Oui, nous avons de la substance une notion immédiate^ ^

en ce sens que, tout ce que l'esprit saisit dans la nature il ^u^ vWi;?le perçoit, de prime abord, comme quelque chose d'existant ' - — •^■

en soi.

La résistance que la main de l'enfant éprouve au contact, la lumière qui frappe ses ytux, éveillent J^intjjition intellec* tuelîe de quelque chose de résistant ^ de quelque chose de coloré, et le balbutiement indéfini de l'enfant qui applique le pronom démonstratif : cela, das^ Hiat, à tout ce qui frappe ses sens reflète bien ce mode de perception du premier objet de la pensée.

Cette première notion est donc d'un accident^ mais d'un accident saisi à la façon d'une chose posée en soi, aliquid sistens in se, d'un être sistant, d'une substance.

Cet objet existant en soi apparaît aussitôt comme une chose indivise en elle-même (ens, res. unum), distincte de diverses autres choses qui, chacune de leur côté, subsistent en autant d'unités indivises (unum distinctum ab alio).

Ainsi naît spontanément la première notion de la substance : une chose existant en soi, une^ distincte de toute autre.

Cette notion est strictement immédiate^ mais elle est implicite et spontanée : à ce stade, l'esprit a l'intuition de la substance, mais ne se rend pas compte de ce qui la constitue.

Comment arrive-t-il à la connaissance explicite de ce qui constitue la substanti alité ?

2. Tout ce que l'esprit saisit dans les données des sens se présente-t-il à lui comme une cbose existant en soi, une et distincte de toute autre ?

Non : à mesure que Tesprit regarde de plus près les résultats de l'observation, qu'il les décompose — la loi de son action est d'abstraire et, par conséquent, de décomposer — et les compare les uns aux autres, il remarque des produits de l'analyse qui ne réunissent plus tous les caractères de cette chose existant en soi^ une et distincte de toute autre^ qu'il avait de prime abord aperçue. « Marcher », « s'asseoir », sont des actes qui ne subsistent pas à part de celui qui marche, de celui qui s'assied. Ils expriment quelque chose de réel, sans doute, mais leur réalité n'existe pas en elle-même ; pour exister, elle a besoin d'exister en autre chose qu'elle, en quelq^ihm qui marche ou s'assied.

Mais alors, ce quelqu'un ou ce quelque chose que le déplacement présuppose, présuppose-t-il, à son tour, autre chose ?

Si non, cette première réalité est donc d'une autre nature que les réahtés qui nécessairement la présupposent : tandis que celles-ci n'existent qu'en d'autres choses, ens existens in alio^ elle existe sans avoir besoin d'exister en un autre, ens existens non in alio ; par opposition aux premières, que l'on appelle accidents^ on l'appelle substance, sujet, substantia,

UTC07.£L[JL£V0V.

Si ce quelqu'un ou ce quelque chose, sujet du déplacement, ne peut exister qu'en un sujet antérieur, il est lui-même un accident, et, dans ce cas, le premier sujet sera seul la substance.

En tout état de cause, le fait que des êtres incapables d'exister, sinon en autrui, sont donnés par l'expérience, prouve l'existence d'êtres qui, pour exister, n'ont plus besoin d'inhérer à autrui.

Nier cette conséquence, ce serait — à moins de reculer indéfiniment la solution du problème — poser dans les données de l'expérience une contradiction, attendu que, d'une

MÉTAPHYSiyUE GÉNÉRALE 277

part, les accidents existent et que, d'autre part, l'existence d'un accident est conditionnée par une réalité qui n'est pas un accident.

Les notions d'accident et de substance apparaissent, cette fois, à la pensée, d'une manière explicite ou formelle.

La réalité qui n'existe pas en soi, mais a besoin, pour exister, d'autre chose qu'elle, ens in alio, c'est Vaccident.

L'être en qui existe l'accident et qui est considéré — au moins provisoirement — comme n'existant pas en un autre, mais en soi, ens non in alio, ens per se stans^ c'est la substance.

La substance se présente, on le voit, avec un double caractère : elle sert de sujet aux accidents et elle existe en soi.

Dans l'ordre logique, son rôle de sujet se révèle le premier ; mais, dans l'ordre ontologique, l'existence en soi est sa perfection primordiale.

Dans l'ordre logique, l'existence de réalités incapables d'exister sans exister en d'autres conduit à l'affirmation d'un sujet, nécessaire à l'existence des accidents.

Les appellations substance, sujet (sub-stans, sub-jectum, biioxsqjievov) sont tirées de ce rôle le plus apparent de la substance : celui de rendre possible l'existence de l'accident. Telle est, en effat, la loi générale du langage, que le mot primitif n'exprime pas la perfection essentielle de l'être, mais une de ses propriétés apparentes.

Mais, dans l'ordre ontologique, la perfection à raison de laquelle l'être existe en soi est primordiale.

En effet, exister en soi, se suffire à soi, est une perfection absolue ; servir de sujet à autrui est une propriété relative ; or l'absolu est antérieur au relatif.

Il est essentiel à la substance d'exister en soi, mais il n'est pas évident qu'elle doive rendre possible l'existence d'accidents : rien ne prouve a priori qu'une substance sans accidents soit impossible.

Nous connaissons donc, à ce moment de l'évolution de la pensée, ce qu'est l'accident, comme tel ; ce qu'est la substance, comme telle ; et nous distinguons explicitement la substance de l'accident.

Mais nous ne connaissons encore que la substance en général : nous savons d'elle qu'elle est un être capable d'exister en soi, qu'elle est nécessaire à l'existence d'accidents, mais nous ignorons encore en quoi les substances diffèrent spécifiquement les unes des autres.

3. La diversité spécifique des substances, l'induction peut seule nous la révéler.

L'induction met en évidence les propriétés distinctives des êtres, celles qui appartiennent à tous les individus d'une espèce et n'appartiennent qu'à eux.

A mesure que nous connaissons mieux ces propriétés, nous discernons donc plus parfaitement la spécificité du sujet auquel elles appartiennent. Néanmoins, la substance elle-même nous ne la connaissons que d'une manière médiate, en tant qu'elle est le sujet des propriétés qui tombent immédiatement sous notre expérience.

Après cet exposé, il devient aisé de répondre directement aux deux questions autour desquelles se concentre le débat entre les phénoménistes et les partisans de la métaphysique traditionnelle.

142. Solution directe des deux points en litige. — Ces deux questions, on se le rappelle, étaient les suivantes :

Avons-nous de la substance une notion immédiate, qui nous présente une substance distincte des accidents ?

Connaissons-nous la diversité spécifique des substances ?

Réponse à la première question : Oui, nous avons de la substance une connaissance immédiate, mais elle est directe et confuse.

Elle représente, en effet, ce quelque chose existant en soi ; or, ce quelque chose existant en soi réalise la définition de la substance ; donc, nous avons une première notion immédiate qui a pour objet la substance.

Mais cette première notion ne nous représente foimellement ni la substantialité de Têtre substantiel, ni la distinction de la substance et de ses accidents : à telle enseigne que les accidents eux-mêmes sont ie prime abord appréhendés à la façon d'une chose concrète existant en soi.

Il y a donc un sens légitime à cette parole de Hume : « Toute perception est une substance et chaque partie distincte d'une perception est une substance distincte ». En langage réaliste, cela veut dire que tout ce qui impressionne les sens apparaît immédiatement à la pensée comme quelque chose existant en soi.

Toutefois, les idéalistes et les positivistes ont tort de méconnaître que, moyennant un travail ultérieur d'analyse et de comparaison, l'esprit arrive à se rendre compte qu'il existe des accidents, assujettis à autre chose qu'eux ; qu'il existe des substances, sujets de ces accidents ; et que les premiers ne sont point, en tout, identiques aux secondes.

Réponse à la seconde question : La nature spécifique des substances corporelles ne fait pas l'objet d'une expérience directe : nous en tombons d'accord avec les phénoménistes.

Mais il ne s'ensuit pas qu'elle est inconnaissable. La thèse positiviste est, pour le moins, illogique ; nous la croyons, en outre, fausse ; mais nous devons nous réserver d'établir ce dernier point en Critériologie spéciale.

Soit, nous dit-on, mais ce concept de la substance, tel que vous l'interprétez, est inutile. De quoi vous sert-il de savoir qu'il y a, soit dans la nature, soit en vous, un je ne sais qiioi^ existant en soi, substratum d'accidents ?

Oui, répondrons-nous, ce concept est indéterminé, mais

qu'importe s'il marque une étape nécessaire dans le développement de la pensée ?

Le nombre deux est-il imparfait, parce qu'il contient moins d^mités que le nombre trois ?

L'intelligence va de la puissance à l'acte : ses connaissances plus compréhensives viennent inévitablement à la suite de celles. qui le sont moins ; mais la valeur de celles-ci doit être appréciée à un double point de vue : outre leur valeur actuelle, qui réside dans leur contenu au moment présent, elles ont une valeur virtuelle proportionnée au rôle qu'elles sont appelées à jouer dans la conquête du savoir futur.

Or, à ce dernier point de vue, la valeur de la notion générique de la substance est capitale, car il n'y a pas une seule connaissance soit spécifique, soit individuelle qui n'en soit tributaire.

Rosmini, parlant des objections faites par Locke à la notion de substance, dit très à propos : « A mon avis, Locke a nié les substances, pour avoir mal compris le sens dans lequel nous les affirmons. En fait, pour avoir l'idée de substance, il suffit de savoir qu'il n'y a point de modification sans un sujet modifié. L'idée de ce sujet, c'est l'idée de substance,

» Vous m'objectez que vous ne savez pas ce qu'est ce sujet, même que vous ne pouvez le savoir, qu'il est inévitablement pour vous une inconnue x.

» Mais ne savez-vous pas qu'il est le sujet de telles et telles modifications, la cause de tels et tels effets ?

» Que demandez-vous davantage ?

» Certes, si, par la pensée, vous dépouillez ce sujet de ses modifications, de ses propriétés, de ses forces, il ne vous reste plus qu'une x ; mais, même alors, vous en avez une certaine idée, car vous savez quelle relation il a avec ce que vous connaissez... Si l'on prétendait répudier une idée,

chaque fois qu'on ne lui trouve pas le contenu qu'on voudrait lui voir, toutes les idées seraient bientôt, l'une après l'autre, bannies de l'intelligence » ^).

Après les éclaircissements qui viennent d'être fournis, il est presque superflu de faire voir, que des substances existent et que le phénoménisme absolu n'est pas soutenable.

143. Existence de substances. — /«^ Argument : argument de conscience : Chaque fois que, sous l'influence des sens extérieurs et du sens intime, l'intelligence a l'intuition d'une chose de la nature, elle se la représente au premier aspect comme quelque chose posé en soi. Ce quelque chose posé en soi, what stands by itself^ est, par définition, la substance. Même les réalités qui ne sont pas de nature à subsister pour leur compte, — par exemple l'azur du ciel, le son de la voix, le parfum des fleurs, — nous nous les figurons de prime abord comme reposant en elles-mêmes.

Dès lors, de deux choses l'une : Ou ce que nous tenons pour une substance en est une. et alors la thèse est démontrée. Ou ce que nous tenons pour tel est inhérent à un sujet antérieur, et alors l'objet immédiat de la perception n'est pas une substance, mais le sujet auquel il est inhérent en est une, à moins que l'on n'imagine les accidents inhérents à d'autres accidents, lesquels reposeraient à leur tour en des accidents antérieurs, sans qu'il y eût à leur base un premier sujet. Mais cette supposition est inadmissible, car elle entraînerait la conséquence que chaque réalité perçue dans la nature contient une multitude actuellement infinie d'entités subordonnées les unes aux autres.

Donc le témoignage de la conscience est véridique : L'objet de toute intuition intellectuelle est une substance ou en présuppose une.

Donc il y a des substances dans la nature.

') Nuovo Saggio sull' origine délie idée, vol. I, sect. 111, c. II, a. I, note.

2yne Argument^ tiré de V existence d'accidents : Il existe des accidents, c'est-à-dire, des êtres dont la nature est d'exister en autrui. Puisqu'ils existent, c'est donc qu'il y a des sujets en qui ils existent

Conçoit-on, par exemple, une position autrement qu'en un sujet posé quelque part ? Qu'est la nutrition, sinon la fonction d'un vivant qui se nourrit ?

Les sensations et les désirs, les pensées et les vouloirs, que sont-ils, sinon les actes de quelque chose ou de quelqu'un qui sent, désire, pense, veut ?

Aussi les phénoménalistes intransigeants, de la nuance de Huxley, Taine, ne parviennent-ils pas à énoncer leur système sans affirmer les substances qu'ils avaient la prétention de supprimer.

« Ce que nous appelons esprit, dit Huxley, n'est qu'un faisceau ou une collection de perceptions unies au moyen de certaines relations »^).

Taine aussi parle sans cesse de « nos événements », de la trame d'événements qui est nous-mêmes et dont nous avons conscience », etc..

Mais, remarque finement M. Emile Charles, pourquoi dire

nos événements, puisqu'il n'y a qu'eux et que nous ne sommes rien ? ^)

« On ne peut mieux comparer l'âme, poursuit Huxley, qu'à une république : les membres d'une république sont unis par des liens mutuels de direction et de sujétion ; les personnes qui naissent de ces membres continuent, à travers d'incessantes vicissitudes, une seule et même république ».

