Notion familière du bien et de la bonté

Lorsque l'enfant goûte un fruit savoureux, il traduit la satis-

') De verit., q. 1, art. 6, C. Cfr. Summ. TheoL, I^, q. 16, art: 8. ') Ibid., q. 1, art. 6, ad 3.

faction sensible qu'il éprouve, par ces mots : « Que c'est bon ! cela est bon ».

L'enfant appelle bon ce qui flatte ses sens.

L'enfant est avide (avidiis, du verbe avère, désirer) de ce qui flatte ses sens, il désire en jouir, il Vaime.

A un âge plus avancé de la vie, nous appelons bon^ non seulement ce qui nous est agréable, mais en général les choses ou les personnes qui répondent à un besoin ou qui, d'une façon quelconque, sont utiles. Les aliments nous sont bons^ parce qu'ils répondent à un besoin physique ; la science est bonne pour l'intelligence qui a soif de connaître ; l'amitié est bonne pour le cœur qui a besoin d'aimer. Nous appelons bonnes quantité de choses usuelles qui nous rendent service.

En résumé, la bonté d'une chose est ce qui nous la rend agréable ou utile.

112. Première notion philosophique : Le bien est l'objet d'une tendance naturelle. — Aristote s'inspire de ces considérations lorsque, appréciant le bien par ses effets, il le définit : l'objet d'une tendance naturelle.

Suivant la philosophie aristotélicienne, chaque être de la nature tend, soit inconsciemment soit consciemment, vers une fin, « sa fin naturelle » ; il la poursuit et, s'il est doué de sensibilité, il jouit lorsqu'il la possède. En conséquence, le bien est ce vers quoi se porte soit la tendance inconsciente, soit la volonté consciente des êtres. « Bonum est quod omnia appetunt » ^). Tandis que la volonté' s'approche de sa fin ou de son bien, elle le désire ; quand elle en prend possession, elle en jouit ; aux deux moments, elle Vaime. On dira donc en termes plus explicites : Le bien est l'objet des désirs ou des complaisances de la volonté, l'objet qu'elle aime.

^) KaX(o;; aTte^-nvavxo tàyaôov, ou Trdtvxa è<pietat. Aristote, Eth., I.

La vérité est vraie pour tout le monde, mais souvent ce qui est bon pour l'un e'st mauvais pour l'autre. Kat xb aveu 8è 7rpai£a)(;, xo aXrjÔèj; xal tô <^£uôo<;, Iv Ttf) aùxî}!) "^ivzi i<sx\ xi^ aYaOtf) xal xaxqi • àXXà x^t y' aTcXâi; ôiacpspsi x«l Tivi. De anima, III, 7.

MÉTAPHYSigi'E GKNKRALR 225

Rien n'empêche, en effet, que l'on assimile les tendances inconscientes des êtres à une volonté, capable de désirs et d'affections, et dès lors, il est permis de dire, en langage analogique, que les êtres inférieurs aspirent à leur fin, et s'y reposent, lorsqu'ils l'ont atteinte. Ainsi, tous les êtres de la nature, qu'ils soient doués de volonté proprement dite ou seulement de tendance inconsciente, sont compris dans la formule aristotélicienne : Le bien pour les êtres est ce qui fait l'objet de leurs désirs : « Bonum est quod omnia appetunt ».

115. Autre aspect philosophique : La bonté des êtres est leur adaptation à leur fin. — Môme dans le langage familier, le bien revêt aussi une signification plus objective. Il nous est habituel de parler d'une bonne montre, pour désigner une montre qui marque exactement l'heure. On appelle bon soldat celui qui possède les- qualités essentielles à la vocation militaire.

Dans ces exemples que signifient les mots 6ow, bonté ?

Nous nous rendons compte que les hommes et les choses ont un but.

Une montre n'est pas un mécanisme inutile, elle a été faite pour marquer l'heure. — Le soldat a pour mission de défendre la patrie.

