L'habitude au point de vue psychologique

1© Oricrine de Vliabittide : L'habitude contractée tire son origine de Vacte même qui la commence. L'habitus réside dans une puissance passive qu'il modifie. Si le premier acte n'introduisait dans le sujet aucune modification, le second acte ne serait pas plus facile que le premier, le troisième acte ne différerait pas du second ; aucune habitude ne prendrait racine. Il n'est pas impossible qu'un acte unique engendre une habitude — l'intuition d'un premier principe peut suffire, semble-t-il, à faire naître dans l'âme l'habitus de ce principe — mais la répétition des actes est la condition ordinaire de l'habitude à les reproduire. Encore faut-il généralement qu'ils aient une certaine durée et ne soient pas séparés par de trop longs intervalles. Des actes de même intensité suffisent à la conservation d'une habitude, mais le perfectionnement de l'habitude exige des actes d'une intensité croissante. Le progrès dans la vertu demande des efforts soutenus et grandissants.

2^ Effet de l'habitude : L'habitude perfectionne la faculté ^),

*) Uhabitus tient donc de l'acte et de la puissance : une puissance opérative est capable de produire, sans le secours d'un habitus, ses opérations les plus imparfaites ; celles-ci engendrent Vhahitus, acte perfectif immédiat de la puissance. Cet acte et la faculté qu'il perfectionne forment ensemble une seule puissance capable désormais d'actes plus parfaits. Le cardinal Satolli qui a approfondi ces notions dans sa savante monographie De hahitibus (Romse, 1897), dit excellemment: « Consentaneum est ut habitus perficiens potentiam, secundum id quod habet de actu illam perficiat et compleat ipsius activitatem,et secundum quod est in potentia accommodet illam ad susceptionem ultimas perfectionis, quas est operatio perfecta. Quocirca sentiendum est quod animas potentia operativa ordine quodam ad suam completam perfectionem refertur ; scilicet per operationes imperfectas est in potentia ad habitum, et per habitum ad operationem perfectam, sicut experientia compertum est... Potentia et actus non coeunt tamquam diversa principia, sed ut unum perfectum principium ». Op. cit.^ pp. 6-7.

accroît son énergie ; elle rend ainsi plus facile et plus rapide la répétition de l'acte auquel elle dispose.

De plus, elle fait naître ou développe un besoin d'agir. Comme les actes opposés à l'habitude contrastent, par la difficulté qu'ils présentent, avec ceux qui y sont conformes, la faculté s'en détourne pour suivre la ligne de la moindre résistance.

Enfin, à mesure que l'exercice de l'acte exige moins d'effort, il est moins remarqué : il en résulte que l'habitude diminue graduellement le sentiment de l'action.

.3° ^importance de l'habitude ne pourrait guère être surfaite. L'habitude est la grande force conservatrice et accumulatrice de la vie. Grâce à elle, nos actes laissent derrière eux une partie d'eux-mêmes, un germe d'actes à venir. Grâce à elle, suivant le mot de Leibniz, « le présent est chargé du passé et plein de l'avenir ». L'habitude soustrait l'homme aux difficultés et aux incertitudes d'un perpétuel recommencement, elle affermit sa marche vers le mieux et soutient ses élans vers le parfait. Le travail qui se dépense au service de la science et de la vertu trouve ainsi une première récompense immédiate dans la facilité qu'il ouvre au progrès.

On a pu dire que l'éducation consiste à faire contracter de bonnes habitudes. /

167. La classification des habitudes de rame humaine. — On peut considérer l'âme humaine dans son essence ou dans ses puissances, dans sa condition naturelle ou dans l'état surnaturel auquel la Foi nous dit qu'elle a été élevée.

Des habitudes surnaturelles^ < infuses » affectent -soit le fond essentiel de l'âme chrétienne, soit les puissances par lesquelles elle agit. Tels sont, selon la théologie, la grâce habituelle, la foi, Tespérance, la charité, les dons du Saint- Esprit, la lumière de la gloire, certaines lumières ou vertus

destinées au bien de la société chrétienne et appelées par les théologiens « gratiae gratis datae ».

