Notion commune du vrai et de la vérité

Voici un produit auquel un chimiste est parvenu à donner toutes les apparences du vin naturel : même couleur, même bouquet, même goût ; le public s'y trompe, l'achète et le consomme pour du vrai vin. Cependant, le chimiste qui l'a fabriqué le sait, ce produit n'est pas du vin véritable.

La police arrête un prévenu : de fortes présomptions

d'assassinat pèsent sur lui ; la foule attroupée le dévisage, applaudit à son arrestation et s'en va disant : t II a une véritable figure d'assassin ».

Dans ces exemples, dont il serait aisé d'allonger la liste, que signifient les attributs vrai^ véritable?

Que veut-on dire, en parlant de la vérité du vin, de la physionomie criminelle d'un prévenu?

Qu'entend-on par la vérité d'un être ?

On appelle « vin » une liqueur alcoolique provenant de la fermentation du jus de raisin : le jus de raisin fermenté est du vrai vin ; toute substance qui n'est pas du jus de raisin fermenté n'est pas du vrai vin ; on en conclut qu'un produit artificiel n'est pas véritablement du vin.

Le moral d'un individu se révèle habituellement dans ses traits ; — un homme d'esprit n'a-t-il pas dit qu'à quarante ans, chacun est responsable de sa physionomie? En vérité la figure, les allures, l'attitude distinguent l'honnête homme du criminel. Lorsque la foule dit de l'individu arrêté par la police : « Il a une véritable figure d'assassin », elle applique son critérium usuel : elle a une idée typique de la figure de l'honnête homme, une idée typique de la figure du criminel ; or, la figure de ce prévenu ne ressemble pas à l'idée que l'on se fait du premier, mais à celle que Ton se fait du second ; c'est une vraie figure de criminel.

Un liquide est donc du vrai vin, quand il est conforme à la définition par laquelle nous exprimons la nature du vin ; un produit qui ne répond pas exactement à cette définition n'est pas véritablement du vin.

Une physionomie qui ressemble à celle que nous tenons pour la physionomie typique de l'honnête homme ou pour celle de l'assassin est une vraie physionomie d'honnête homme ou une vraie physionomie d'assassin.

On appelle vraie une chose qui est conforme au type mental au moyen duquel nous nous représentons sa nature.

Nous savons ou nous croyons savoir quelle est la nature du vin ; quelle est la physionomie distinctive de l'honnête homme ou du criminel : nous appelons un produit du vrai vin, lorsque nous pensons qu'il réalise la nature, supposée connue, du vin ; une physionomie est dite une vraie physionomie d'homme de bien ou de criminel, lorsqu'elle est jugée conforme à un type, supposé connu, d'homme de bien ou de criminel.

Au contraire, qu'une substance, une physionomie, une ligne ne répondent pas à l'idée que nous avions de la nature du vin, de la physionomie du criminel, — nous jugeons que cette substance n'est pas véritablement du vin, que cette physionomie n'est vraiment pas celle d'un criminel.

Donc, effectivement, on appelle vraie une chose que présentement l'on regarde et juge conforme au type idéal qui représente la nature de la chose. — La chose que l'on considère « vérifie », dit-on, l'idée que l'on se fait de sa nature.

La vérité est la conformité d'une chose considérée actuellement, avec la nature, supposée connue, de cette chose.

La vérité d'une chose s'appelle vérité ontologique ou objective : cela veut dire que cette vérité est un attribut, non de la pensée, mais de Vêtre ou de Vobjet pensé.

On l'appelle aussi : vérité métaphysique iranscendantale^ pour indiquer qu'elle est un attribut qui convient à l'être comme tel, qui est commun à tous les êtres.

Le caractère transcendantal de la vérité sera établi prochainement ; avant cela, poursuivons notre analyse.

95. La vérité ontologique est un rapport de conformité avec un type idéal. — Il ne viendra à la pensée de personne de dire que le vin est vrai, mais on dira que telle substance, qui est du jus de raisin fermenté, est du vrai vin. On ne dira pas qu'une physionomie est vraie ^), mais on dira

*) On dit bien d'une physionomie qu'elle est « vraie » ou qu'elle est

MÉTAPHYSIOUE GÉNÉRALE 201

qu'elle est une vraie physionomie d'honnête homme ou une vraie physionomie d'assassin.