Le moi, dit Taine, est comme une gerbe lumineuse ; il n'y a de réel en elle que les fusées qui la composent ^).

^) Huxley, Hume. London, Macmillan, 1886, 1. II, c. II, p. 64.

^) Charles, Lectures de philosophie, II, 327.

'j Taine, De l'intelligence, passim, notamment t. I, préface, p. 11.

Ces comparaisons sont un leurre : qui ne voit que les citoyens d'un État sont des sujets ; que les fusées d'une gerbe lumineuse sont des groupes d'éléments matériels dont chacun est un être substantiel ?

Or, on ne nie pas que des substances puissent s'unir sans former une substance nouvelle — union accidentelle (80) — mais on nie que des accidents existent sans présupposer une substance.

Vainement dira-t-on avec Stuart Mill que « la substance n'est qu'une possibilité permanente de sensations ».

Les mots possibilité^ corruptibilité, destructibilité et autres du même genre, observe Max Mûller, sont des termes abstraits qui désignent une qualité : or, la qualité est qualité de quelque chose.

« Par les mots corruptible, destructible^ nous désignons, dit-il, des attributs de quelque chose qui peut se corrompre, d'une chose qui peut être détruite. Plus tard, nous concevons d'une manière abstraite et universelle, différentes choses susceptibles de corruption ou de destruction, et alors, les adjectifs corruptible ou destructible nous aident à former les substantifs corruptibilité et destriictibilité : ceux-ci désignent abstraitement la qualité commune que nous avons saisie dans les choses »^).

Donc, dire que l'être conscient de ses sensations n'est pas une substance, mais une « possibilité permanente de sensations », c'est dire, d'une part, qu'il n'est pas une substance ; mais, d'autre part, qu'il possède une qualité propre à une substance : la contradiction est inévitable.

Le principe de substance ; il y a des êtres substantiels, se ramène au principe de contradiction. S'il y a des êtres ^), il

^) Cfr. Max Miiller, Science of thou^ht, p. 248.

^) Le principe de substance n'est pas un principe transcendantal. La substance dont il est parlé ici est, en effet, prédicamentelle et les principes transcendantaux sont au-dessus de tous les prédicaments. De là nous disons, s'il y a des êtres et non s'il y a de l'être.

faut qu'il y ait de la substance, puisque l'être accidente suppose l'être substantiel.

IM. Une objection de Hume. — Soit, dit Hume, tout objet de perception — impression ou idée — est une substance. Mais il n'y a pas une substance-âme distincte de ses actes.

Lorsque Huxley et Taine comparent la vie de Tâme, l'un au concert d'actions d'une république, l'autre au mouvement d'une gerbe lumineuse, ils n'ont vraisemblablement voulu que reproduire, sous forme imagée, l'objection du philosophe écossais.

Réponse : Il n'y a pas une substance-âme adéquatement distincte de ses actes, nous Raccordons.

Il n'y a pas une substance-âme inadéquatement distincte de ses actes, nous le nions.

De fait, nous ne voyons jamais ni accidents sans substance, ni substance sans accidents.

Seule la théologie catholique nous apprend qu'il y a, dans la sainte Eucharistie, des accidents — ceux du pain et du vin — sans substance ; ni la raison ni la foi ne nous disent qu'il existe ou même qu'il peut exister . une substance créée dépourvue d'accidents ; la raison naturelle est donc incompétente pour établir, dans le monde créé, une distinction adéquate entre la substance et les accidents.

Mais, d'autre part, nous nous rendons compte que, dans cet être un qu'est la substance affectée de ses accidents, toutes les réalités saisies par la pensée abstractive n'accomplissent pas le même rôle et par conséquent ne sont pas identifiables.

Parmi les notes d'un même objet, les unes sont indissolublement et immuablement unies, de telle façon que les supprimer, toutes ou une partie d'entre elles, ce serait supprimer la chose elle-même dont elles dérivent invariablement ; ces notes nous font connaître V essence ou la substance de la chose. Il n'y a,

en effet, nous le verrons tout à l'heure, entre l'essence et la substance d'une chose, qu'une différence de point de vue.

En dehors de ces notes, qui résultent, en leur indissolubilité, de l'essence ou de la substance de tel ou tel être déterminé, il en est d'autres qui n'ont pas ces caractères. Elles dérivent aussi de la substance, mais à titre purement contingent, accidentel au sens logique du mot. Tantôt elles sont unies à la substance, tantôt elles ne le sont pas.

Les accidents ontologiques sont donc ou bien des propriétés (accidents nécessaires), ou bien des accidents purement contingents. Suivant l'ordre naturel des choses, les propriétés sont toujours unies à la substance et dans cette union servent de sujet d'inhérence aux accidents contingents.

Les substances sont les êtres qui subsistent en eux-mêmes et servent de sujet d'inhérence à tous les accidents.

Les accidents^ au contraire, n'existent, — au moins selon le cours naturel des choses, — que dépendamment d'un autre être qui leur sert de sujet d'inhérence.

« Substantia, dit avec une admirable précision saint Thomas, est res cujus naturae debetur esse non in alio ; accidens vero est res, cujus naturae debetur esse in alio »^).

Aussi bien, pour en revenir à l'objection de Hume, si l'âme humaine ne différait pas de ses actes, comment le souvenir^ le sentiment de la conUnuité du moi, celui de la responsabilité seraient-ils possibles ?

« Si tout se confond avec les phénomènes, nous ne pouvons être que des événements inconnus les uns aux autres ; pour que ces événements nous apparaissent dans leur unité, pour que nous puissions constater leur succession^ « leur série ^ leur file » en nous, il est donc nécessaire qu'il y ait autre chose qu'eux-mêmes ; dès lors cette autre chose, ce lien qui ies rattache, ce principe qui les voit se succéder, qu'est-ce,

') Ouodlib., IX, a. 5, ad 2.

sinon un non-événement^ un non-phénomène^ c'est-à-dire, une substance^ le moi substantiellement distinct de ses sensations ? » ^)

Hume lui-même a finalement senti et loyalement reconnu l'insuffisance d'un associationnisme phénoméniste. Dans un appendice à son Traité de la nature humaine^ il passe en revue les conséquences du principe posé par lui que toutes les perceptions de l'esprit sont distinctes et séparables les unes des autres, et déclare ne pas pouvoir le mettre d'accord avec le sentiment de Videntité personnelle.

« Lorsque je revois de plus près, dit-il, ce que j'ai écrit dans mon ouvrage sur Videntité personnelle^ je me trouve perdu dans un labyrinthe : je ne sais ni comment corriger mes opinions, ni comment les mettre d'accord.

» D'une part, plusieurs considérations in'induisent à nier l'existence d'un moi pensant identique à lui-même. Je n'aperçois que des perceptions distinctes les unes des autres, chacune d'elles ayant son existence séparée... Mais, d'autre part, toute ma confiance en ma théorie s'évanouit, lorsque je dois expliquer comment s'unissent dans notre pensée, dans notre conscience nos perceptions successives. Je ne parviens pas à découvrir à cette union une explication satisfaisante. En résumé, il y a deux principes que je ne puis mettre d'accord., et cependant je ne vois le moyen de renoncer ni à l'un ni à l'autre ; le premier de ces principes est que toutes nos perceptions ont chacune une existence distincte ; le second est que V esprit n' aperçoit jamais entre des existences distinctes une connexion réelle. Ah ! si nos perceptions appartenaient à quelque chose d'individuel et simple, ou si la pensée apercevait entre elles un lien réel, le problème n'offrirait point de difficulté. Mais, pour ma part, je dois déclarer que le problème est insoluble »^).

^) Th. Fontaine, La sensation et la pensée, p. 23. Cfr. P. Jane t, La crise philosophique, p. 31.

^) Treatise of Htwian Nature, App.; éd. Green, I, 559.

L'aveu du fondateur du phénoménisine est aussi explicite et significatif qu'il est peu connu.

La relation entre la substance et les accidents demande à être examinée de plus près, d'autant que certaines théories philosophiques modernes ont fait naître et accrédité à ce sujet certaines conceptions défectueuses.

145. La relation entre la substance et ses acciderts. — 1° La substance et les accidents ne sont pas des êtres concrets superposés. — On imagine parfois la substance à la façon d'un morceau de pierre ou de métal recouvert d'une couche de couleur : grattez la couleur, vous enlèverez les accidents, vous mettrez à nu la substance.

Plusieurs expressions, consacrées par le langage, favorisent cette conception de la relation entre la substance et les accidents : ne dit-on pas, en effet, que la substance est le support^ le soutien des accidents ; que ceux-ci reposent sur la substance, résident en elle, sont inhérents à elle ?

Ces métaphores sont trompeuses ; on ne peut, sans péril, les transporter dans le domaine métaphysique.

I! n'y a jamais conjonction ou superposition d'une substance concrète et d'accidents concrets : il y a un même sujet substantiel déterminable par des actes accidentels variables, différents; mais les variations accidentelles ne s'accomplissent jamais en un même être concret ; lorsqu'elles se produisent, elles ont ce résultat qu'à un être concret succède un autre être concret, de sorte que jamais elles ne compromettent l'unité physique de l'être actuellement existant.

La distinction entre la substance et ses accidents est un des cas particuliers de la distinction entre la puissance et l'acte ; entre une matière ou un sujet déterminable et un principe formel ou déterminateur.

Il ressort de cette analyse que si, à un certain point de vue, la siibstantialité est une perfection, néanmoins, à un autre point de vue, elle est une imperfection.

Manifestement, le pouvoir de subsister en soi, indépendamment de tel ou tel accident, est une perfection ; la condition inhérente à l'accident de devoir exister en une substance est une imperfection.

Mais, en revanche, la déterminabilité passive de la substance est une imperfection ; le rôle déterminateur des accidents marque une perfection.

Tant il est vrai de dire, que la perfection créée n'est jamais que relative.

On entrevoit aussi, par ce qui précède, que la relation de la substance à ses accidents va de pair avec celle de Pessence à l'existence. — Mais n'anticipons pas.

2^ La substance n'est pas un substratnni inerte. — Suivant Descartes, la matière serait essentiellement passive. Elle a, en eftet, pour essence l'extension ; or, l'extension est indifférente au repos et au mouvement ; la matière est donc « inerte ».

La propriété du mouvement est communiquée par Dieu à la matière; seul le concours divin, qui n'est qu'une création continuée, la lui conserve.

L'âme aussi est essentiellement passive. Elle est « une chose qui pense », mais elle reçoit ses idées. L'âme est comparable à un morceau de cire, ses idées aux figures que la cire peut recevoir ').

^) «Je ne mets autre différence entre l'âme et ses idées, que comme entre un morceau de cire et les diverses figures qu'il peut recevoir ; et comme ce n'est pas proprement une action, mais une passion en la cire de recevoir diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'âme de recevoir telle ou telle idée, et qu'il n'y a que ses volontés qui soient des actions ; et que ses idées sont mises en elle, partie par les objets qui touchent les sens, partie par les impressions qui sont dans le cerveau, et partie aussi par les dispositions qui ont précédé en l'âme même, et par les mouvements de sa volonté ; ainsi que la cire reçoit ses figures, partie des autres corps qui la pressent, partie des figures ou autres qualités qui sont déjà en elle, comme de ce qu'elle est plus ou moins pesante ou molle, etc., et partie aassi de son mouvement, lorsqu'ayant été agitée elle a en soi la force de continuer à se mouvoir». Descartes, édit. V. Cousin, t. IX, p. 166.

Les inclinations de la volonté viennent pareillement du dehors : « c'est l'action divine qui les a mises en nous » ^).

De cette conception cartésienne de la substance, plusieurs auteurs contemporains ont tiré la conclusion que l'âme consciente n'est pas, au sens propre du mot, une substance.

Que l'on appelle la matière « inerte, immuable », soit, disent Wundt et Paulsen ; mais la mobilité incessante de la vie de l'âme jure avec les attributs caractéristiques de la substance '^).

La substance est l'être considéré en soi, abstraction faite des actions qu'il produit et des changements qu'il subit; mais il ne s'ensuit pas que la substance est, en réalité, dépourvue d'activité et de changement.

Lorsque le métaphysicien parle de substance ou d'accidents, il se place, par la pensée^ dans l'ordre statique. Mais il n'entend pas refuser à l'ordre réel un caractère dynamique.

30 La substance y comme telle^ n'' est pas active. — Au mécanisme de Descartes, Leibniz oppose son dynamisme.

') « Avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, Dieu a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de nos volontés ' c'est lui-même qui les a mises en nous ». Ihid., cité par BouiUier, Histoire du Cartésianisme, l, p. 140.

^) M. Paulsen. qui résume et fait sienne la pensée de Wundt, écrit : « Le concept de substance prend naissance dans le monde corporel, où il a un sens déterminé, acceptable: les atomes sont le substratum absolument permanent, quantitativement et qualitativement immuable, du monde matériel. Tout changement s'y réduit à un changement dans l'ordre ou dans le mouvement des atomes. Si l'on transporte ce concept dans le domaine psychologique, ou bien l'on déforme le concept, ou bien l'on détruit la vie. L'âme n'est pas immuable et permanente comme l'atome ; c'est plutôt le changement continuel qui la caractérise. Jamais elle ne retourne identique à un état antérieur, comme l'atome qui sort d'une combinaison. On ne peut donc, dans un même sens, donner le nom de substance à l'âme et à l'atome ». Paulsen, Einlettung in die Philosophie. Berlin, 1896, S. 135. Les idées de Wundt et de Paulsen sur la substance ont été analysées d'une façon très complète par le D*" J. Huys, dans la Revue Néo-Scolastique, V, p. 361.