Les habitudes naturelles sont acquises. Elles n'affectent pas l'essence de l'âme, mais les facultés par lesquelles l'âme agit : la raison et la volonté.

Les habitudes de la raison, vertus intellectuelles, ainsi que les appelaient les Anciens, sont au nombre de cinq : l'intelligence des principes, la science, la sagesse, la prudence et l'art. Ces habitudes empruntent leur stabilité aux vérités nécessaires ^).

Les habitudes de la volonté ou habitudes morales, auxquelles est réservé, exclusivement, en français, le nom de vertu^ sont la tempérance, la force, la justice, la prudence, et les autres vertus que celles-ci comprennent sous elles.

168. Qualités de la deuxième espèce. — Le deuxième membre de la division des qualités proposée par Aristote comprend les puissanees opératives.

La puissance met la substance à même d'agir ou de subir une action et, conséquemment, de réagir ; elle est le principe prochain de l'action ou de la passion. « Dico autem essentiam potentiae, dit saint Thomas, illud quod est immédiate principium actus » ^).

U impuissance^ telle qu'on l'entend ici, n'est pas la négation du pouvoir d'agir, mais ce pouvoir même paralysé ou plus ou moins entravé dans son exercice ; impuissance signifie puissance opérative faible ou affaiblie. Ainsi l'impuissance de l'enfant pour la marche, celle du vieillard pour la vue, n'expriment pas une négation de la puissance opposée, mais indiquent les conditions défectueuses dans lesquelles ces puissances s'exercent.

Les puissances opératives sont données au sujet avec sa

^) Cfr. Mercier, Logique, 4<= éd., n. 85. *) Summ. Theol.^ I», q. 77, art. 1, ad 5.

nature, elles en sont des propriétés ; elles diffèrent en cela des hahitus qui résultent contingemment de l'exercice de l'activité du sujet.

Au surplus, les habitudes ne sont pas essentiellement dirigées vers Taction ; — ainsi la santé, la beauté désignent des états subjectifs, non des principes d'action ; — quand elles le sont, elles ne le sont pas de prime abord. Leur rôle essentiel et immédiat est de disposer en bien ou en mal le sujet. Au contraire, les puissances opératives ont essentiellement et uniquement trait à l'action. « Potentia aut impotentia, quae est secunda species, convenit subjecto ut principium actionis vel passionis per se primo » ^). — « Ex quo patet quomodo différât prima species a secunda : prima enim simpliciter non est prmcipium operandi sed convenienter disponendi naturam, sive activa sit, sive non activa; potentia autem est simpliciter principium operandi vel patiendi *.

Nous disions, à l'instant, que la puissance est le principe prochain de l'action.

Il faut distinguer, en effet, le principe prochain, immédiat^ et le principe éloigné, premier, de l'action.

Le principe premier de l'action est, selon le point de vue auquel on se place, Vhypostase, la personne, ou la nature.

Uhypostase, la personne est le premier principe qui agit, principium primum quod agit. L'hypostase ou la personne agit par sa nature ; celle-ci est le principium quo agens agit.

Mais la nature de l'être créé n'agit pas par elle-même, elle

î) Jean de S. Thomas, Logica, II» P., q. 18, art. 2 et 3. « Habitus et dispositio per se primo habent disponere naturam secundum convenientiam et disconvénientiam. Si autem natura activa sit, disponunt ad actionem, non quia habitus sint primo et per se activi, sed quia natura quam disponunt activa est, et non disponitur convenienter nisi ad actionem... Etiam habitus, quando est operativus, primo et per se non est principium operandi, sed bene vel maie disponendi naturam, quae tamen, quia est potentia operativa, débet bene disponi in operando ;•>. Jbid.

emploie des puissances, des facultés. La nature est le principe premier^ éloigné^ primuni principium quo ; les puissatices ou les facultés sont les principes dérivés, prochains^ hnmédiats de l'action.

Cette distinction entre un principe premier et des principes dérivés d'action est-elle fondée ? Les puissances opératives sont-elles distinctes de la nature ?