L'attribut vrai, véritable, n'est donc pas apphqué à une chose considérée à l'état absolu ; il est réservé aux choses référées à leur type idéal, que nous supposons connu d'ailleurs, et jugées de même nature que lui. VJ,^ A

V La vérité ontologique est donc un rapport d'identité de

nature entre une chose présente et un type idéal présupposé.

Voilà le sens de la définition, universellement acceptée, de la vérité : Veritas est adœquatio rei et intellecttis.

Par res il faut entendre une chose que nous percevons ou que nous imaginons au moment présent.

Par intellecttis il faut entendre la notion préalable de la chose perçue ou imaginée.

La conformité exacte, adœquatio vel conformitas, du sujet perçu ou imaginé avec son type mental, est sa vérité.

Que l'on suive de près les affirmations de la conscience ou du langage et l'on se convaincra de ce fait, dont l'importance est ici de premier ordre : chaque fois que nous disons d'une chose, non pas qu'elle est vraie — ce que nous ne disons jamais — mais qu'elle est vraiment, véritablement, en vérité telle ou telle chose, nous entendons par l'expression telle ou telle chose une nature qui nous est déjà familière, sur le compte de laquelle nous avons confiance de ne pas errer, et nous confrontons avec cette notion que nous possédons en nous la réalité présentement soumise à notre expérience.

Voyons-nous qu'il y a identité de nature entre la réahté d'expérience et le type auquel elle est rapportée, — nous jugeons qu'il y a vérité ontologique; c'est-à-dire que la réalité est véritablement la même que le type auquel elle a été comparée.

« fausse », mais alors encore les qualifications « vraie * ou « fausse » expriment d'une façon abrégée un rapport, celui de la physionomie avec les sentiments intérieurs de l'âme.

Voyons-nous que la chose présentement soumise à notre examen n'est pas de même nature que le type auquel on la compare, — nous disons qu'elle n'est pas véritablement ce que ce type exprime.

Ne connaissons-nous aucun type idéal avec lequel la chose que nous considérons soit manifestement identifiable, nous nous abstenons de dire que la chose est véritablement telle ou telle, nous déclarons ne pas savoir ce qu'en vérité elle est, nous restons en doute sur sa vraie nature.

Depuis la découverte célèbre de Rôntgen, on sait qu'il existe des radiations invisibles qui traversent des corps opaques et viennent impressionner des plaques photographiques ; cependant, on est d'accord pour dire que Ton ne connaît pas leur vraie nature, et on les appelle provisoirement les rayons X, parce que jusqu'à présent les physiciens ne sont point parvenus à les faire rentrer dans une catégorie déjà classée. Le jour où la nature intime en sera définie, on donnera à celle-ci un nom propre^ son vrai nom, et chaque fois que par induction on retrouvera quelque part cette même nature, on lui donnera son nom véritable.

Ainsi donc, la vérité d'une chose est un rapport de conformité entre cette chose et l'idée qui en préexiste dans l'esprit.

D'où il suit que, connaître la vérité d'une chose, c'est remarquer ce rapport ; et comme il n'est pas possible de remarquer la nature d'un rapport sans avoir par devers soi les termes dont il est composé, la connaissance de la vérité ontologique est nécessairement un acte complexe de l'esprit : ce ne peut être l'acte que les logiciens appellent « simple appréhension », ce doit être celui qu'ils appellent « composition ou division », c'est-à-dire un jugement.

Mais ce type idéal, qui est comme la pierre de touche dans les jugements que nous formulons sur la vérité ontologique, quel est-il? Où réside-t-il?

La solution de ce problème nous fera pénétrer plus avant dans l'analyse de la vérité et nous mettra en contact avec les diverses interprétations qui en ont été données.

96. Quel est ce type idéal, norme de nos jugements sur le vrai ontologique ? — Ces types idéaux, disait Platon^ ont une existence éternelle, indépendante*de la pensée. Ils dominent et règlent toute expérience. L'être en soi — justice en soi, vrai en soi, beau en soi, bien en soi, ordre en soi — échappe aux sens ; il forme l'objet direct de l'intelligence ; la réalité fugitive, qui tombe sous l'expérience, n'est intelligible qu'à la condition d'être éclairée par lui et dans la mesure où sa lumière tombe sur elle. « Ce que le soleil est dans la sphère visible, par rapport à la vue et à ses objets, le bien Test dans la sphère idéale, par rapport à l'intelligence et aux êtres intelligibles » ^).