Il est contraire, dit-il, à Texpérience et à la métaphysique de réduire l'essence des corps à des atomes étendus, inertes, mobiles seulement sous une action extérieure.

Ce qui est étendu est divisible. Or, supposer que la division donne, pour dernier résultat, des atomes étendus, c'est ne rien expliquer du tout : car des atomes matériels, si réduits qu'on les imagine, gardent la nature du composé; ils forment une multitude, ils ne sont donc pas les éléments premiers de la matière. Les premiers éléments des corps, les substances sont indivisibles, des « points métaphysiques ». « Il faut qu'il y ait des substances simples, écrit Leibniz, puisqu'il y a des composés ; car le composé n'est autre chose qu'un amas, un aggregatum des simples ^> ^).

Ces substances simples sont-elles inertes ? Non, l'expérience et la raison condamnent cette seconde affirmation du mécanisme cartésien. ,

L'expérience établit que les corps ne sont pas essentiellement passifs. Supposez par exemple, qu'un corps en mouvement, A, vienne choquer un corps en repos, B. « Il est clair que, si le corps B était indifférent au mouvement ou au repos, il se laisserait pousser par le corps A sans lui résister et sans diminuer la vitesse, ou changer la direction du corps A. Et, après le concours, A continuerait son chemin et B irait avec lui de compagnie en le devançant. Mais il n'en est pas ainsi dans la nature. Plus le corps B est grand, plus il diminuera la vitesse avec laquelle vient le toucher le corps A, jusqu'à l'obliger même de réfléchir, si B est beaucoup plus grand

^) Leibniz, Monadologie, p. 2 : « Un atome matériel n'est pas plus une substance « qu'un tas de pierres », « l'eau d'un étang avec les poissons y compris »*), « ou bien un troupeau de moutons, quand même ces moutons seraient tellement liés qu'ils ne pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne pût être touché sans que les autres criassent ». Cfr. Clodius Piat, Leibniz, p. 4.

*) Leibniz, Correspondance avec Arnauld, p. 630.

MÉTAPHYSIOIE GÉNÉRALE 291.

qu'A » ^). Donc les corps ne sont pas « inertes », c'est-à-dire indifférents à l'action.

Au contraire, il y a en eux un effort incessant. Or l'effort n'est plus seulement de la puissance, c'est aussi de l'action ; « omnis autem conatus actio » '^).

La métaphysique repousse, d'ailleurs, la conception d'une puissance inactive : « Une simple puissance est une fiction que la nature ne souffre point ». Chaque substance enveloppe « une tendance à l'action, dont même il y a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet » et « ces tendances ne sont jamais sans quelque effet ».

En deux mots, au mécanisme cartésien qui fait de la substance un sujet continu et passif, le dynamisme leibnizien oppose la substance indivisible, essentiellement active.

Il faut ajouter que l'effort, qui fait le fond de la substance, n'est pas purement physique : il enveloppe toujours quelque degré de perception ; il est produit et maintenu par la connaissance : c'est une véritable appétition ^).

Wundt a conçu sur ce type de la monade leibnizienne, le dernier fond de l'être. Selon kii, c'est une activité. Or, nous ne connaissons d'autre activité que le vouloir ^) ; le moi est une « unité volitive » ; le monde n'est que « l'ensemble des unités volitives » ^)'

Il y a une large part de vérité dans cette conception de la substance. Celle-ci, en effet, qu'elle soit corps ou esprit, n'est pas un sujet « inerte », « immobile », exclusivement soumis à des influences extérieures. Elle est, au contraire, douée d'une tendance interne vers un terme et fait naturellement converger vers lui les forces ou les facultés qu'elle possède.

*) Leibniz, Si Vessence du corps.. .^ pp. 112» et 112^».

^) Leibniz. De vera methodo, p. 111^».

') Leibniz, Monadologie, p. 706», 14-15.

*) Wundt, System der Philosophie, S. 415-419. Leipzig, 1889.

') Ihtd., S. 421.

Néanmoins, cette tendance ne doit pas entrer dans la définition de l'être substantiel ; car on appelle la chose du nom de substance, pour signifier qu'on la considère en tant qu'elle est ; considérée en tant qu'elle est destinée à agir ou à pâtir, elle porte, strictement parlant, un autre nom, elle s'appelle nature.

40 La substance est-elle un substratum permanent d'accidents éphémères ? — On définit souvent la suljstance : le sujet « stable », « permanent », « persistant », de réalités « passagères », « éphémères » que Ton appelle alors les accidents.

Cette conception de la substance est due principalement à Kant, dont on sait l'influence considérable sur la pensée moderne. Suivant Kant, pour pouvoir penser la succession des phénomènes perçus par les sens, il nous faut une intuition du sens interne : le temps. L'application de la catégorie de substance à l'intuition pure du temps engendre un schéma de l'imagination : la persistance de l'objet dans le temps. La persistance est donc nécessairement liée au concept de substance.

Herbert Spencer traduit le sentiment de nombreux philosophes contemporains, lorsqu'il écrit dans ses Principes de psychologie : « Existence équivaut à persistance : en conséquence, ce qui persiste dans la pensée en dépit de tous les changements de la vie consciente, ce qui maintient l'unité dans l'agrégat des phénomènes, en dépit des influences contraires, c'est le sujet auquel il faut, dans toute la plénitude du mot, attribuer l'existence, c^est la substance de l'esprit. Nous postulons cette substance pour l'opposer aux formes variables qu'elle revêt. Aussi la substance est-elle manifestement inconnaissable »^).

La substance est, en définitive, suivant le philosophe

^) Spencer, Principles of Psychologie. P. II, c. 1, § 59.

anglais, le substratum caché, la source inconnue de toutes les manifestationâ d'activité que saisit l'expérience : la substance unique de l'univers.

Que dire de cette conception de l'être substantiel ?

La substance possède, il est vrai, une stabilité relative : tandis que les accidents ne survivent pas à la disparition de leur substance, celle-ci peut survivre à la disparition d'un ou de plusieurs de ses accidents.

Néanmoins, la permanence dans la durée n'est pas essentielle à la substance.

L'être en soi, n'eût-il qu'un moment d'existence, n'en serait pas moins, à ce moment unique, une substance.

Au contraire, les êtres nécessairement inhérents à un sujet, fussent-ils conservés durant un temps indéfini, n'en seraient pas moins des accidents.

D'où vient, alors, la tendance, si générale aujourd'hui, à associer à l'idée de l'être substantiel celle de persistance ?

Elle vient de ce que, sous l'influence de l'idéalisme, on s'est accoutumé à voir dans la conscience du moi la source unique de l'idée de substance. Or, le principe de nos actes conscients, étant spirituel, est permanent. A toute substance, conçue sur le modèle du moi, on a donc attribué la permanence.

Il y a là une fausse analogie.

La substantialité n'appartient pas exclusivement au moi conscient ; elle doit être attribuée aux corps aussi bien qu'aux esprits.

Or, la permanence des substances corporelles n'est que très relative.

D'ailleurs, peu importe au fond ; car, redisons-le, la raison formelle de la substantialité des esprits ou des corps, n'est ni l'impérissabilité des uns, ni la durée plus ou moins

prolongée des autres, mais leur pouvoir d'exister sans être nécessairement assujettis à un autre qu'eux-mêmes.

50 La substance n''est pas nécessairement un être existant par soi. — Théories de Descartes et de Spinoza. — Parmi les notions inexactes de la- substance, celle de Descartes, développée par Spinoza, occupe dans la philosophie moderne une place spécialement importante.

Suivant le philosophe français, « la substance est l'être qui n'a besoin que de soi-même pour exister » ^).

A la prendre en toute sa rigueur, cette définition serait applicable à Dieu seul ; mais elle n'a pas, dans la pensée de Descartes, cette signification exclusive ^).

Seul, Dieu réalise parfaitement, il est vrai, le concept de substance, parce que seul II existe par soi, « Ens a se y>^ seul Il se suffit pleinement pour posséder et conserver l'existence.

*) Descartes, Principes, \y^ partie, art. 51.

2) Descartes écrit, en effet : « On a raison dans l'Ecole de dire que le nom de substance n'est pas univoque au regard de Dieu et des créatures, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous concevions distinctement, laquelle convienne en même sens à lui et à elles; mais parce que, parmi les choses créées, quelques-unes sont de telle nature qu'elles ne peuvent exister sans quelques- autres, nous les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du concours ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des substances et celles-là des qualités ou des attributs de ces substances. Et la notion que nous avons ainsi de la substance créée se rapporte en même façon à toutes, c'est-à-diie à celles qui sont immatérielles comme à celles qui sont matérielles ou corporelles ; car pour entendre que ce sont des substances, il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée ». Ouv. cité, art. 51 et 52.

Malebranche, à son tour, dit d'après Descartes : « Tout ce qui est, on le peut concevoir seul ou on ne le peut pas : il n'y a pas de milieu, car ces deux propositions sont contradictoires. Or, tout ce qu'on peut concevoir seul et sans penser à autre chose, qu'on peut, dis-je, concevoir seul comme existant indépendamment de quelque chose, c'est assurément un être ou une substance ; et tout ce qu'on ne peut concevoir seul ou sans penser à quelque autre chose, c'est une manière d'être ou une modification de substance ». Premier entretien métaphysique.

Mais, Descartes admet que, dans un sens atténué, l'être créé est substance parce que, pour exister et conserver son existence, il ne dépend que de l'acte créateur et du concours de Dieu.

La matière et l'esprit réalisent ces conditions ; l'une et l'autre sont donc des substances.

En donnant ainsi une entorse à sa définition originelle, Descartes échappe à la nécessité d'affirmer l'existence d'une substance unique.

Spinoza, plus hardi, ne reculera pas devant cette conclusion.

A tort, nous le voulons bien, il s'était réclamé de l'autorité de Descartes pour resteindre à Dieu seul la définition de la substance.

Mais, il n'y a pas à le nier, la psychologie de Descartes contenait en germe le spinozisme.

L'unité du moi s'impose indéniablement à la conscience *). Mais le moi, corps et esprit, ne peut être un, car la matière a pour essence l'étendue, l'esprit a pour essence la pensée ; or, l'étendue et la pensée sont incompatibles en un même sujet.

Au surplus, une action véritable de l'âme sur le corps ou du corps sur l'âme ne s'expliquerait pas.

Comment lever ces antinomies et ramener à l'unité la psychologie et la métaphysique du philosophe français ?

^) Nulle part, Descartes n'affirme qu'il n'y a point de communication réelle, soit entre l'àme et le corps, soit entre les substances créées ; il diffère en cela de ses disciples et de ses successeurs, en France et en Hollande, de Geulincx, de Cordemoy et de Malebranche, qui déduiront cette conséquence des principes que nous venons de signaler. Cette conséquence, Descartes la repousse expressément : « Que l'esprit, qui est incorporel, puisse faire mouvoir le corps, il n'y a, dit-il, ni raisonnement, ni comparaison tirée des autres choses qui nous le puisse apprendre ; mais néanmoins nous n'en pouvons douter, puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours manifestement. Et il faut bien prendre garde que cela est l'une des choses qui sont connues par elles-mêmes, et que nous obscurcissons toutes les fois que nous voulons les expliquer par d'autres ». T. X, p. Kîl.

Descartes lui-même avait fourni le principe de la solution.

Nous avons rappelé déjà comment il concevait l'essence de la matière : elle ne possède en propre aucune activité ; la propriété du mouvement elle-même ne lui est pas inhérente ; elle lui est communiquée par Dieu qui la crée en elle et la lui conserve par sa volonté.

L'âme, de même, est passive. Il n'y a ni une pensée en notre entendement, ni une seule inclination dans la volonté dont Dieu ne soit l'auteur en nous.

Bref, nous ne faisons rien, Dieu fait tout, dans le monde de l'esprit comme dans celui de la matière.

Mais, s'il en est ainsi, que devient la substance, soit spirituelle, soit matérielle, sinon une aptitude à recevoir ces modes que Dieu y imprime, une pure passivité qui ne donne prise objectivement à aucune distinction?

Dès lors, n'est-il pas logique de rapporter à Dieu, comme à leur sujet commun, les deux essences, ou plutôt les deux attributs opposés de la pensée et de l'étendue ^)?

Spinoza formule explicitement cette conclusion.

« La substance est, dit-il, ce qui est en soi et ce qui est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept peut être formé sans que l'esprit ait besoin du concept d'une autre chose »^).

Cette substance est unique, infinie. Elle est l'étendue infinie et la pensée infinie. Ce Dieu de Spinoza est tout l'être, l'être à tous ses degrés. Il est cause efficiente de l'existence et de l'essence de toutes choses, mais cause immanente, c'est-à-dire qui ne se sépare pas de son effet, et en qui l'effet demeure.

Dieu est à la fois « la nature naturante » — Dieu dans son essence infinie — et la « nature naturée » — Dieu dans ses modes, l'univers et l'homme ^).