S'il y a des puissances réellement distinctes de la nature, sur quelle base repose leur classification ? ^)

169. Distinction réelle de la substance et des ses puissances. — i^^ Argument : L'existence et l'action présupposent l'une et l'autre un sujet : la première, un sujet possible qu'elle fait exister ; la seconde, un sujet qu'elle rend agissant. Le sujet de l'existence s'appelle essence ou substance ; le sujet de l'action s'appelle puissance ow faculté.

Or, manifestement, l'existence et l'action sont choses diverses.

Donc le sujet mis en acte par l'existence est autre que le sujet mis en acte par l'action.

En eft'et, c'est en se communiquant lui-même à son sujet, que l'acte accomplit son rôle. Or, la communication d'un acte n'est possible qu'à un sujet capable de le recevoir ; à

^) Généralement ce n'est pas à cet endroit que les métaphysiciens exposent la théorie des puissances ; ils en parlent plutôt à propos de la distinction entre la puissance et l'acte.

Nous craignons bien qu'il n'y ait là une confusion. En effet, la puissance qui s'oppose à l'acte, c'est la potentialité, une imperfection mise en regard d'une perfection. Or, la puissance dont il est question ici n'est pas une potentialité, une imperfection, mais plutôt un acte, une perfection.

Ces notions s'éclairciront plus tard, lorsque nous comparerons ex professa la puissance et l'acte.

En attendant, nous suivons la direction de saint Thomas qui écrit fort justement : « Si potentias animae non sunt ipsa essentia animae, sequitur quod sint accidentia in aliquo novem generum contenta. Sunt enim in secunda specie qualitatis, quae dicitur potentia vel impotentia naturalis ». Qu. un. de spir. créât., a. 11, in C.

des actes divers doivent donc répondre, dans le sujet, des conditions diverses de réceptivité. En conséquence, la diversité indiscutable des deux actes existei^- et agir^ présuppose nécessairement une diversité correspondante dans leurs sujets respectifs : la substance et la puissance.

Donc, enfin, il y a une distinction réelle entre la substance et les puissances par lesquelles elle opère.

Cette thèse est vraie dans toute sa généralité : même les purs esprits agissent au moyen de facultés.

« Nec in angelo, écrit saint Thomas, nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Ciim enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum sit diversitas potentiarum ; propter quod dicitur, quod proprius actus respondet propfia? potentia\ In omni autem creato essentia differt ab ejus esse, et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum... Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse : nec aliqua alla operatio, aut in ipso aut in quocumque alio creato, est idem quod ejus esse. Unde essentia angeli non est ejus potentia intellectiva, nec alicujus creati essentia est ejus operativa potentia »').

(( Impossibile est, dit-il ailleurs, quod alicujus substantise creatîP sua essentia sit sua potentia operativa. Manifestum est enim, quod diversi actus diversorum sont : semper enim actus proportionatur ei cujus est actus. Sicut autem ipsum esse est actualitas qu?edam essentiip , ita operari est actualitas operativîB potentiae seu virtutis. Secundum enim hoc, utrumque eorum est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia vero secundum operari. Unde, cum in nulla creatura suum operari sit suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creaturae operativa potentia sit ejus essentia, sed solius Dei proprium est ut sua essentia sit sua potentia ))").

2me Ai'gîiment : Appliquée à l'âme, la thèse prend un caractère particulier d'évidence. En effet :

Il est impossible qu'une chose soit identique à plusieurs réellement distinctes entre elles.

^) Summ. TheoL, I, q. 54, a. 3.

^) Q^' disp. de spirit. créât., a. 11, in C.

Or, plusieurs facultés de l'âme sont réellement distinctes les unes des autres.

Donc il est impossible que l'âme soit identique à aucune de ses facultés.

Le fait que les facultés de l'âme sont réellement distinctes entre elles, ressort de ces deux ordres de considérations :

1» Certains actes de l'âme appartiennent à un sujet composé de matière : tels les actes de nutrition, de vision, d'imagination, etc. ; d'autres appartiennent à un sujet immatériel : tels les actes d'intelligence et de volonté, qui émanent de principes immatériels.