Quelle est la nature des idées platoniciennes ? Comment faut-il comprendre leur relation avec les réalités d'expérience et avec l'Être de Dieu ?

Problèmes délicats qui feront sans doute l'objet d'éternelles controverses parmi les exégètes de l'Académie.

Suivant saint Augustin, les types immuables des choses, — les « incommutabilia vera », ainsi qu'il les appelle en son énergique langage, — ont une existence réelle en l'intelligence divine, exemplaire substantiel des œuvres créées. Le raisonnement nous conduit inévitablement à l'affirmation de cette cause suprême intelligente de tout ordre et de toute vérité ; les relations numériques, les principes métaphysiques nous fournissent les prémisses suffisantes mais en même

n Platon, République, liv. VI, trad. Saisset, p. 333 Ici, l'idée du Bien est considérée comme l'Idée suprême. Dans le Phiîèbe, Platon fait dire à Socrate : « Si nous ne pouvons saisir le bien sous une seule idée, saisissons-le sous trois idées, savoir : celles de la beauté, de la proportion et de la vérité, et disons de ces trois choses qu'elles n'en font qu'une » (p. 658).

temps nécessaires, à l'aide desquelles notre raison fait cette démonstration.

Les Ontologistes ont supprimé ce travail de raisonnement; ils ont identifié l'Être, le Vrai, le Beau, le Bien avec l'Être divin et jugé, en conséquence, que la première perception du vrai absolu se confond avec l'intuition directe de Dieu. Lorsque nous jugeons de la vérité, de la bonté, de la beauté, en un mot, de l'être des choses, c'est toujours, ont-ils dit, dépendamment d'une perception, au moins habituelle, de l'Être absolu.

Ces théories, — que nous désignons d'un même nom générique « l'idéalisme », pour rappeler leur parenté avec la doctrine originelle des « Idées * platoniciennes, — faussent la notion de la vérité ontologique.

L'idéal d'après lequel nous jugeons de la vérité des choses, est la réalité expérimentale qui a été abstraite par l'intelligence et développée par la réflexion.

Ni l'idéalisme de Platon, ni l'exemplarisme augustinien, ni l'ontologisme ne sont nécessaires pour justifier la thèse que la vérité est une propriété métaphysique de l'être.

97. L'idéal, norme des jugements sur le vrai, est abstrait de l'expérience. — Le jus de raisin qui a fermenté possède des propriétés caractéristiques ; le vigneron acquiert par expérience, par comparaison, par induction, une notion assez exacte de la nature du vin; d'ordinaire, il peut dire, à coup sûr, si un produit est du vm naturel ou de la contrefaçon ; lorsqu'à un produit qui semblait douteux^ il reconnaît les propriétés du jus de raisin fermenté, il juge qu'il a affaire à du vin véritable.

Il est d'expérience que les criminels ont, pour la plupart, des traits distinctifs qui tranchent sur ceux des honnêtes gens ; ces traits distinctifs, on les a abstraits de l'expérience, on en a fait le portrait-type du criminel ; les personnes qui

MÉTAPHYSIQUE GKNÉRALE 205

ressemblent à ce portrait doivent être, se dit-on, des criminels, de vrais c:riminels.

Ces divers exemples nous montrent que spontanément nous faisons consister la vérité d'une chose dans sa conformité avec un type idéal que nous nous sommes formé d'après l'expérience.

Oui donc à conscience de contempler, au-dessus des réalités éphémères que les sens perçoivent, un monde d'essences subsistantes, et de se référer à celles-ci pour juger si un produit est pur ou altéré, un homme honnête ou criminel?

Qui a l'intuition d'un Etre divin et d'idées divines et s'aide de cette intuition pour apprécier la vraie nature des êtres ?

Qui, enfin, subordonne ses jugements sur la vérité des choses, à une démonstration de l'existence de Dieu, de son infinie sagesse et de sa conception idéale, éternelle, des œuvres créées?

Dira-t-on que, pour un athée, il n'y a point de vérité ?

A rencontre des théories idéalistes nous pensons que les idées-types, d'après lesquelles nous jugeons de la vérité ontologique, sont abstraites de l'expérience.

Mais cette opinion soulève plusieurs difficultés.