^) Cfr. Bouilli er, Hist. de la phil. cartésienne, I, ch. VI. ^) Spinoza, Ethique, l^e partie. Définitions.

') Au congrès philosophique de Heidelberg, M. V. Delbos fit une communication sur : La notion de substance et la notion de Dieu dans

Il ne serait pas difficile de retrouver ce panthéisme spinoziste dans le monisme qui avait envahi, ces dernières années, la psychologie ^).

Le spinozisme part d'une fausse conception de la substance. La substance est l'être en soi, ens iîi se, ens per se stans, elle n'est pas nécessairement l'être par soi, eus a se. Toute substance n'est pas infinie en son genre et par conséquent improduisible, au sens où l'entend Spinoza.

la philosophie de Spinoza. D'après lui ce n'est pas, comme on le prétend communément, la définition de substance originairement admise par Spinoza qui a engendré dans le système spinoziste la thèse de l'unité de substance. C'est la définition de Dieu qui va droit à la négation de toute autre substance que Dieu. — Pour Spinoza, qui en ceci se sépare nettement de Descartes, une substance comprend -en elle la totalité de l'attribut dont elle est la réalisation. Dès lors il est impossible qu'une substance puisse en produire une autre, cette production supposerait une communauté d'attributs. Dès lors toute substance infinie en son genre doit être rapportée immédiatement à l'Etre divin, absolument infini. — Dieu unifie en lui tous les genres d'être, tous les attributs, et la distinction réelle de ces attributs n'a pas pour cause la diversité des substances. De ce que tout attribut ne peut appartenir qu'à une substance, il ne s'ensuit pas pour Spinoza qu'une substance ne puisse pas avoir plus d'un attribut ; plus il y a de réalité ou d'être, plus il y a d'attributs exprimant la nécessité, l'éternité ou l'infinité. — (Cfr. Revue Néo-Scolastique, mai 1909, pp. 297-298).

') Hoffding traduit bien l'état d'âme, vague et agnostique, de nombreux psychologues contemporains, dans le Chapitre II de son ouvrage : Outlines of Psychology.

Le dualisme contredit la loi de la conservation de l'énergie ; le rnatérialisme heurte diverses conceptions déduites de l'expérience ; le spiritualisme est en opposition avec les conceptions maîtresses de la science expérimentale : bref, aucune des théories courantes qui prétendent fournir une explication métaphysique des faits établis en psychologie, n'est acceptable.

Reste une quatrième théorie : le monisme. Elle doit être la vraie, parce qu'elle demeure la seule possible. L'insuffisance des théories rivales est son principal argument. — En quoi consiste-t-elle ?

Nous citons textuellement Hoffding : on verra combien la théorie, vague dans ses prémisses, est illogique dans sa conclusion.

« Il ne reste donc plus qu'une théorie — une quatrième — possible, écrit l'auteur. Notre expérience nous révèle l'existence de deux domaines distincts et la doctrine de la persistance de l'énergie physique ne permet

La perfection propre à la substance consiste à ne point dépendre intrinsèquement d'une cause subjective ou matérielle — la cause matérielle est « id ex quo aliquid fit, in quo aliquid recipitur » — elle ne consiste pas à ne point dépendre d'une cause extrinsèque^ efficiente — « id a quo aliquid est ».

Les substances — la substance divine seule exceptée — aussi bien que les accidents dépendent d'un autre être pour avoir et pour conserver l'existence, sunt entia ab alio ; mais, à la différence de l'accident, la substance échappe à la dépendance intrinsèque à l'égard d'une cause matérielle, subsiantice debetur esse in se non in alio ^).

Dans les pages précédentes, on a analysé la notion de substance et celle d'accident ; on a établi l'existence d'êtres substantiels et signalé les équivoques du phénoménisme ; on a confronté ensuite, sur la nature de la substance, la

pas de supposer un passage d'un domaine à l'autre : il faut donc que les deux séries de phénomènes se déroulent simultanément, obéissant l'une et l'autre à leur loi respective, en sorte que, chaque phénomène qui se passe dans le monde de la conscience a dans le monde de la matière son phénomène correspondant et vice versa. Les faits parallèles que nous avons décrits indiquent une pareille relation... Il serait étonnant qu'ils ne fussent pas au fond rattachés les uns aux autres. Le parallélisme et la proportionnalité qui s'accusent entre l'activité de la conscience et celle du cerveau témoignent d'une identité fondamentale (Illogisme).

» Néanmoins, la différence qui, en dépit des résultats convergents, persiste, nous oblige à supposer qu'un seul et même principe se traduit sous une double forme. Nous n'avons pas le droit de considérer l'âme et le corps comme deux substances qui échangent réciproquement leurs actions ( Ignorantia plenchi). Suivant la pensée d'Aristote, il n'y a pas deux substances, mais une substance composée. Au contraire, nous sommes poussés à concevoir Vmteraction matérielle entre les éléments qui composent le cerveau et le système nerveux, comme une forme extérieure de l'unité interne, idéale, de la conscience ». (Affirmation gratuite). Hôffding, Outlines of psychology , ch. Il, pp. 64-65. London, Macmillan, 189L

*) « Esse substantias non dependet ab esse alterius sicut ei inhaerens, licet omnia dependeant a Deo sicut a causa prima ». S. Thomas, De luitura mat^riœ, cap. VIII.

métaphysique péripatéticienne avec la pensée des maîtres de la philosophie moderne, Descartes, Leibniz, Kant, Spinoza. Avant de mettre fin à cette étude, on rapprochera la notion de substance de celles d'essence, de nature, d'individu ou de personne.

Tout d'abord, il ne sera pas inutile de remettre ici en mémoire une distinction à laquelle il a déjà été fait allusion, entre la substance première^ — qui fait l'objet de la présente étude, — et les substances génériques ou spécifiques, que les anciens scolastiques appelaient avec Aristote substances secondes.

146. Substance première et substances secondes. — Les essences spécifiques et génériques des choses substantielles ne sont pas, il est vrai, à la façon des accidents, inhérentes à un sujet : aussi n'a-t-on pas tort de les appeler substances ; elles ne se conçoivent pas, cependant, sans présupposer, dans l'ordre logique, un sujet individuel auquel elles sont attribuées : aussi ne portent-elles pas, au même titre que les substances individuelles, le nom de substance ; on les appelle substances secondes^ par opposition aux substances singulières qui seules vérifient, dans toute l'intensité de l'expression, la substantialité.

La substance, observe Cajetan, est, selon l'étymologie même du mot, une chose qui, négativement^ n'a point de sujet, et positivement^ sert de sujet à autre chose.

Or, l'individu réalise ce double point de vue à meilleur titre que l'espèce et le genre.

Donc, à l'individu revient principalement l'appellation de substance.

L'individu, en effet, n'a point, dans l'ordre ontologique, un sujet (Minhésion (subjectum inhaesionis), à la façon des accidents; il n'est point, dans l'ordre logique, l'attribut d'un sujet (subjectum praedicationis) , à la façon des genres et des espèces. Ceux-ci, au contraire, n'ont pas de sujet ôHnhésion^

mais ont un sujet à.' attribution auquel la pensée doit nécessairement les reporter.

Donc, seul l'individu s'appelle au premier chef une substance, — substance première; — les genres et les espèces ne méritent cette appellation que secondairement^ — substances secondes ^).

En résumé, on appelle, dans la langue philosophique d'Aristote, première substance^ Tipwiyj oùaîa, l'être qui n'a de sujet ni dans l'ordre ontologique ni dans l'ordre logique, mais qui lui-même est, dans l'ordre ontologique, sujet des accidents et, dans l'ordre logique, sujet de tous les prédicats attribuables à la substance: c'est l'être individuel existant en lui-même, idoe xl 6v; on appelle secondes substances^ Seuxspai oùaïai, ce qui sans être inhérent à un sujet, dans l'ordre ontologique, s'affirme néanmoins, dans l'ordre logique, de sujets individuels ; ce sont les espèces et les genres, en un mot, les universaux.

147. Substance, essence, nature. — 1. Entre la substance et Vessence^ il n'y a qu'une différence de point de vue.

La substance d'un être est l'ensemble des notes nécessaires à un individu et indivisiblement unies en ce type individuel, de façon que, sans toutes ces notes et chacune d'elles, l'individu ne pourrait exister.

L'essence de l'être se prend parfois comme l'équivalent strict de la substance, on l'appelle alors aussi la quiddité de l'être; celle-ci est la réponse à la question qtiid est, zi eozi^ qu'est l'être présent à la pensée ? La réponse à la question quid est est la définition de la chose, definitio rfi^ ratio rei.

Mais, dans une acception plus stricte, on oppose l'essence à la substance : Vessence d'un être n'est plus alors l'expres-

') Cajetan, In prœdicam. Arist., cap. 1.

sion d'un type individuel, mais elle est la formule expresse des notes qui, logiquement, sont primordiales ').

De plus, la notion de substance est corrélative à celle d'accident; la notion d'essence néglige cette corrélation.

Tout ce qui est, est fait pour agir, « omne ens est propter suam operationem », ainsi s'exprime saint Thomas.

Tout être qui arrive à l'existence naît incomplet. En échangeant leurs actions, les êtres se complètent les uns les autres. Tous ensemble, ils contribuent au développement de l'ordre universel.

Le résultat de leur activité n'est pas un chaos, mais un monde ordonné, un cosmos. La raison en est que l'activité des êtres n'est pas indifféremment livrée à tous les caprices du hasard ; chaque substance exerce son activité dans une direction déterminée, vers un terme qui est son but intrinsèque ; puis, de la coordination de toutes ces différentes activités spécifiques des êtres, dans le sens du but propre à chacune d'elles, résulte l'ordre universel.

Ces notions s'éclairciront et se justifieront plus tard, lorsque nous parlerons des causes finales ; il nous suffit de les avoir indiquées ici.

On peut, en conséquence, considérer les êtres de ce monde à un double point de vue, en tant qu'ils sont et en tant qu'ils agissent pour une fin.

Considérés en tant qu'ils sonty les êtres s'appellent essence, quiddité, substance.

L'être substantiel, considéré en tant que principe d'action., s'appelle nature; plus exactement, la nature, c'est l'être considéré comme premier principe des opérations dont il est la cause active ou le sujet passif '^).

^) Entre la substance et la nature, il n'y a aussi — nous l'avons déjà fait remarquer incidemment — qu'une différence de point de vue.

-) « Sciendum est quod nomen naturee significat quodlibet principium intrinsecum motus ; secundum quod Philosophus dicit quod natura est

302 MÉTAPHYSIQl'E GÉNÉRALE

Lorsque l'on oppose l'être à l'action, la substance à la nature, l'ordre statique à l'ordre dynamique, on considère, en effet, la substanc(^ abstraction faite des opérations dont elle est, en réalité, le principe.

Mais on n'exclut pas d'elle le pouvoir d'agir et de pâtir.

La substance et la nature désignent donc Tune et l'autre une même réalité sous deux aspects différents.

Or, cette réalité, — substance ou nature -- comment diffère-t-elle de l'individu complet, que les philosophes appellent uTidaTaaiç, sxipposiinm^ être subsistant^ personne ?

148. La substance première et l'être subsistant ou la personne ^). — La substance première, le tgo£ it, ôv, hoc aliqiiid, qui tombe immédiatement sous l'expérience, se présente à la pensée comme quelque chose qui existe en soi, distinct de toute autre chose.

Par ce double caractère, l'être substantiel se distingue de tout autre être : il s'oppose, en effet, à l'être de raison ; à l'être possible ; aux accidents ; aux réalités qui ne sont que des parties d'un composé ; il est donc une chose nettement définie, qui ne se confond avec aucune autre.

La substance singulière est actuellement existante dans la nature : l'être de raison n'est pas même capable d'exister dans la nature ; les êtres possibles peuvent recevoir l'existence, mais, de fait, ne l'ont pas.

La substance singulière existe en soi ; l'accident n'existe pas en soi.

principitmt motus in eo in quo est per se, et non secundum accidens... ». Sumtn. Thfol , 3^, q. 2, a. 1, in C.

^) Il a déjà été question plus haut (52) de l'individu et de la personne. Nous eussions voulu traiter là d'une manière complète cet important sujet. Mais l'analyse métaphysique de la personnalité demande que l'on mette en présence la raison formelle de la personnalité et l'acte d'existence. Or, au moment où nous analysions, la première fois, l'individu, nous n'avions pas encore fait l'étude de l'acte essentiel. D'où la nécessité de traiter en deux fois les problèmes relatifs à la personne.

Enfin, la substance première forme quelque chose de complet : au contraire, les parties soit intégrantes soit constitutives d'un composé n'existent et ne se conçoivent qu'en union intrinsèque avec d'autres parties d'un même composé.

Lorsque Ton considère la substance première sous cet aspect formel d'un être complet, n'appartenant à aucun autre, on l'appelle en langage scolastique un suppositimi^ uTidaxaaiç, subsistentia ^) — hypostase, être subsistant, suppôt — et lorsqu'il est doué d'intelligence, on l'appelle unit personne.

Or, cette notion de l'être subsistant ou personnel, soulève une double question :

Première question : Quelle est la raison formelle de la subsistence, de la personnalité?

Seconde question : Quelle distinction y a-t-il entre la suppositalité ou la personnalité et l'existence ?

