est connue par voie de négation. L'être simple exclut la composition.

Nous n'entendons pas parler ici, de la simplicité du point mathématique, négation de l'étendue continue et divisible : ainsi entendue, la simplicité concerne la notion prédicamentelle de la quantité.

Ti-t'

La simplicité, que nous voulons définir en ce moment, est Vexclusion de la composition intrinsèque.

L'être simple est, ou physiquement simple, ou métaphysiqnement simple, selon que sa nature exclut les parties physiques^ ou même les parties métaphysiques.

La simplicité des êtres créés n'est jamais que relative.

Dieu seul exclut absolument toute composition, soit physique, soit métaphysique ; seul il est absolument simple.

En effet, toute composition, soit physique, soit métaphysique, implique une puissance perfectible par un acte perfectif. Or, l'Être nécessaire exclut toute potentialité, il est Acte pur. Il exclut donc toute composition.

Mais nous ne pouvons qu'effleurer ici ce sujet, qui appartient en propre à la théodicée.