98. Difficultés. — Réponses. — Dans cette théorie, la vérité ontologique est subordonnée, dit-on, à une comparaison entre la chose et son type idéal que nous supposons préexister dans la pensée. Or, la vérité ontologique précède la pensée, celle-ci devant se régler sur elle.

Ensuite, la vérité ontologique serait soumise aux divergences et aux fluctuations de la pensée personnelle : autant de sujets pensants, autant de normes du vrai, autant de vérités ontologiques différentes. Or, manifestement, la vérité ontologique est indépendante de ces variations, une, immuable.

Donc, la vérité des choses ne peut résider en leur conformité avec un type idéal qu'une intelligence faillible aurait d'abord abstrait des réalités d'expérience.

Solution de la première difficulté. La vérité des choses précède l'exercice de la pensée, en ce sens qu'elle précède les jugements de l'intelligence et que la vérité de ceux-ci est réglée par elle. Mais il est faux que la vérité d'une chose nous apparaisse antérieurement à un premier exercice de la pensée, c'est-à-dire à un premier concept qui exprime la quiddité de cette chose.

La vérité d'une chose, telle que l'entend la conscience de l'humanité, réside dans la conformité de la chose avec l'idéetype que l'on s'en est faite ; elle ne peut donc surgir que dépendamment de cette idée-type et postérieurement à elle.

Veut-on appliquer à la chose elle-même, en son état absolu, les expressions « vrai fondamental », « vérité fondamentale », nous n'y contredirons pas ; mais alors on doit se souvenir qu'une vérité « fondamentale » n'est vérité qu'en puissance ; ce n'est pas une vérité actuelle et formelle.

Aussi bien, si la chose et la vérité étaient, sous tous rapports, identiques, pourquoi les langues auraient-elles créé deux mots pour les distinguer?

Solution de la seconde difficulté. — Sans doute, les conceptions que les hommes se font de la nature spécifique des êtres varient d'individu à individu, d'époque à époque et leur application aux choses d'expérience amène d'inévitables divergences : ce qui est du vin pour un habitant c^un pays dépourvu de vignobles, n'en sera peut-être pas pour un vigneron expert.

Mais, pour l'homme du Nord comme pour celui du Midi, il y a un ensemble de propriétés qui servent à définir la nature spécifique du vin. '

Or, dès qu'un type abstrait, quel qu'il soit, est soumis à l'analyse, il se manifeste entre ses traits constitutifs des rapports nécessaires, immuables.

Les qualités superficielles de couleur et de saveur auxquelles l'homme de nos campagnes croit reconnaître la nature

du vin sont aussi essentielles et nécessaires, pour lui, que le sont, pour le vigneron, les pro))riétés réelles du jus de raisin fermenté.

Est-il étonnant, dès lors, que chacun de nous, réfléchissant sur la nature d'un être, lui reconnaisse toujours un ensemble de caractères nécessaires, sans lesquels elle ne serait pas véritablement ce qu'on affirme qu'elle est ?

Et lorsque le métaphysicien, poursuivant sa réflexion, cherche à dégager des divers types déjà abstraits et formés par autant de synthèses directes de la pensée, une notion d'un degré plus abstrait, — la < ratio veritatis », la nature de la vérité commune à tout ce qui est ontologiquement vrai, — est-il étonnant qu'il abc tisse à une définition indépendante de conditions contingentes, une, immuable ?

Mais, dira-t-on, si chacun a sa façon de concevoir la nature des êtres ; si les choses sont vraies ou fausses selon qu'elles sont en accord ou en désaccord avec nos conceptions personnelles, comment concilier avec la multiplicité et les vicissitudes de celles-ci, la foi persistante à l'unité et à l'immutabilité du vrai ?

Les jugements que les hommes énoncent sur la nature des êtres ne sont pas, en tous points, divergents et variables ; il y a, dans leur objet, une part sur laquelle l'accord des intelligences est universel et constant. Ce produit frelaté auquel un observateur superficiel a par erreur attribué la nature du vin, est une substance corporelle, agissant sur nos sens, subissant l'action du milieu ambiant ; les propriétés corporelles, la substantialité, l'action, la passivité, etc.. appartiennent véritablement à ce produit ; personne ne se trompe en lui attribuant la quiddité générique ou transcendantale qu'elles impliquent.

Quant à la nature spécifique des êtres, elle est, en effet, l'occasion de divergences et d'erreurs, parce que l'intelligence doit, pour arriver jusqu'à elle, faire un travail délicat d'indue-

tion ; mais ces divergences ne sont pas définitives, ces erreurs sont réformables.