149. Première question : La raison formelle de la subsistence ou de la personnalité. — Déjà les premières notions spontanées de l'être renferment, au moins implicitement, les caractères distinctifs de l'être subsistant : dès l'abord, nous nous représentons l'être comme quelque chose qui existe en soi ; nous le mettons à part ; nous le considérons comme formant un tout intrinsèquement indivis ; nous l'opposons à d'autres êtres pareillement indivis dont l'ensemble forme pluralité, multitude.

Il y a au fond de cette notion première une double donnée : un tout qui subsiste en soi ; un tout qui ne se confond avec aucun autre.

Dans quel ordre faut-il concevoir ces deux caractères ?

^) Le mot subsistentia, traduction littérale du grec uTroaraffic;, se prend tantôt concrètement, tantôt abstraitement. Dans un sens concret, subsistentia est synonyme de res subsistens (Cfr. S. Thomas, Snnitn. Th., 3^, q. 2, a. 3). Dans un sens abstrait, subsistentia désigne la perfection propre à l'hypostase, celle d'être complet en soi, de ne point devoir appartenir à autrui.

Duns Scot voit surtout dans l'être subsistant son inconnminicabilité. La raison formelle de l'hypostase consiste, dit-il, à ne dépendre, ni d'une façon actuelle — comme la nature humaine du Christ, selon la théologie, — ni d'une façon aptitudinale — comme l'âme humaine isolée du corps — d'un autre sujet ^).

M?L\s\^ incommumcabilité est une propriété négative : elle ne peut donc être primordiale.

Il y a une raison /)05zYzV^ à l'incommunicabilité de l'individu: il se suffit intrinsèquement pour subsister. Etre complet en soi, se suffire, telle est donc la raison formelle de la sub- .sistence.

Au cours de l'analyse que nous venons de faire, nous avons fixé exclusivement notre attention sur l'existence de l'être substantiel. Or, il y a un autre point de vue qui n'est pas à négliger, celui de l'action.

L'être donne la mesure du pouvoir d'action, « ens agit in quantum est actu ». Aussi, le sujet qui est complet dans sa subsistence est-il aussi le principe premier auquel remonte l'action ^). De là cet adage de l'école : Actiones siint suppositoriun : l'action appartient à l'être subsistant.

Qu'un accident agisse, par exemple, que la science enfante une merveille, ce n'est pas à la science que l'œuvre est attribuée, mais au sujet qui la possède.

Qu'une partie de l'individu agisse, que la main frappe un

0 Duns Scot, 3 Dist I, q. 1, nn. 9 et 11, ad 3.

^) « Per se agere, écrit saint Thomas, convenit per se existenti. Sed per se existens quandoque potest dici aliquid, si non sit inhasrens ut accidens vel ut forma, materialis, etiamsi sit pars. Sed proprie et per se subsistens dicitur quod neque est prœdicto modo inhasrens neque est pars. Secundum quem modum oculus aut manus non posset dici per se subsistens, et, per consequens, nec per se operans. Unde et operationes partium attribuuntur toti per partes. Dicimus enim quod homo videt per oculum et palpât per manum ». Siimm, TheoL, I», q. 75, art. 2, ad 2.

coup, par exemple, ce n'est pas à la main que l'acte est reporté, mais à l'individu entier ; on dira, en effet, que cet homme a frappé de sa main.

Quelle que soit l'activité déployée par l'individu, c'est toujours à lui finalement qu'elle est attribuée. Actiones sîint suppositoriim.

Embrassant cette double notion de l'existence et de l'action en une seule formule, nous conclurons :

La perfection à raison de laquelle un sujet individuel est complet et n'a pas besoin d'être communiqué à un autre pour être et pour agir, nous l'appelons sa perfection hypoUaiique^ sa siibsistence^ sa siippositalité ; le sujet concret lui-même, nous l'appelons être subsistant^ hypostase^ suppôt.

Le suppôt intelligent s'appelle une personne.

La personne^ en effet, n'est pas autre chose, — selon la définition de Boèce qui est restée classique, — que la substance individuelle d'une nature intelligente. « Persona est substantia individua rationalis naturse ».

Il est juste, d'ailleurs, que la subsistence de l'être doué de raison porte un nom privilégié.

En effet, l'être doué de raison est libre et, pai conséquent, maître de ses actes, auteur responsable de sa destinée ; en outre, seul l'être raisonnable peut se rendre compte de son individualité ; il réalise donc d'une façon supérieure cette plénitude et cette indépendance d'être et d'action qui forment la caractéristique de la subsistence ^).

Un mot encore : La subsistence est assurément une perfec-

^) « Sicut substantia individua propriunn habet qùcd per se existât, ita proprium habet quod per se agat ; nihil enim agit nisi ens actu... Hoc autem quod est per se agere, excellentiori modo convenit substantiis rationalis naturas quam aliis. Nam solœ substantias rationales habent dominium sui actus, ita quod in eis est agere et non agere ; alias vero substantias magis aguntur quam agant. Et ideo conveniens fuit ut substantia individua rationalis naturae spéciale nomen haberet v. S. Thom., Quœst. disp. de potentia, q. 9, a. 1, ad 3.

tion positive ; cela ressort assez de tout ce qui précède. Rien n'empêche, cependant, qu'on ne l'exprime par un terme négatif; en réalité, on le fait, on la désigne souvent sous le nom àHnconimunicabilité.

150. Corollaire. L'âme humaine n'est pas une personne. — La nature individuelle de Fhomme, cet homme^ Pierre ou Paul, ce n'est pas l'âme, ni même l'âme avec le corps, c'est Vêtre composé de matière et d'âme : le co'inposé est le principe premier d'action, le sujet premier auquel toutes les opérations doivent être rapportées, en un mot, le suppôt raisonnable ou l'hypostase.

Dès lors, soit que l'on considère l'âme dans son état d'union avec le corps, soit qu'on la considère séparée du corps, après la dissolution du composé, elle n'a jamais le caractère d'un sujet complet, au double point de vue de la subsistence et de l'action et, par conséquent, elle ne mérite jamais l'appellation d'hypostase ou de personne ^).

151. Seconde question : La substance individuelle et l'existence. — État de la question : Aussi loin que portent l'expérience et l'analyse métaphysique, nous n'apercevons jamais une substance existante qui ne soit subsistante et incommunicable à autrui ; il suit de là que la subsistence est naturellement inséparable de la substance individualisée ; il ne s'ensuit pas, cependant, que la première s'identifie réellement à la seconde ; il y a donc lieu de se demander si, entre la substance individuelle et l'hypostase, la distinction est logique ou réelle.

') Aussi saint Thomas complète-t-il la pensée que nous lui avons empruntée plus haut, en disant : « Potest igitur dici quod anima intelligit, sicut oculus videt, sed magis proprie dicitur quod homo intelligat per animam ». Summ. TheoL, I», q. 75, art. 2, ad 2. Et ailleurs : « Dicendum quod anima est pars humanse speciei. Et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non potest dici substantia individua, quas est hypostasis vel substantia prima, sicut nec manus,nec quaecumque alia partium hominis ; et sic non competit ei neque definitio personae, neque nomen ». Summ. TheoL, q. 29, art. 1, ad 5.

152. Solution de la question. — Outre qu'elle comprend sa nature et son principe d'individuation, l'hypostase ou la personne suppose, de Tavis de tous, la négation de toute dépendance actuelle ou aptitudinale, pour être et pour agir.

Il ne s'agit pas évidemment ici de cette dépendance essentielle, transcendantale, des êtres seconds vis-à-vis de la cause première. Cette dépendance ne s'oppose pas à ce que les êtres créés soient véritablement, et sous la motion de Dieu, agissent par eux-mêmes.

Or, d'après Duns Scot ^) suivi en cela par plusieurs théologiens et philosophes modernes ^), la subsistence ne serait qu'un aspect spécial de la nature ; le même être que nous appelons essence ou nature individuelle lorsque nous le considérons en hai-même, d'une façon absolue, nous l'appellerions hypostase^ suppôt, personne^ lorsque nous le considérons comme non communicable à autrui ; la distinction entre la nature réelle et la personne se réduirait donc à une affaire de point de vue ; la personne serait simplement la nature réelle considérée au point de vue tout négatif de son incommunicabilité ^).

Le même être, conservant tous les principes positifs qui expliquent qu'il soit complet en lui-même, cesserait d'être complet par le fait seul qu'il serait considéré en rapport avec un autre suppôt. Une simple considération mentale sans fondement objectif positif constituerait la personnalité.

L'opinion Scotiste n'est pas soutenable.

Il est contradictoire qu'un être cesse d'être une personne

') In III, Dist. I.

') Franzelin, De Verbo incarn. Thés. 29, corol. 3. — Tiphanius, De hypostasi et persona.

^) « Natura singularis et intégra per se constituitur in sua independentia, non aliquo positivo addito ultra illam entitatem positivam, quâ est haec natura ». Scot, loc. cit., Cfr. Suarez, Metaphys., disp. XXXI V, sect. 2; Kleutgen, Die Philos, der Vorzeit, 6»© Abhand. 111, n. 616; Tiphanius, Hh. cit.

aussi longtemps qu'il possède tous les principes positifs de la personnalité. Une considération mentale n'afifecte pas la réalité, elle ne peut faire qu'un être réellement complet en lui-même, ne continue pas d'être complet.

En ces matières le mystère de Tlncarnation a contribué à fausser le jugement de plus d'un philosophe chrétien.

Dieu ne peut réaliser des contradictoires, il ne peut faire qu'une personne tout en conservant les principes positifs de sa personnalité ne soit pas une personne ou — ce qui revient à dire la même chose — soit assumée par une personne plus parfaite ^).

Le constitutif formel de la personnalité doit donc être une perfection positive.

Cette perfection est-elle dans l'ordre existentiel, dans l'ordre essentiel ou comprend-elle à la fois les deux ordres ?

L'achèvement de l'être qui le rend complet en soi est-ce formellement son acte d'existence ? Antérieurement à cet acte faut-il, dans l'ordre même de la substance, assigner comme constitutif formel de la personnalité un élément positif complémentaire ?

Telle est la question qu'il nous faut résoudre, et nombreuses sont les solutions proposées.

D'après certains philosophes thomistes, la personnahté comporterait essentiellement la substance, ses principes individualisateurs et son acte propre d'existence.

Être suppôt, en effet, c'est posséder la perfection de l'être complet en soi. Or, l'existence est la perfection définitive. Esse est iiltimus actus. Il faut donc que l'existence propre à

') Cfr. S. Th., VII Metaph., 1. 13. « Duo quie siint in actu numquam sunt nnum in actu, sed duo quas sunt in potentia sunt unum actu, sicut patet in partibus continui. Duo enim dimidia unius lineas sunt in potentia in ipsa linea dupla quae est una in actu... Et secundum hune modum Democritus recte dixit quod impossibile est unum fieri ex duobus et ex uno fieri duo. Est enim intelligendum quod duo in actu existentia numquam faciunt unum ».

un être, Vesse proprium^ entre dans le constitutif »nême de sa personnalité ou de son hypostase. D'autre part, l'essence avec ses notes caractéristiques d'essence réelle ne peut en être écartée, étant la mesure même de son être et le fondement dernier de ses opérations individuelles.

« Si ad principia constitutiva suppositi creati, puta humanae personae, animum convertas, écrit le P. Billot ^), facile intelliges duo requiri et sufficere ut verifîcetur ratio distincti subsistentis in natura : primo quidem individuum naturae, sive naturam completam prout ad gradum individualem contractam per individualia principia ; tum secundo esse proprium hujus individui, quod scilicet in eo sit receptum ut proprius actus in propria potentia. Ex primo enim horum habetur distinctiim in natura^ quia difïerentia individualis, puta socrateitas, facit distinctum in specie seu natura humana. Ex altero autem habetur subsistens^ quia ut supra praemisimus, subsistens in creatis nihil est aliud quam substantia habens suum proprium esse in se. Quodcumque horum tollas, périt ratio suppositi ; ubicumque haec duo conjuncta inveniuntur, constituitur suppositum, et in intellectualibus, persona ».

Les accidents se trouvent dans le suppôt non pas comme constitutifs de celui-ci, mais comme en résultant, les uns à titre nécessaire (propriétés), les autres à titre purement contingent.

D'après cette opinion, il y aurait entre l'hypostase et la nature individuelle une distinction réelle^ mais inadéquate. L'hypostase comprend, en effet, la nature individuelle ; elle y ajoute Pesse proprium. Pacte propre d'existence.

Qui dit personne, dit essence individuelle existante. Il y a entre V essence et Vexistence une distinction réelle ; entre Vessence individuelle et cette même essence individuelle existante, une distinction réelle inadéquate.

') De Verbo incarnato, edit. 4^, Romae 1904, p. 75. Cfr. etiam Remer, Prœl. phil., 2» edit. Prati 1900, pp. 300 et sqq.

Les partisans de cette théorie citent en leur faveur ces textes de saint Thomas : Somme théol. III p., quaest. 19, art. 1, ad 4, « Esse et operari est personae a natura, aliter tamen et aliter. Nam esse pertinet ad ipsam constittitionem personœ ; et sic quantum ad hoc se habet in ratione termini; et ideo uniias personae requirit unitatem ipsius esse completi et personalis. Sed operatio est quidam efifectus personae secundum aliquam formam vel naturam. Unde pluralitas operationum non praejudicat unitati personali ».