Or, un sujet composé de matière, organisé, ne peut être réellement le même qu'un sujet immatériel, inorganisé.

Il y a donc des facultés de l'âme réellement distinctes les unes des autres.

2° L'apparition de certains actes de l'âme est subordonnée à l'influence préalable de certains autres de ses actes : la volition, par exemple, est subordonnée à la pensée ; avant de vouloir, il faut connaître un bien à vouloir.

Or, un principe ne peut être subordonné à lui-même, être à la fois cause active et sujet récepteur du mouvement, moteur et mobile.

Donc, il y a dans l'âme des principes d'action réellement distincts les uns des autres, facultés multiples dont l'âme est le sujet commun.

(( Q,ua3dam potentise sunt quarumdam partium corporis actus, ut omnes potentise sensitivae et nutritive partis ; quaedam vero potentiaî non sunt actus alicujus partis corporis, ut intellectus et voluntas ; quod non posset esse, si potentiœ animne non essent aliud quam ejus essentia. Non enim potest dici quod unum et idem possit esse aetus corporis, et separatum, nisi secundum diversa... »

» Apparet idem ex ordine potentiarum animii3, et habitudine earum ad invicem ; invenitur enim quod una aliam movet, sicut ratio irascibilem, et concuplscibilem, et intellectus voluntatem ; quod esse non posset, si omnes potentiae essent ipsa animœ essentia ; quia idem secundum idem non movet seipsum, ut probat Phi-

losophus. Eelinquitur ergo quod potentiœ animœ non sunt ipsa ejus essentia ))^).

j^ Argîiment : Supposé, d'ailleurs, que la substance ne fût pas réellement distincte de ses puissances ; supposé, par exemple, que la nature de l'homme se confondît en réalité avec les puissances de la vie organique, de la vie sensitive et de la vie intellective ; supposé, en d'autres mots, qu'il n'y eût chez nous quhme puissance active : il devrait y avoir un acte dans lequel la conscience retrouvât toutes les formes d'activité dont cette puissance serait capable.

Or, l'âme déploie sa puissance partiellement, dans différentes directions, sous forme de fonctions vitales, sous forme de sensation ou d'appétition sensible, enfin, sous forme de pensée ou de volition. Ces formes d'activité s'associent, se combinent diversement, mais jamais nous n'avons conscience d'ww acte dans lequel se condenserait toute l'activité de l'âme.

Donc, la nature humaine n'est pas une puissance.

Admettez, au contraire, chez l'homme plusieurs principes d'action réellement distincts les uns des autres et distincts de la substance d'oùils émanent : chacun aura son mode d'action propre et ses conditions spéciales d'exercice ; on s'expliquera, dans cette hypothèse, que l'énergie de l'âme se dépense partiellement et diversement, en fonction des circonstances diverses et particulières dans lesquelles elle se produit.

Objectera-t-onqueles conditions d'exercice de la puissance totale de l'âme ne sont peut-être jamais réalisées ?

Encore faudrait-il retrouver en elle, à un certain degré, toutes les modalités de l'activité de l'âme. L'expérience ne nous montre rien de semblable.

Insistera-t-on en disant : Qui sait si les conditions d'exercice de l'âme permettent jamais qu'elle manifeste simultanément, à un degré quelconque, ses modalités diverses ?

0 Q^- f-iisp. de spirit. créât., a. 11, in C.

Une pareille supposition serait arbitraire. En effet, ne l'oublions pas, dans l'opinion que nous combattons, un seul principe contient, sans composition d'aucune sorte, les formes d'énergie interne qui, à première vue au moins, paraissent multiples et diverses. Lorsque les conditions d'action de ce principe sont réalisées, pourquoi ne se révélerait-il pas tel qu'il est, c'est-à-dire avec toute la variété d'énergies qu'on lui suppose ? L'existence d'une puissance qui ne passerait jamais à l'acte serait absolument conjecturale : car seuls les actes attestent et permettent d'affirmer l'existence d'un principe d'action.