Aussi bien, lorsque les théoriciens de l'exemplarisme exaltent les attributs de la vérité ; lorsque saint Augustin nous invite à contempler, par delà les contingences du monde et les fluctuations de nos jugements personnels, la Vérité souveraine étendant sa domination sur nos intelligences, de quelle vérité entend-il finalement parler ? Il allègue en exemple l'être, l'unité, la bonté, les lois des possibles, les principes premiers de la morale, les lois des nombres, etc.. en un mot, ce que nous résumons sous les appellations : quiddité générique ou quiddité transcendantale des êtres.

On a fait à cette thèse deux objections.

D'après votre explication, a-t-on dit, la vérité est toujours un rapport conditionné. Or, de nombreux rapports s'énoncent sans condition. Exemples : 2 -f- 2 = 4 ; l'être exclut le nonêtre. Donc l'explication est inadéquate.

Oui, toute vérité est conditionnée par la présence, soit dans la nature, soit dans la pensée, des termes entre lesquels surgit un rapport d'identité, d'appartenance, de contradiction. Mais la condition n'est pas toujours exprimée. Lorsqu'il s'agit de rapports entre objets transcendantaux ou très généraux, l'expression de la condition qu'ils supposent peut être impunément sous-entendue, parce qu'elle est la même, n'importe quels soient les termes rapportés l'un à l'autre; elle est donc conçue identiquement par tous, posée mentalement par tous en un sens identique. Cette condition sous-entendue, que l'on n'aperçoit pas, on la juge à tort inexistante et l'on estime alors que le rapport est absolu. C'est une illusion.

L'expression 2 + 2 sont 4 signifie : Supposé que 2 + 2 et 4 soient donnés dans la nature ou pensés par l'esprit, l'identité de 2 + 2 et de 4 s'impose. Un tout, n'importe de quoi il

soit composé, dès cpiil est domié, est identique à la somme de ses parties.

Au contraire, lorsqu'il s'agit de lois particulières^ les conditions de leur vérification sont plus complexes et ont besoin, par conséquent, d'être exprimées pour ne point donner prise à l'équivoque et à l'erreur. Mais, en réalité, les lois générales autant que les lois particulières sont hypothétiques.

On a dit aussi : La connaissance de la vérité n'a-t-elle donc pour objet que des rapports transcendantaux ou génériques? N'est-ce pas la connaissance des essences spécifiques qui nous intéresse le plus ?

Certes, les essences transcendantales et génériques ne sont pas seules connaissables, mais seules elles font Tobjet d'un accord unanime, nécessairement unanime des intelliîjences.

Les essences spécifiques piquent davantage la curiosité de l'esprit, sans doute, mais curiosité n'est pas vérité. Leur connaissance donne lieu à des divergences et à des erreurs qui, d'ailleurs, ne sont pas irréformables. Or, l'unique moyen d'assurer l'accord des intelligences dans la connaissance d'une même vérité, c'est de soumettre les assertions controversées au contrôle de rapports plus simples, génériques et transcendantaux. L'objection confirme donc, plutôt qu'elle n'infirme la thèse.

Les difficultés auxquelles la thèse semblait donner prise n'ébranlent donc pas la conclusion : Le type idéal qui sert de norme au vrai ontologique est emprunté à l'expérience, son origine expérimentale se concilie avec les caractères distinctifs de la vérité.

Quelle est donc, enfin, la définition générale du vrai et de la vérité ?

99. Définition du vrai et de la vérité. — Confrontation de la vérité ontologique et de la vérité logique. — On appelle vraie une chose jugée conforme à la représentation de la nature de cette chose.

La vérité d'une chose est sa conformité avec la représentation intellectuelle de sa nature.

La vérité ontologique, en général, est la relation de conformité des êtres avec la notion abstraite de leur nature. La chose est dite « fondamentalement » vraie, en ce sens qu'elle est le fondement de la vérité ontologique ; mais cette façon de parler est peu rigoureuse ; « formellement » la chose n'est vraie que lorsqu'elle est considérée en relation avec une idée présupposée de la nature de cette chose. La vérité ontologique n'est pas un attribut absolu, mais un attribut relatif de l'être; elle est formellement un rapport entre l'être que nous percevons ou que nous imaginons et une conception antérieure de la nature de cet être.