Quodl. IX, art. 3, ad 2"°^, « operatio suppositi non est de integritate unitatis ejus, sed consequitur ejus unitatem, unde unius suppositi invenimus multas operationes, secundum diversa operationum principia, quae supposito insunt, sicut homo aliud operatur lingua et manu. Sed esse est id in quo fundatur unitas suppositi, unde esse multiplex praejudicat unitati essendi ».

L'auteur de la Totius logicœ summa (probablement Hervé de Nedellec f 1323) écrit à son tour :

« Unde circa primum in quacumque substantia creata est compositio esse et essentiae, quae non est compositio materiae et formae; sed est compositio duorum principiormn siippositi^ quorum essentia est potentia et esse est actus... Esse autem existentiae. per prius convenir individuis : ablato enim essè individuorum impossibile est aliquid aUud remanere, ut Philos, dicit lib. Praedicamentorum ».

D'autres scolastiques n'admettent pas cette théorie : l'existence, disent-ils, n'est la raison d'aucune réalité, ni totale, ni partielle ; elle actualise la réalité telle qu'elle est, sans y rien changer. Dès lors, antérieurement à l'acte d'existence, l'hypostase, perfection dans l'ordre de la substance, doit être complètement, adéquatement déterminée. L'existence propre, esse proprium, n'appartient à l'hypostase que par une conséquence nécessaire ; en ce sens, qu'une substance singulière

possédant son mode substantiel positif ne peut pas ne pas posséder son existence propre.

Voici ce qu'écrit dans son Commentaire sur la 3* pars, q. 4, art. 2 de S. Thomas, le Card. Cajetan :

« Est igitur personalitas realitas constitutiva personae ut sic, et ideo ad eam consequuntur negationes et repugnantiae ad esse quo et esse partem et capacitates ad personales realitates ut sunt actus essendi, et quod est et habens esse et reliqua quae hypostasi attribuuntur. Est autem hujusmodi realitas in génère substantise reductive, sicut reliquae rationes constitutivae substantiarum ut rationale et hujusmodi, quamvis non sit differentia proprie loquendo, sed est terminus ultimus, ac ut sic purus naturae substantiae ».

Le mystère de l'Incarnation apprend au philosophe catholique qu'une nature réelle et particulière, la nature humaine du Christ n'est pas une personne. Or, la notion de personne étant celle d'une réalité positive doit être constituée ou tout au moins parachevée par une réalité véritable qui ne peut être l'existence. Il reste donc que ce soit un mode substantiel positif.

Au sujet de la causalité de ce mode substantiel, voici ce qu'écrit Cajetan ^).

« Non solum est extra gênera causarum extrinsecarum sed etiam extra causas intrinsecas, quoniam nec in génère causae formalis, nec in génère causse materialis se habet ad naturam sed ut terminus ejus... Nec hoc fîgmentum est sed testimonium habet ex terminis quantitatis ; punctum enim est ita terminus linese quod nuUa causa est illius ».

Voilà donc, disent les adversaires de cette opinion *), une réalité, un mode positif qui, comme tel, n'est qu'une pure limite, terminus punis. Or, la limite n'est rien en dehors de

*) Loc. cit.

') Cfr. Billot, De Verho incarn., pp. 82 sqq.

la chose qui limite. Le mode substantiel inventé par Cajetan, ne possédant aucune causalité, aucune réalité, est illusoire, chimérique.

Il est d'ailleurs inutile, car la substance est terminée en elle-même, elle possède son principe d'individuation ; que lui faut-il de plus pour recevoir son esse propriuni^ son acte propre d'existence ?

Si, d'autre part, l'existence n'ajoute aucune réalité essentielle nouvelle, il n'en reste pas moins qu'elle contribue positivement au complément de l'être de la nature et à ce titre doit entrer comme constittitif, et non comme pure résultante, dans la notion de la personne ou de l'être complet, substantiellement complet.

Suarez reprend pour son compte la théorie des modes substantiels de Cajetan ^). A la dififérence de ce dernier pourtant, il nie la distinction réelle de l'essence et de l'existence, et par conséquent le mode substantiel survenant à la substance déjà existante est nécessairement un accident ontologique et pas seulement un accident logique. La personnalité serait ainsi constituée par un accident prédicamentel véritable.

La théorie du célèbre Jésuite n'est pas défendable, car la personne étant une substance individuée incommunicable, ne peut être formellement une personne en vertu d'une réalité accidentelle.

Si d'ailleurs la nature individuée est douée d'existence, que lui manque-t-il pour être un suppôt, une personne ?

L'opinion de Suarez mérite donc, outre les critiques que l'on adresse à la théorie de Cajetan, d'autres critiques plus graves encore.

^) Cfr. De Incarn., disp. XI; sect. 3. « Suppono in rébus creatis perseitatem existendi non convenire naturse formaliter per seipsam seu per existentiam suam, sed per aliquid reale et in reipsa ab illa et ab ejus existentia distinctum ». Cfr. etiam Greg. de Valentia, in III, dist. I, quœst. 4, p. 2».

MIiTAPHYSIQUE GÉNÉRALE 313

Devant une telle divergence de théories, quelle solution sera la nôtre ?

La suppositalité nous paraît enfermée dans l'ordre quidditatif ; elle fait qu'une chose y est complète en soi, incommunicable à autrui.

Comment l'existence serait-elle la raison formelle de la possession plénière de soi, de l'incommunicabilité à autrui ?

L'existence n'est la raison d'aucune réalité ni totale ni partielle ; elle est simplement l'acte par lequel la réalité sort des possibles et se trouve existante ; esse estultimiis actus^ l'existence survient en dernier lieu pour actualiser la réalité ; elle l'actualise, telle qu'elle est, sans y rien changer.

La perfection de la suppositalité ou de la personnalité n'a donc pas l'acte d'existence pour raison formelle, explicative. Sur ce point nous défendons l'opinion de Cajetan.

Antérieurement à cet acte, l'hypostase est une, complète ; comment l'est-elle ?

La solution la plus plausible paraît être la suivante :

Les substances corporelles sont composées de matière et de forme : de la substance elle-même et de multiples accidents. Les substan,ces immatérielles sont essentiellement simples, mais possèdent aussi divers accidents.

Si, entre la substance et les accidents, d'une part, et l'existence, d'autre part, on n'admet point d'intermédiaire, autant il y a de réalités dans la nature, autant il doit y avoir de choses existantes : car, nous Pavons dit et nous ne pouvons que nous répéter, l'existence actualise le réel mais laisse intacte sa réalité.

Or, la substance individuelle, le toSs ti ov, individuum demonstratum, que saisit immédiatement l'expérience, forme, non pas une somme de réalités distinctes, mais un tout, un, complet, autosuffisant à l'existence et à l'action.

Donc il y a, en chaque substance individuelle, un principe unificateur, à raison duquel le sujet est immédiatement sus-

ceptible de l'existence ; ce principe intrinsèque, d'ordre quidditatif, s'appelle suppositalité^ personnalité, subsistence. — Sa causalité se ramène à la causalité formelle, et ainsi nous évitons les critiques adressées aux théories de Suarez et de Cajetan.

Il semble donc que la suppositalité ou la personnalité soit constituée par une perfection positive, à raison de laquelle l'individu est une substance une, complète en elle-même et, par suite, incommunicable à un autre sujet qu'elle-même. Tel serait le sens de la formule traditionnelle de Boèce : « Rationalis naturae individiia substantia ».

La substance étant une, complète, incommunicable, appelle un seul acte d'existence. Celui-ci inaugure un ordre nouveau, apporte à la réalité son couronnement définitif, « esse est ultimus actus ».

On pourrait aussi citer en faveur de cette interprétation certains passages des œuvres de saint Thomas, entre autres le suivant :

« Quia in Christo sunt duae naturae et una hypostasis, necesse est quod ea quse ad naturam pertinent in Christo sint duo ; quae autem pertinent ad hypostasim in Christo, sint unum tantum. Esse autem pertinet et ad naturam, et ad hypostasim : ad hypostasim quidem, sicut ad id quod habet esse ; ad naturam autem, sicut ad id quo ahquid habet esse »'),

') Summ. TheoL, III^, qu. 17, art. 2, C. Cfr. ihiil, ad 1 et 3 ; I», qu. .3, art. 3 et 4, et qu. 39, art. 1.

Un ami a bien voulu nous inviter à répondre à certaines difficultés que lui a suggérées cette explication de la, suppositalité.

1. « Le concept d'existence substantielle n'est pas autre que celui de suppositalité, dit-il, car j'appelle tout juste du nom de suppositalité le principe qui actualise l'unité potentielle de toute nature particulière. Or l'existence actualise toute la réalité qu'elle trouve dans la nature. Donc...

R. Si l'appellation de notre distingué correspondant est juste, la controverse est tranchée en sa faveur.

Mais est-elle juste ? L'existence signifie-t-elle la suppositalité ? Nous ne le pensons pas. L'analyse des notions de suppôt, de personne, nous

Toutefois, nous sommes loin de le méconnaître, l'opinion que nous préconisons et qui nous paraît avoir pour elle la rigueur logique a rencontré de nombreux contradicteurs et soulevé plus d'une difficulté.

Nous ne croyons pas qu'une opinion quelconque puisse, en ces matières subtiles, échapper au doute et à la controverse.

Parmi les objections que l'on nous oppose, il en est une sur

fait voir en la suppositalité Tautosuffisance à l'existence et à l'action, mais non l'existence elle-même.

2. « Il m'est impossible de concevoir la substance particulière actuellement une, complète, incommunicable, sans la penser aussi actuellement existante ».

R. Oui, la substance actuellement une, complète, est actuellement existante, d'accord.

Mais s'ensuit-il que dans la substance actuellement existante et une, la raison formelle de l'existence soit la raison formelle de l'individualité ? Nous ne le pensons pas.

3. « La raison explicative de l'unité se trouve dans la nature même des parties constitutives de la nature individuelle.

» Car celles-ci sont des réalités incomplètes, déterminables les unes par les autres et destinées, de par leur nature, à former un tout naturel >.

R. Les parties doivent être des réalités incomplètes, pour être unifiables, concedo.

Donc leur unification intrinsèque se fait par l'existence, nego.

L'unité, la suppositalité appartiennent à ce tout, individiiuin demonstratum, qui est actuel. Mais autre est l'actualité, t6 esse, autre la quiddité complète, immédiatement susceptible de l'existence. Sans un principe réel d'unification, il y aurait, antérieurement à l'actualisation par l'existence, une somme de réalités distinctes. Grâce à ce principe, il y a une unité complète, susceptible d'une existence.

4. Enfin, notre contradicteur invoque contre nous notre Critériologie (pp. 336-337) et nous dit : « C'est l'unité actuelle de la clT^se sensible perçue par les sens extérieurs et reproduite par le souvenir, qui détermine l'esprit à opérer la formation d'une essence intellic;ible unifiée. Mais cette unité est due, en tant qu'elle est actuelle, à l'acte existentiel ».

R. Nous croyons devoir obstinément répondre par la même distinction : La chose sensible, perçue ou imaginée, est à la fois une et existante, conc.

Son unité est due à son existence, subdist.

Son unité dans le tout actuel est inséparable de l'existence, conc.

Son unité est constituée par l'acte qui la fait exister, iiego.

laquelle nos contradicteurs appuient avec insistance et qui nous apparaît plutôt comme un argument en notre faveur.

Plusieurs métaphysiciens estiment — cette question sera examinée très prochainement — qu'il y a une distinction réelle à établir, dans une chose donnée de la nature, entre l'existence de cette chose considérée en sa substance, et l'existence ou plutôt les existences de ses déterminations accidentelles. Et ils invoquent à l'appui de leur opinion des textes de saint Thomas dans le genre de celui-ci : « Esse album est esse Socratis non in quantum est Socrates sed in quantum est albus ; et hujusmodi esse nihil prohibet multiplicari in una hypostas, vel persona ; aliud enim est esse quo Socrates est albus et quo Socrates est musicus » ^).

Or une pluralité d'existences serait incompatible avec l'unité subjective que nous supposons réalisée par le principe unificateur auquel nous attribuons la raison formelle de la personnalité.

Donc, concluent nos contradicteurs, il faut repousser cette interprétation de la personnalité.

Nous croyons pouvoir rétorquer cette objection contre ceux qui nous l'opposent.

En effet, nous en tombons volontiers d'accord, une essence individuelle complète, affectée de déterminations accidentelles, soit nécessaires soit contingentes, et unifiée en un sujet personnel n'est susceptible que d'un seul acte existentiel.

Et tout juste, parce qu'il nous répugne d'admettre en une même chose de la nature plusieurs existences, nous remontons logiquement de la nécessité d'une existence unique à la nécessité d'un suiet unifié qui la reçoive et, par suite, à la nécessité d'un principe formel de son unification.

On conçoit qu'une même substance varie accidentellement et reçoive, en conséquence, diverses existences à des

') nia, q. XVII, art. 2.

moments différents, mais la présence shnuUanée de plusieurs existences en un sujet est, à nos yeux, contradictoire.

Mais n'anticipons pas. Cette question va revenir ex professa très prochainement.