Il n'est pas absolument nécessaire qu'il y ait des montres pour marquer l'heure, mais, lorsqu'on veut marquer l'heure et que l'on fabrique dans ce but une montre, le mécanisme de la montre doit être agencé de manière à réaliser l'effet voulu : marquer l'heure. Une montre adaptée à son but et réalisant, par son jeu, l'effet en vue duquel elle a été façonnée, est une bonne montre. La bonté d'une montre consiste dans l'adaptation du mécanisme et du mouvement de la montre à son but.

Il n'est pas indispensable que tel ou tel s'engage dans la carrière des armes, mais, si librement il s'y engage, il est

nécessaire qu'il mette ses forces, son intelligence, ses énergies morales au service de sa vocation ; sinon, il se contredirait : d'une part, il voudrait à l'heure du danger défendre la patrie ; d'autre part, il ne voudrait pas employer les moyens nécessaires pour pouvoir éventuellement la défendre. Le soldat résolu à défendre la patrie et apte, au moment voulu, à la défendre effectivement, est un bon soldat. La bonté du soldat consiste dans l'adaptation de ses forces, et, au besoin, de son action au but de sa carrière : la défense de la patrie.

En général, la bonté d'une chose ou d'une personne consiste dans l'adaptation de ce qu'elle est ou de ce qu'elle fait, à son but.

On sait que, dans la philosophie d'Aristote, la nature désigne la substance d'un être, considérée comme premier principe de toutes ses opérations ; le mot nature enveloppe donc à la fois ce que l'être est et ce qu'il est capable de faire, sa constitution et son pouvoir d'action ; en conséquence, on pourra dire avec concision : La bonté d'une chose ou d'une personne consiste dans V adaptation de sa nature à sa fin.

Ce qui est adapté à une fin s'appelle moyen. La bonté d'une chose est donc son adaptation comme moyen à sa fin.

Au lieu de considérer la bonté d'une personne ou d'une chose en particulier, embrassons par la pensée la bonté des êtres en général, et nous pourrons dire : La bonté des êtres consiste dans leur adaptation à leur fin ; ou bien : La bonté est la relation de convenance des moyens à leur fin.

La notion de bonté^ on le voit, est corrélative à celle de but ou àefin. Supprimez la fin, il n'y a plus de bien ; supprimez la finalité, la bonté s'évanouit ^).

114. Rapprochement des deux notions précédentes. — Les deux expressions du bien : Le bien est Vobjet des ten-

') « Bonum autem, cum habeat rationem appetibilis, importât habitu* dinem causée finalis ». Summ. Theol, 1», q. 6, art. 2, ad 1.

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dances naturel/ es des êtres », « Le bien est ce qui est adapté à la fin des êtres », sont-elles en réalité identiques? Dans l'affirmative, comment Tune peut-elle être ramenée à l'autre ?

Ce qui est bon est désirable, et ce qui est désirable convient à la nature du sujet qui le désire.

Mais si une chose est bonne, ce n'est pas parce qu'elle est désirable; au contraire, elle est désirable parce qu'elle est bonne, et elle est bonne parce qu'elle répond aux exigences ou aux convenances du sujet pour lequel elle est bonne.

Ce qui prime, dans le fait, c'est la tendance de l'être vers la fin à laquelle il est adapté ^).

L'épanouissement de cette tendance s'accompagne normalement, chez les êtres doués de sens intime ou de conscience, d'une sensation ou d'un sentiment de plaisir : « delectatio sequitur operationem debitam ».

Ce plaisir révèle au sujet l'influence que le bien exerce sur lui, il est le signe auquel le sujet reconnaît son bien.

Il s'ensuit que, dans l'ordre logique, le sentiment du plaisir fait connaître au sujet ce qui est « convenable » ; mais, dans l'ordre ontologique, le « convenable » a une priorité de nature sur le « désirable ».

Le plaisir avive la tendance du sujet et devient pour lui, à son tour, un objet de désir. ^

Kn quoi consiste la convenance des choses avec la nature du sujet qui les désire ? — Quelle vertu possède la fin pour rendre bonne la nature qui lui est adaptée ? — L'examen de ces questions fera l'objet des deux alinéas suivants.