Aussi l'acte intellectuel qui exprime la vérité, n'est-il pas une simple conception mais un acte complexe de « composition ou de division », un jugement. L'esprit connaît la vérité lorsqu'il voit la conformité d'une chose avec l'idée présupposée de la nature de cette chose. L'idée présupposée est le prédicat du jugement ; la chose que l'esprit juge conforme à cette idée, est le sujet; l'attribution du prédicat au sujet est l'acte formel du jugement.

Lorsque l'esprit affirme d'un sujet une nature qui lui convient, l'affirmation est conforme aux exigences du vrai ontologique, le jugement est vrai, doué de vérité logique.

Lorsque l'esprit affirme d'un sujet une nature qui ne lui convient pas, l'affirmation est contraire aux exigences du vrai ontologique, le jugement est faux, entaché d'erreur logique.

Ici encore, notons-le en passant, se vérifie la notion commune de la vérité ontologique. ^

Quelle est, en effet, la nature de l'intelligence humaine, et, plus généralement, quelle est la nature d'un être fait pour connaître, sinon de représenter, telle qu'elle est, la chose connue ?

Lorsque l'inteUigence connaît une chose telle qu'elle est,

MKTAHMYSlgiE GKNI^:KALE 211

son acte est ce qu'il doit cire; il répond à l'idée que nous nous faisons de sa destination ; on a donc raison de l'appeler vrai.

La réalité n'est jamais fausse, ainsi que nous l'expliquerons tout à l'heure ; l'erreur est exclusivement le fait de l'intelligence qui juge mal la réalité.

100. Retour aux théories idéalistes. - Il semble presque superllu de formuler encore expressément la conclusion que la vérité ontologique n'implique aucune comparaison avec des î Idées » éternelles indépendantes de la pensée humaine ou avec un Être divin dont notre intelligence aurait naturellement l'intuition.

Platon ne pouvait croire que les « Idées » fussent notre œuvre, parce que nous n'avons point conscience de les avoir élaborées et que, d'ailleurs, se disait-il, elles éclairent déjà de leur lumière les premières démarches de l'intelligence.

Nous avons répondu ailleurs à ces deux arguments :

L'acquisition des idées les plus générales est due à un exercice spontané de la pensée; spontanée, cette oeuvre de formation échappe à la conscience distincte au moment où elle s'accomplit, et Ton comprend, dès lors, que nous n'en ayons pas le souvenir.

Voilà pourquoi nos idées générales nous semblent aujourd'hui antérieures aux réalités que l'expérienre nous fait distinctement apercevoir et sur lesquelles se concentre notre attention présente. ^

Mais le fait que le développement actuel de nos connaissances est dû à l'expérience, ne prouve-t-il pas qu'à l'origine nos premières connaissances furent puisées à la même source ?

L'affirmation que l'Etre divin fournit seul la raison explicative de l'unité et de l'immutabilité de la vérité métaphysique, repose sur une équivoque : Dans l'ordre ontologique, l'Intelligence suprême est la cause exemplaire de toute réalité, et il est juste d'en conclure que tout être est vrai à raison de sa

conformité avec une idée divine : nous ne songeons pas à nier l'existence de cet ordre.

Mais il faut commencer par l'établir.

L'existence de Dieu ne nous est pas connue par intuition, elle doit être démontrée. L'affirmation de cette existence n'est donc pas pour nous un principe, mais une conclusion.

Si l'existence de Dieu est démontrable, c'est à la double condition qu'il y ait des principes, dont la vérité soit pour nous indépendante de l'affirmation de l'existence de Dieu, et qu'il existe des êtres contingents, — sujets d'application de ces principes, — dont la vérité métaphysique soit fondée sur autre chose que sur l'essence divine.

Les philosophes idéalistes ont commis un vice de méthode en confondant l'ordre analytique avec l'ordre ontologique.

L'unité, l'immutabilité, l'éternité de la vérité métaphysique n'ont rien de commun avec l'unité, la nécessité, l'éternité de l'Être divin et des idées divines.

On a pu rendre raison des premières sans même songer aux secondes.

Bien plus, la diversité entre les attributs divins et ceux du vrai métaphysique est telle que, si les premiers nous étaient connus, loin de fournir l'explication des seconds, ils mettraient en plein jour leur contraste avec eux.