153. La personnalité et la conscience. — De nombreux philosophes, en Allemagne et en France, confondent aujourd'hui la conscience et la personnalité, ou plutôt font de la conscience la raison constitutive de la personnalité.

Il y a là une erreur philosophique : En effet, la conscience est un acte^ l'acte par lequel la personne prend connaissance de son activité et d'elle-même.

Or, l'hypostase ou la personne n'est pas un acte, elle est le sujet qui agit.

Donc la conscience ne peut se confondre avec l'hypostase ou avec la personnalité.

Bien plus, ce n'est pas de la personne, tout d'abord, mais de la nature que relèvent les actes. La nature — dans les conditions voulues, — prend conscience des actes qui émanent d'elle et du principe actif qui y est engagé. La personne est, sans doute, « primum principium quod agit », le premier sujet auquel remonte finalement la responsabilité des actes, mais la nature est le < primum principium quo », la cause productrice première d'où procède l'activité de la conscience et du souvenir.

Cette erreur devient plus manifeste encore aux yeux de ceux qui voient, entre la personne et la nature, une distinction réelle. La conscience, étant un acte, est distincte de la nature qui le produit ; a fortiori, donc, diffère-t-elle réellement de l'hypostase.

Les auteurs que nous critiquons ont confondu le caractère spécifique de la personnalité, — la raison, — avec la notion générique de l'hypostase. Cependant, avant de chercher en quoi une hypostase diffère d'une autre, il était essentiel de se

demander en quoi consiste le caractère commun à l'une et à l'autre, celui sur lequel se greffe ensuite le caractère spécifique.

Quoi qu'il en soit, la raison, caractère spécifique de la personnalité, étant la racine de la conscience, on comprend que l'on ait été amené à confondre la conscience, - au moins la conscience habituelle, — avec la personnalité.

La conscience n'est ni l'essence, ni même le signe de la subsistence personnelle ; elle est un attiibut de la naUire qui appartient à l'hypostase ou à la personne ^).

154. Corollaire. — Les variations ou les altérations de la conscience ou de la mémoire ne sont donc pas des variations ou des altérations de la personnalité.

L'homme peut s'ignorer ; il peut éprouver, dans les associations habituelles de ses états de conscience, des modifications soit brusques, soit lentes et progressives, des dissociations plus ou moins complètes, des oublis plus ou moins profonds et « ne plus s'y reconnaître » ; la personne n'en reste pas moins la même, parce que la personne ne se confond pas avec les actes mobiles dont elle est le siège ; elle est le sujet des états de conscience qui se succèdent à sa surface. Que le sentiment de l'existence change, que la conviction de la personnalité disparaisse, l'essence du sujet n'en est point compromise : autre est le sentiment de la personnalité, autre la personne qui l'éprouve ^).

') La thèse que nous combattons renferme, en outre, une erreur théologique. — Le dogme catholique nous apprend que, en Dieu, la nature divine, envisagée absolument, est consciente d'elle-même ; elle n'est cependant point une personne distincte des trois relations de Paternité, de Filiation et de Spiration passive ou de Procession qui sont les trois personnes de la Sainte Trinité. Donc la conscience ne constitue pas la personnalité.

Le dogme de l'Incarnation nous apprend que la nature humaine de Jésus-Christ a son activité propre et consciente, sans être néanmoins, d'elle-même, une personne. Donc, encore une fois, la conscience n'est pas la personnalité.

-) Cfr. Mercier, Psychologie, nos 237, 238.

§ 2 l'accident

CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES SUR l'aCC/DENT

155. Notion de Taccident. — On a simultanément expliqué, dans les pages précédentes, les notions de substance et d'accident. Il suffira de rappeler ici que l'on désigna du nom d'accident l'être qui ne subsiste pas en soi^ mais présuppose un .sujet en qui il existe. Nécessairement, l'accident présuppose une substance, et vraisemblablement la philosophie, si elle eût été seule aux prises avec les faits naturels, n'eût jamais soupçonné qu'il y ait à cette loi de présupposition nécessaire, des exceptions.

Mais les enseignements de la théologie nous apprennent que, par une intervention miraculeuse, Dieu conserve sans leur substance, les accidents du pain et du vin dans la sainte Eucharistie.

Une dérogation est donc possible à la loi en vertu de laquelle les accidents sont inhérents à un sujet.

Saint Thomas, en sa double qualité de philosophe et de théologien, a tenu à marquer, dans sa définition de l'accident, cette possibilité surnaturelle d'une dérogation à la loi générale. Il n'a donc pas dit sans réserve : L'accident existe en un sujet » ; car, présentée comme l'expression générale des faits, cette formule eût été fausse. Il a préféré dire avec plus de rigueur : « Suivant le cours naturel des choses, l'accident existe en un autre être qui lui sert de sujet ». Ou encore: L'accident est la chose qui existe en une autre, tant qu'elle obéit à sa loi naturelle. Accidens est res cui debetur esse in alio » ^).

') In IV Sent., dist. XII, q. 1, a. 1, solut. 1, ad 2.

Sous cette réserve, la définition proposée par saint Thomas ne comporte plus d'exception : car les accidents qui, par une action miraculeuse, sont soustraits à leur sujet, n'en conservent pas moins une disposition naturelle à lui être réunis. Cette disposition, dont la substance est dépourvue, est leur caractère essentiel^ inaliénable ^).

Remaî'qjie : L'accident dont on parle ici est l'accident ontologique^ réel^ catégorique ou prédicamentel; il ne faut pas le confondre avec l'accident logique^ catégorématique ou prédicable^ le dernier des universaux recensés dans l'Isagoge de Porphyre.

En effet, dans son acception ontologique, l'accident s'oppose à la première catégorie, — celle de substance, — et comprend sous lui neuf genres de réalités non substantielles, les neuf dernières catégrories aristotéliciennes. Entre l'accident ainsi entendu et la substance il n'y a point de milieu.

Dans une seconde acception, l'accident est un des prédicables ou catégorèmes dont traite la logique. Aux caractères qui constituent Vespèce^ s'opposent, on le sait, deux sortes d'accidents ontologiques, les accidents nécessaires — les propriétés, propriiim — et les accidents communs, accidens commune. Geux-ci n'ont avec l'essence spécifique qu'une liaison contingente. Or, pour souligner leur contingence, on leur réserve souvent le nom d'accidents et on les oppose alors, sous ce nom, aux propriétés. L'accident, dans cette acception logique, n'est donc pas en opposition immédiate

^) « Non est definitio substantise, ens per se sine subjecto, nec defînitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati seu essentiœ substantiae competit habere esse non in subjecto ; quidditati autem sive essentise accidentis competit habere esse in subjecto. In hoc autem sacramento non datur accidentibus quod ex vi suae essentiae non sint in subjecto, sed ex divina virtute sustentante ; et ideo non desinunt esse accidentia, quia nec separatur ab eis definitio accidentis quse est aptitudo ad subjectum quas semper manet in eis, non actuaUs inhaerentia ; nec competit eis definitio substantif ». Suinm. Theol. ,111^, q. 77, art. 1, ad 2.

MÉTAPHYSIQUE GÉNÉRALE 32l

avec la substance, mais avec un autre accident ontologique, la proj)riété ^).

La faculté du langage chez l'homme est un accident catégorique ; ap point de vue logique, elle est une propriété nécessaire, opposée à l'accideiit logique.

156. Division générale des accidents. — 1» Accidents absolus et accidents relatifs : L'accident recouvre toutes les catégories, sauf celle de substance. L'une de ces catégories est celle de relation^ qu'Aristote désigne par l'expression Tipoç XL Les accidents rangés dans cette catégorie s'appellent relatifs : ils conviennent seulement au su']ii\ par rapport à autre chose que lui. La supériorité de l'homme sur l'animal est un accident relatif.

Les accidents absolus remplissent les autres catégories rangées sous l'accident. On les dit absolus^ non qu'ils soient indépendants d'un sujet, — car il e^t essentiel à l'accident de dépendre d'un sujet — mais parce qu'ils ajoutent à' euxmêmes^ une réalité nouvelle à la substance qu'ils déterminent.

Les accidents absolus sont les uns intrinsèques ou physiques : ce sont la quantité et la qualité; les autres, tels que l'action, la passion, le temps (externe), le lieu (externe), sont dits extrïjisèquss^ « denominationes extrinsecœ ». Les pre* miers sont appelés intrinsèques^ parce qu'ils sont inhérents à leur sujet; les seconds sont appelés extrinsèques^ parce qu'ils qualifient un sujet autre que celui auquel ils sont inhérents. La chaleur est un accident physique du corps chaud ; l'action de chauffer est un accident extrinsèque, car le changement qu'elle produit se passe, non dans le corps qui exerce Faction, mais dans les corps extérieurs qui la reçoivent.

2o Accident absolu et accident modal . L'accident absolu

*) Cfr. S. Thomas, Quœst. disp. de spir. créât., art. 11, in C. «Sic igitur accipiendo accidens, dit saint Thomas, est aliquid médium (scil. proprium) inter substantiam et accidens, idest inter substantiale prsedicatum et accidentale ».

est un genre : une de ses espèces est représentée par l'accident modal ou mode accidentel.

L'accident absolu qui n'est pas m.odal^ affecte im,niédiate' ineut la substance, est accidens suhstantiœ.

L'accident modal, au contraire, a pour sujet immédiat un autre accident, est accidens accidentis.

Uétendîie^ par exemple, n'est pas un accident modal, car elle a pour sujet immédiat la substance elle-même; la figure est un mode, parce qu'elle qualifie directement non la substance, mais l'étendue, c'est-à-dire un accident, et en précise les différentes espèces.

Ces notions préliminaires posées^ nous avons à rechercher quelle est Vexistence de l'accident et de quelle nature est la distinction entre la substance et les accidents.

l'existence de l'accident

157. L'existence de l'accident. — Chacun des accidents qui affectent une substance a-t-il son existence propre, distincte de celle de la substance ?

Ou y a-t-il une seule existence, commune à la substance et aux accidents?

Suarez ^), on s'en souvient, nie qu'il y ait entre une essence quelconque et son e^^istence une distinction réelle.

Il y a donc, selon lui, autant di" existences qu'il y a de quiddités réelles, substantielles ou accidentelles.

D'ailleurs, il admet — et la théologie de la sainte Eucharistie l'oblige à admettre — que les accidents du pain et du vin sont séparables de leurs substances connaturelles et que, par conséquent, entre les premiers et les secondes il y a une

^) Suarez, Meiaph., disp. XXXI, sect. 6.

distinction réelle. S'il y a une distinction réelle, il y a donc aussi une distinction d'existences et la logique mène alors, par voie d'analogie, à la conclusion que, suivant l'ordre général des choses, les accidents ont chacun leur existence, comme les substances ont la leur.

Parmi ceux-là même qui admettent la distinction réelle entre l'essence et l'existence, il en est beaucoup qui nient que l'existence soit unique pour la substance et pour l'accident ').

Deux raisons principales nous empêchent d'adopter cette opinion :

1. Première raison : Toute chose individuelle ou personnelle de la nature — tel ce chêne qui, là, dans la forêt étale ses frondaisons vigoureuses ; tel ce bûcheron qui s'apprête à le frapper de sa cognée — est une. Sans doute, parmi les choses qui tombent sous l'expérience, il en est qui, pour être unes en apparence, n'en sont pas moins, en réalité, mécaniquement, physiquement divisibles : ce sont des agglomérats ou des mélanges, faits d'unités juxtaposées, d'unités mélangées. En général, qu'est le multiple, sinon une multitude alunites ?

Or une chose véritablement une n'a pas deux existences. Il est impossible, déclare saint Thomas, qu'une seule chose ait plus d'une existence. « Impossibile est quod nnius rei non sit unum esse » ^).

Donc toute chose subsistante dans la nature possède une seule existence.

Cependant, ces choses qui subsistent dans la nature ont leurs accidents : ce chêne, par exemple, a nécessairement une certaine quantité ; ce bûcheron est composé de matière et cette matière a sa quantité ; il a une âme et cette âme est

0 Cfr. Remer, Prœl. phtlcs., t. I, p. 317, édit. altéra Prati, 1900. ») Summ. TheoL, III», q. 17, art. 2, in C.

douée de raison et de volonté ; ses facultés, il les déploie, il pense, il veut, il dépense de l'énergie.

Donc, ce chêne et sa quantité n'ont ensemble qu'une seule existence ; donc la matière qui entre dans la constitution de la personne humaine, l'âme qui informe cette matière, les accidents qui résultent de l'une et de l'autre ont une seule existence qui a pour sujet la substance ou la personne. « Impossibile est quod unius rei non sit unum esse *.

Comment, d'ailleurs, en serait-il autrement ? Donnez, par supposition, son existence à la substance du chêne et une autre existence à sa quantité ; donnez à la matière, à l'âme, à chacun des accidents du composé humain, une existence distincte ; parviendrez -vous encore à comprendre que le chêne est étendu; que telle personne non seulement a de la vigueur, de l'intelligence, de la vertu, mais est elle-même vigoureuse, intelligente, vertueuse ?

Deux choses, dont chacune a son existence, peuvent être voisines, aussi rapprochées qu'on le voudra, jamais ce qui appartient à l'une ne pourra en vérité être attribué à l'autre. Une quantité, qui aurait une existence distincte, ne serait donc pas la quantité de la substance-chêne, qui elle aussi serait supposée avoir, de son côté, son existence.