*) « Prima autem non possunt notificari per aliqua priera, sed notificantur per posteriora, sicut causse per proprios etïectus. Cum autem bonum proprie sit motivum appetitus, describitur bonum per motum appetilus, sicut solet manifestari vis motiva per inotum. Et ideo dicit (Aristoteles) quod philosophi bene enunciaverunt bonum esse id quod omnia appetunt ». S. Thomas, Comment, in Eth, Sic, I, lect. 1*.

115. La fin perfectionne la nature du sujet : « Bonum est perfectivum >•>. — Nous disions plus haut que la notion du bien est inséparable de celles de fin et de finalité.

De fait, un objet qui serait indifférent à tout ne serait « l)on à rien ». Un assemblage de rouages et de ressorts qui ne servirait à rien ne serait pas bon. Un soldat qui ne serait pas exercé à défendre éventuellement la patrie ne serait pas un bon soldat.

Mais le fait que l'heure soit marquée avec précision est une bonne chose et, pour ce motif, un instrument qui marque l'heure avec précision est un bon instrument. Il est bon que la patrie soit défendue en cas de danger et, pour ce motif, la formation de soldats à la défense de la patrie est une bonne chose. La montre est bonne, parce que son but est bon ; le soldat est bon, parce que sa mission est bonne.

La bonté de la montre, du soldat est une bonté d'emprunt, relative, celle du moyen par rapport à sa fin.

Mais, semble-t-il, la question n'est ainsi que déplacée.

Pourquoi est-il bon que des instruments marquent l'heure avec précision ?

Pourquoi est-il bon que la patrie soit défendue en cas de danger ?

Oui, la question n'est que déplacée. La réponse définitive à la série de questions que l'on pourrait ainsi jalonner l'une à la suite de l'autre, c'est que les êtres bons ont une fin qui doit être voulue pour elle-même et qui n'emprunte plus sa bonté à une fin supérieure.

En effet, s'il n'y avait pas de bien absolu, il n'y aurait pas de bien relatif : que serait un bien relatif qui ne se référerait à rien ?

Conçoit-on un moyen qui ne serait pas pour une fin?

Quel est ou quels sont ces biens absolus ? En qui ou en quoi sont-ils réalisés? Ce n'est pas ici le lieu ni le moment de le rechercher ; mais il est indubitable qu'au sommet de

toute série de moyens subordonnés les uns aux autres, Il y a une fin absolue, un bien en soi, ou il faut dire que le bien et la bonté sont de vaines fictions.

Une chose est donc bonne, parce que sa nature est plus ou moins immédiatement adaptée à ce bien absolu, parce que ses opérations conduisent à ce bien absolu. Il est bon que des instruments marquent l'heure avec précision, une montre qui marque l'heure avec précision est bonne ; il est bon que la patrie soit défendue, la formation d'hommes capables de défendre la patrie est bonne, parce que ces instruments, ces œuvres conduisent, par des intermédiaires plus ou moins nombreux, au bien absolu.

Quelle vertu possède donc le bien absolu pour rendre bon l'être adapté à lui ?

Elle consiste en ce que le bien, étant une fin, perfectionne la nature qui tend vers elle ; ce perfectionnement est la cause formelle de la bonté des êtres.

D'où ces nouvelles questions ? Qu'est la perfectiofi d'un être ? Qu'est son perfectionnement ? Quelle est, en conséquence, la raison formelle de la bonté des êtres?

Tels sont les derniers problèmes que soulève l'analyse métaphysique du bien.

116. Comment le bien opère le perfectionnement de la nature. — Le mot perfection vient du latin perficere^ perfectum fper-factnm), parfait; il signifie ce qui est complètement fait, achevé.

L'être à parfaire est une réaUté incomplète : il est supposé avoir sa dose d'être, mais aussi un manque d'être qu'il s'agit de compléter.

En rigueur de termes, la perfection n'appartient qu'aux êtres finis; elle comble chez eux le vide creusé par leur finivude. Non pas que tout vide puisse jamais être comblé chez un être fini, — les êtres contingents sont essentiellement,

irrémédiablement finis — mais la perfection ajoute aux natures finies le complément dont elles sont susceptibles.