Une pensée qui aurait une existence propre ; un vouloir, un exercice musculaire qui auraient la leur, ne seraient pas véritablement la pensée, le vouloir, le travail musculaire de celui auquel unanimement on les attribue.

Apparemment, c'est pour ne point aller à rencontre de cette unité indiscutable de l'être subsistant ou personnel, que les grands métaphysiciens de l'ancienne Ecole avaient fait leur le mot d'Aristote : « Accidens non est ens, sed ens entis ». Ceci nous amène à la seconde raison que nous opposons à la thèse adverse.

2. Cette seconde raison, qui fait corps d'ailleurs avec la précédente, est tirée de la définition de l'accident.

L'accident n'est pas, à proprement parler, un être, mais quelque chose d'un être, « non ens, sed aliquid entis » .

Or, supposé que l'accident eût son existence : pourquoi se refuserait-on à dire qu'il est un « être », purement et simplement un être? Et que devient alors la distinction fondamentale entre la substance qui, pour exister, se suffit intrinsèquement, et l'accident qui, pour exister, est nécessairement dépendant d'un sujet?

Non, sous peiçe de ne plus rien comprendre à l'unité véritable de l'être et d'en faire un assemblage d'entités, les unes profondes, les autres superficielles, il faut n'attribuer à l'être total, à sa matière, à sa forme, à ses parties, à ses déterminations accidentelles ou modales qu'w?z seul être concret.

Aussi bien l'existence n'est-elle pas l'acte dernier^ « esse ultimus actus » ?

La matière première, comme telle, n'a pas, suivant la pensée de saint Thomas, d'existence propre ; elle est une puissance déterminable par la forme du composé. De même, la substance, comme telle, n'a pas d'existence, elle est déterminable par les accidents et les modes qui complètent la réalité du sujet : seule la substance complètement déterminée par ses accidents et ses modes reçoit l'existence, acte définitif qui n'est plus sujet d'aucun acte à venir.

Ici encore, nous pouvons citer une parole de saint Thomas à l'appui de notre dire : « Les accidents du pain et du vin n'ont point d'existence propre, aussi longtemps que persistent les substances du pain et du vin et, d'une façon générale, les accidents n'ont point d'existence propre, mais la substance déterminée par eux est le sujet de l'existence. « Dioendum quod accidentia panis et vini, manente substantia panis et vini, non habebant ipsa esse sicut nec alia accidentia, sed subjecta eorum habebant hujusmodi esse per ea, sicut nix est alba per albedinem » ^)...

*) Summ. TheoL, III*, q. 77, a. 1, ad 4.

Mais, il n'y a pas à le nier, l'interprétation que nous préconisons n'est pas sans difficultés.

On objecte, en premier lieu, que la notion de substance conduit nécessairement à la distinction d'une existence substantielle et d'autres existences propres aux accidents.

En effet, dit-on, la substance créée a des propriétés qui émanent d'elle nécessairement.

Or, la source est antérieure aux eaux qui en dérivent, la substance antérieure à ses propriétés. Donc la substance réclame naturellement son existence antérieurement aux accidents.

Mais, dans l'hypothèse d'une seule existence, commune à la substance et aux accidents, cette existence devrait tomber à la fois ^ simultanément sur la substance et sur ses propriétés.

Donc l'hypothèse d'une seule existence est incompatible avec la vraie notion de la substance.

Cette argumentation n'est pas sans réplique.

Ce qui est essentiel, en effet, à la substance, ce n'est pas à^ exister antérieurement à ses propriétés nécessaires; ce n'est pas davantage, comme le suppose l'objection, de pouvoir exister en fait antérieurement à ses propriétés, mais c'est d'exiger naturellement une antériorité d'existence.

La perfection distinctive de la substance, c'est de se soutenir elle-même, — Selbststdndigkeit ; Zelfstandigheid — sans dépendre, pour cela, des accidents, nécessaires ou contingents, qui lui surviennent.

Par contre, l'imperfection essentielle à l'accident c'est de ne pouvoir exister, naturellement parlant, que soutenu par une substance antérieure.

Or, la substance et les accidents n'eussent-ils qu'une seule existence, il resterait toujours vrai que la substance exige d'elle-même, indépendamment des accidents, l'existence, tan-

dis que les accidents ont besoin de présupposer un sujet avant de l'exiger.

L'existence de la substance a donc, en tout état de cause, une priorité de nature sur celle de l'accident : rien ne prouve qu'il faille, en outre, lui assigner une priorité de temps.

On objecte^ en second lieu : A la substance doit répondre un acte d'existence substantiel ; à l'accident, un acte d'existence accidentel ; l'actuation dernière de ce qui se définit ens in se ne peut être l'actuation même de ce qui se définit ens cui debetur esse in alio. Une même existence ne peut donc convenir à la substance et aux accidents.

Réponse : L'existence actualise ce qui est immédiatement susceptible d'actuation. Or, ce qui est immédiatement susceptible d'actuation, ce n'est ni la substance ni les accidents, mais la substance déterminée par ses accidents.

En conséquence, il n'y a, à proprement parler, selon nous, ni existence substantielle ni existences accidentelles, mais une seule existence, propre au sujet individuel complet et distinct, suppôt ou personne : cette existence unique appartient principalement à la substance, parce que la substance est capable de soutenir elle-même l'existence — à ce titre l'existence est le esse entis in se ; secondairement, elle est attribuable aux accidents, — esse entis cui debetur esse in alio — parce que les accidents pour pouvoir recevoir l'actuation doivent affecter une substance ; mais, somme toute, il suffit d'une existence qui, à des titres divers, appartienne simultanément à la substance et aux accidents. Aussi l'être s'attribue-t-il à la substance et aux accidents d'une façon analogique. A la substance on attribue le esse, à l'accident le inesse. Or, dit saint Thomas, par le verbe inesse on n'entend pas désigner un être absolu, mais souligner la façon dont l'accident partage l'existence du sujet. « Inesse non dicit esse

accidentis absolute, sed magis modum essendi qui sibi competit in ordine ad subjectum » ^).

On a tenté de retourner contre nous l'argument tiré de l'unité de l'être concret. On a dit : Vous faites appel à l'unité d'existence pour assurer l'unité de l'être ; mais vous oubliez qu'il y a deux sortes d'unités, l'une absolue, iiniim sitnpliciter^ l'autre relative, uniim secundinn qiiid ; c'est la première qu'il est expédient de sauver ; l'autre importe peu.

L'unité d'existence devrait, au contraire, vous faire conclure à une unité absolue, tandis que saint Thomas nous avertit que « ex accidente et subjecto non lit unum per se sed per accidens *^).

Il y a lieu de répondre, pensons-nous, que l'union de la substance avec ses accidents forme une unité à part. Celle-ci n'est pas l'unité substantielle qui résulte de l'union de deux substances incomplètes en une seule substance complète ; ce n'est pas, cependant, l'unité accidentelle qui résulte, par exemple, des actions mutuelles de deux substances complètes ; c'est l'unité d'une substance unique affectée de déterminations accidentelles.

Parce que l'union de la substance et de ses accidents ne réalise pas le type de l'union de deux substances incomplètes en une seule substance complète, on fait bien de ne pas l'appeler unian per se, simpliciter. L'existence unique que, à tort ou à raison, nous lui accordons, ne changeant pas sa nature — en tant que composé quidditatif — nous estimons qu'elle ne justifie pas l'appellation unum per se, simpliciter.

La substance et ses accidents ne forment pas, cependant, une unité accidentelle strictement dite, mais une unité d'un genre à part. Saint Thomas l'a bien compris. Il veut expliquer comme quoi la nature humaine en Jésus-Christ a la même

') IV Sent, dist. XII, q. 1, sol. 1, ad 1. ') De ente et easentia, c. 7,

personnalité que le Fils de Dieu. La créature nous offre, ditil, un exemple qui n'est pas sans ressemblance avec ce mystère. De l'union de la substance avec son accident ne résulte pas un troisième terme ; la substance n'est donc pas une partie d'un tout, elle est le tout lui-même, c'est-à-dire, la personne, l'hypostase. Elle attire l'accident à elle et lui fait partager sa personnalité, à telle enseigne que dans cet homme blanc, par exemple, le même sujet personnel est homme et blanc à la fois ^).

Aussi attribue-t-on les accidents à la substance eltfe-même, en disant : Ce chêne est étendu, cet homme est vertueux.

Au contraire, supposons avec nos contradicteurs qu'à chacun des accidents appartienne une existence distincte, l'unité réelle de la substance et de ses accidents sombre, elle n'est plus une unité que dans une acception toute relative, à raison des relations mutuelles entre la substance et ses accidents, un uniim secundiim qiiid, dans toute la force de l'expression.

Mais alors, dira-t-on, l'existence de la substance doit varier sans cesse, car .sans cesse les accidents et les modes de la substance sont sujets à variation.

Nous admettons la conséquence. Nous 3^ voyons même un nouvel argument indirect à l'appui de notre interprétation.

On sait, en effet, combien il est difficile d'expliquer la coopération nécessaire de Dieu à toute action des causes secondes.

^) « Potest autem hujusmodi exemplum aliquale in creaturis inveniri. Subjectum enim et accidens non sic uniuntur ut ex eis aliquod tertiiim constituatur : unde subjectum in tali unione non se habet ut pars, sed est integrurn quoddam, quod est persona, hypostasis et suppositum. Accidens autem trahitiir ad personalitateni suhjecti, lit sit persona eadeni hominis et aîhi, et similiter eadem hypostasis et idem suppositum. Sic igitur secundum similitudinem quamdam persona, hypostasis et suppositum Filii Dei est persona, hypostasis et suppositum humanae naturse in Christo ». Cotnp, TheoL, cap. CCXI.

Où est le nœud de cette difficulté ?

Dieu est la cause première de tout ce qui se fait par l'intermédiaire des causes secondes : nous supposons ici cette proposition établie.

Or, pour expliquer l'universalité de l'efficience de la cause première, il ne suffirait pas d'admettre, avec un philosophe du moyen âge, Durand, que Dieu conserve aux causes secondes les puissances qui leur permettent d'agir : il y a, en efifet, dans l'action elle-même une formalité que la puissance, comme telle, ne contient pas et de cette formalité aussi l'Etre souverain doit être cause.

La coopération de Dieu et des agents créés s'applique donc immédiatement aux actions contingentes. Mais en quoi peut consister cette coopération immédiate ?

Si les deux efficiences ont un terme différent, le terme de la cause seconde, — j'entends son terme formel — échappe donc à la causalité souveraine de Dieu. Si les deux efficiences ont formellement le même terme, l'une des deux est manifestement superflue et, dès lors, il n'y a plus de coopération proprement dite.

Comment sortir de ce dilemme ?

L'interprétation que nous préconisons aide à résoudre la difficulté.

En effet, la production directe de l'existence appartient exclusivement à Dieu ; ceci aussi est une thèse de théodicée que nous supposons établie ; elle n'est point contestée, d'ailleurs, par ceux qu'intéressent les problèmes dont nous cherchons en ce moment la clef.

Or, si à la substance et à ses déterminations accidentelles et modales, il n'y a qu'une seule existence : la nécessité du concours immédiat de Dieu et la coopération effective de la cause seconde se comprennent l'une et l'autre.

La nécessité du concours immédiat de Dieu est justifiée.

En effet, chaque nouvel accident, chaque nouvelle modalité de la substance créée amène un nouvel être concret : elle a donc pour résultat l'intervention nécessaire de Dieu, seul auteur direct de l'acte d'existence.

Le caractère effectif de la coopération de la cause seconde est justifié, car celle-ci a un terme propre : la réalité accidentelle ou modale introduite dans le sujet récepteur de l'action.

L'effet total, le nouvel être concret appartient donc^ à la fois à Dieu et aux créatures, bien qu'il appartienne au premier et aux secondes à des titres divers : l'objet matériel des deux efficiences est le même, mais leur objet formel est différent.

Si cette interprétation du concours immédiat de Dieu est plausible, elle confirme l'opinion qui attribue à la substance et à ses accidents une existence unique.

Nous voudrions examiner de près la pensée de saint Thomas sur la question délicate qui nous occupe ; mais une discussion détaillée des principaux textes qui s'y rapportent nous conduirait fort loin. Nous avons emprunté au saint Docteur l'énoncé textuel du principe qui régit la question ; « Impossibile est quod unius rei non sit unum esse », nous abandonnons au lecteur le soin d'en poursuivre les déductions ^).

') Cependant, nous reconnaissons que plusieurs textes de saint Thomas, notamment ce texte du De ente et essentia nous sont, à première vue, contraires : « Illud cui advenit accidens est ens in se completum, consistens in suo esse ; quod quidem esse naturaliter prœcedit accidens quod supervenit ; et ideo accidens superveniens, ex conjunctione sui cum eo cui supervenit non causât illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per se, sed causât quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo vel prasdicatum sine subjecto. Unde ex accidente et subjecto non fit unum per se, sed unum per accidens ; et ideo ex eorum conjunctione non résultat essentia quaedam, sicut ex conjunctione formas cum materia ; propter quod accidens neque rationem complétas essentiae habet, neque pars complétas essentias est ; sed sicut est ens secundq;n quid, ita et essentiam secundum quid habet ». Op. cit., cap. VII.