Chaque substance de ce monde apporte avec elle, en naissant, une certaine dose d'être qui constitue sa perfection actuelle; mais elle est aifectée aussi de puissances opératives, dont la mise en œuvre accomplit le perfectionnement progressif du sujet.

Or, cette mise en oeuvre a pour premier principe la fin de l'être : La tendance de la nature vers sa fin est la raison déterminante de l'action de ses forces actives ou de ses facultés ; l'action de celles-ci produit, — directement ou indirectement, — l'actuation des puissances réceptives du sujet et, dans la mesure où elle les actue, un accroissement d'être confère au sujet un perfectionnement.

Donclsi fin rend bonne la nature adaptée à elle, parce que, étant le premier principe de l'actuation des puissances passives de la nature, elle est la source de l'accroissement d'être dont cette nature est susceptible, en un mot, le premier principe de son perfectionnement.

Le bien est le principe du perfectionnement de l'être, en tant qu'il se fait désirer par lui : tandis qu'il se fait désirer par lui, il le sollicite à agir, à mettre en valeur ses énergies, à acquérir la réalité dont il est susceptible : donc le bien est le premier principe du perfectionnement^ grâce auquel le sujet devient perfectum^ parfait, bon.

Bonum est perfectivum. Le bien est le principe du perfectionnement d'un être.

Saint Thomas fait observer que l'ordre dynamique et l'ordre statique sont en raison inverse. Au point de vue dynamique, la fin s'offre la première ; elle sollicite l'agent à l'action ; celle-ci produit en un sujet une (forme) détermination formelle. Inversement, dans l'ordre des réalités, le sujet est le premier donné; en second lieu viennent les puissances

opératives qui produisent leur effet ; celui-ci est pour le sujet qui le reçoit une raison formelle de perfection, de bonté ').

La fin est le bien qui perfectionne, « bonum quod » ; le perfectionnement lui-même est la raison formelle de la bonté du sujet perfectionné, « bonum quo » ; le sujet perfectionné, et par suite bon, est « bonum cui ».

En conséquence, plus s'accroît la perfection du sujet, meilleur il devient; lorsque l'être a atteint toute la perfection dont sa nature est susceptible, il est bon sons tous rapports^ absolument bon, simplement bon.

Au contraire, moins il a de la perfection qui convient à sa nature, moins il est parfait, moins il est bon, plus il est, dans le sens métaphysique du mot, mauvais.

Car le mal, nous le dirons bientôt, n'est que l'absence de la perfection ou de la bonté qui convient à la nature d'un sujet donné.

Ces explications nous permettent d'établir un rapprochement entre l'être et le bien.

V 117, L'être et le bien; entité et bonté. — Nous montrerons prochainement que tout ce qui est, est bon. Entre l'être et le bien, il n'y a point de composition réelle.

Cependant le concept d'être et celui de bonté ne sont pas identiques.

') « Cum bonum sit quod omnia appetunt; hoc autem habeàt rationem finis; manifestum est quod bonum rationem finis importât; sed tamen ratio boni prassupponit rationehi causas efficientis et rationem causas formaiis. Videmus enim, quod id quod est primum in causando, ultimum est in causato ; ignis enim prius calefacit quam formam ignis inducat; cum tamen calor in igné consequatur formam substantialem. hi causando autem primo invenitur bonum, et finis, qui movet efficientem ; secundo actio efficientis movens ad formam ; tertio advenit forma. Unde e converso esse oportet in causato, quod primum sit ipsa forma, per quam est ens ; secundo consideratur in eo virtus effectiva, secundum quod est perfectum in esse ; quia unumquodque tune perfectum est quando potest sih)i simile facere, ut dicit Philosophus ; tertio consequitur ratio boni, per quam in ente perfsctio laudatur ». Suinm. Theol., I», q. B, a.4,C'

1. L'être, dans l'acception principale du mot, c'est l'être substantiel. Or, nous n'attribuons pas la bonté principalement à la substance, mais à la substance envisagée dans ses perfectionnements accidentels. Donc, dans leur acception principale respective, les notions d'être et de bonté ne sont pas identiques.

De fait, lorsque nous disons d'un homme qu'il est bon^ parfait^ nous n'avons pas en vue la plénitude de sa nature substantielle ; nous voulons dire qu'il est honnête^ vertueux^ c'est-à-dire en possession de perfections accidentelles. L'enfant au berceau possède la nature humaine, il n'est pas un homme « parfait ».

Sans doute, le pouvoir perfectif du bien est pour le sujet perfectionné le principe d'un accroissement d'être. Inversement il n'y a point d'être, soit substantiel soit accidentel, qu'il n'y ait perfection et bonté. L'être substantiel est donc substantiellement parfait et bon. Mais l'attribution de la bonté à la substance, comme telle, est cependant dérivée : l'être est principalement appelé bon, à raison de dispositions accidentelles qui lui sont surajoutées ^).

2. L'objet formel de la notion d'être est absolu ; l'objet formel de la notion de bien implique un rapport. Le bien est, en effet, l'être qui convient à un sujet, le perfectionne, fait

^) « Licet ^onum et ens sint idem secundum rem ; quia tamen differunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter et bonum simpliciter. Nam, cum ens dicat aliquid proprie esse in actu, actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam ; secundum hoc simpliciter aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur ab eo quod est in potentia tantum; hoc autem est esse substantiale rei uniuscujusque. Unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter; per actus autem superadditos dicitur aliquid esse secundum quid ; sicut esse album signilîcat esse secundum quid. Non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei jam prœexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile ; et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam débet habere quamvis habeat aliquam perfectionem in quantum est

l'objet de ses désirs. Or, les notions de convenance, de perfectionnement, de désirabilité sont toutes relatives. Donc, la notion de bonté n'est pas identique à celle d'être.

Les expressions bien, bon expriment directement la convenance, la perfectivité, la désirabilité et, par suite, elles désignent implicitement le caractère relatif de la bonté ^).

L'être entendu abstraitement, comme synonyme d'essence ou de quiddité, diffère réellement du bien. Le bien, en effet, n'est réalisé que dans l'être concret, attendu que le concret est seul capable d'agir et, par conséquent, de perfectionner et d'attirer. La bonté n'est donc pas un attribut de l'essence abstraite, mais exclusivement de l'être concret, du,T45e zl existant dans la nature (7).

118. Corollaire. — La relativité, essentielle au bien, explique comment une même chose peut être bonne ou mauvaise selon les divers aspects sous lesquels on la considère, bonne pour l'un et mauvaise pour l'autre. Une nourriture forte est bonne pour un estomac vigoureux, mauvaise pour un estomac délabré.

Il est évident que, si l'entité absolue contenait à elle seule tout ce que le bien implique, elle serait toujours, invariablement bonne.

Remarque. — Le bien perfectionne. Or, le perfectionne-

actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter, et bonum secundum (|uid, id est, in quantum est ens : secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter ». Siimm. Tlieol., I», (j. h^ a. 1, ad 1. 0 € Sicut hoc nomen scientia est impositum ad signiiicandam qualitatem quamdam quam sequitur quidam respectus, non autem ad signiiicandum respectum ipsum, per hune modum ratio boni respectum implicat; non quia ipsum nomen boni significat ipsum respectum solum, sed quia significat id ad quod sequitur respectus cum respectu ipso. Respectus autem qui importatur nomine boni est hahîhido perfectivi secundum quod aliquid natum est perficere non solum secundum ratiofiem speciei, sed secundum esse quod habet in rébus]; hoc enim modo, finis perficit ea quae sunt ad finem >. De verit., q. 21, art. 6, C.

ment exige, d'une part, un principe qui donne la perfection et, d'autre part, un sujet qui la reçoit.

Mais il ne faudrait pas en conclure que le sujet perfectible doive être une nature autre que celle d'où vient la perfection.

Il est à propos de faire observer que la* bonté d'un être peut être considérée à un double point de vue : l'être est bon intrinsèquement ou bon pour autrui, ens bommi sibi^ ens boniim alteri.

Il y a donc lieu de distinguer une double façon d'attribuer la bonté à un sujet.

119. Double attribution de la bonté : bonté formelle et bonté active. — On dit d'un homme vertueux qu'il est bon ; d'un homme bienfaisant^ bienveillant^ faisant du bien, voulant du bien à autrui, on dit aussi qu'il est bon.

La bonté, dans le premier sens, est formelle^ elle est la qualité à raison de laquelle une personne ou une chose est bonne en elle-même ; dans le second sens, elle est active.

La bonté formelle perfectionne le sujet qui la possède ; la bonté active contribue directement à la perfection d'autrui ; d'une manière indirecte seulement, comme par ricochet, à la perfection de l'agent.

Etre bon pour les autres, c'est leur vouloir le bien qu'on se veut à soi-même. La bonté ainsi comprise, les moralistes modernes l'appellent parfois altruisme ou philanthropie ; dans la langue chrétienne, elle s'appelle la charité.

120. Les différentes espèces de biens. — Le bien est l'objet de la tendance naturelle des êtres.

En vertu d'une loi psychologique, l'acquisition du bien est, pour le sujet conscient qui l'acquiert, une source de plaisir. A son tour, ce plaisir peut faire l'objet d'une appétition ultérieure ; la tendance naturelle d'un être aura donc pour objet et ce qui convient à la nature du sujet, et la jouissance qui résulte de la possession de cet objet. L'objet qui convient à la

nature du sujet s'appelle bien objectifs bien convenable ; la jouissance qui en résulte s'appelle bien subjectifs bien agréable ou délectable^ ou encore, quoique d'une façon moins rigoureuse, bien « intéressé *.

Le bien, soit objectif, soit agréable, est le terme final dans la possesion duquel se repose l'appétit naturel des êtres, « bonum quiescens appetitum », bien absolu^ bien en soi^ « bonum per se », \xne fin ; ou un terme intermédiaire dont la possession est considérée comme acheminement vers une fin, comme moyen : ce bien n'a qu'une bonté d'emprunt, il est bien par rapport à une fin, un bien relatif ou utile ^).

Le bien naturel propre à un être doué de raison et de liberté s'appelle, bien honnête ou bien 'inoral ^).

On démontre en philosophie morale qu'aucun bien fini ni

') « In motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut médium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum terminans totaliter motum appetitus, sicut quaîdam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum ; quia honestum dicitur quod per se desideratur, Id autem quod terminât motum appetitus, ut quies in re desiderata, est delectahiîe ». Summ. Theol.y I», q. 5, a. 6.

'j On remarquera que, dans le texte qui vient d'être cité, saint Thomas appelle «: bonum honestum » ce que nous appelons aujourd'hui bien absolu ou bien en soi.

Aujourd'hui, en effet, le qualificatif honestum, honnête ne désigne plus ce qui répond aux exigences naturelles des êtres, ni même ce qui répond à la nature humaine, mais exclusivement ce qui est en harmonie avec les exigences morales de la nature humaine. En d'autres mots, le « bonum honestum » des scolastiques appliqué à l'homme, comprend à la fois le bien naturel et le bien moral : le bien naturel que nous appelons aujourd'hui « physique » est celui qui perfectionne la nature humaine considérée comme principe premier de toutes les manifestations de la vie chez l'homme ; le bien moral est celui qui perfectionne la nature humaine considérée comme principe premier de nos actes libres. Kant fait observer que la langue allemande exprime en termes différents — Wohl et Uehel ; GiUe et Boese — ces deux sens du bien et du mal. V

Même chez les scolastiques, d'ailleurs, l'expression «bonum honestum » était employée pour désigner spécialement la bonté morale de la vertu. « Excellentia hominis, écrit saint Thomas, maxime consideratur secun-

aucune somme de biens finis ne peuvent donner satisfaction complète à la tendance naturelle de l'homme et que, par conséquent, Dieu seul est le bien suprême capable de rendre l'homme heureux. Dieu est, objectivement, la béatitude de l'homme ; la possession de Dieu est la félicité.