Donc la nature créée n'est pas active par elle-même, elle se sert de puissances pour mettre en œuvre ses ressources d'activité.

Quelles sont ces puissances ? Sur quelle base repose leur distinction ?

170. La classification des puissances. ~ Fondement de cette classification. — La thèse que nous nous proposons de développer et de justifier peut s'énoncer ainsi : A des actes adéquatement distincts répondent des facultés réellement distinctes.

lo Sens de la thèse : La lumière, soit qu'elle tombe sur cet arbre planté dans le sol, soit qu'elle éclaire le sol où il plonge ses racines, me fait éprouver une même sensation ; un seul organe, Tœil, en est l'instrument.

Lorsque je presse la main sur l'arbre, un sens nouveau, le sens musculaire entre en jeu : l'œil perçoit la lumière, le sens musculaire perçoit la résistance.

Tantôt, des choses matériellement différentes, — l'arbre et le sol, — étaient perçues par un sens unique ; cette fois, une même chose matérielle m'apparaît, d'abord, éclairée, puis résistante ; l'arbre impressionne deux sens distincts.

La distinction des actes de perception et le nombre des

puissances perceptives ne répondent donc pas à la multiplicité matérielle des choses perçues, mais à la àiversiXé formelle des objets de perception.

\Jobjet inaiériel d'une connaissance est la chose connue. Ce qui, en cette chose, est directement saisi, la « ratio attingendi », ainsi que s'expriment parfois les scolastiques, est \ objet formel de l'acte.

L'arbre et le sol sont matériellement distincts, mais l'œil y perçoit un même objet formel^ la lumière ; l'arbre éclairé est matériellement le même arbre que l'arbre résistant, mais le sens de la vue et le sens du toucher y saisissent chacun un objet formel différent.

Or ce qui spécifie l'acte, ce n'est pas la chose matérielle, mais l'objet formel : de la présence ou de l'absence de celui-ci dépendent, pour la faculté, la possibilité ou l'impossibilité d'entrer en exercice.

La distinction formelle des actes accuse donc dans les principes d'action une distinction réelle.

A la condition toutefois, que la distinction formelle des actes soit adéquate.

Il y a, en effet, des actes formellement distincts — telles la volition nécessaire du bien en général et les volitions libres de biens particuliers — qui appartiennent à une faculté unique. C'est que leur distinction formelle est inadéquate : tous les actes de volonté ont, en effet, un même objet formel générique, le bien.

Or, seul l'acte considéré sous une formalité adéquatement distincte de toute autre, constitue le terme direct de la faculté et la raison pour laquelle elle est classée à part d'autres facultés.

Seule la distinction formelle adéquate des actes accuse une distinction réelle des facultés.

2o Preuve de la thèse : Les puissances se diversifient d'après les actes qui en procèdent : Qu'est la puissance opérative, en effet, sinon le moyen d'accomplir une action ?

Action et puissance active sont deux termes corrélatifs.

Dès lors, classer les actes, c'est classer les puissances; aux deux classifications il y a un seul et même fondement ^).

Or, la distinction réelle des actes a pour fondement la distinction formelle adéquate de leurs objets.

Donc, cette même distinction formelle adéquate des objets accuse une distinction réelle des puissances.

Nous venons d'envisager la question au point de vue de l'efficience ; examinons-la au point de vue téléologique :

La faculté est un principe d'efficience dont l'acte est l'etfet ; mais, elle est aussi, à un autre point de vue, un moyen^ dont l'acte est le but, elle est une aptitude ou une tendance à réaliser une fin.

^) « Potentia, secundum illud quod est potentia, ordinatur ad actum. Unde oportet rationem potentiae accipi ex actu ad quem ordinatur, et per consequens oportet quod ratio potentia^ diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversificatur secundum diversam rationem objecti: omnis enim actus est vel potentiae activae,vel potentiae passivae, etc.. ». 1*, q. 77, a. 3, in C. La même pensée se retrouve partout dans les œuvres du saint Docteur. Ainsi, dans sa Somme contre les Gentils, I, 43, éd. Ucelli, il dit : « Omni potentiae respondet suus actus, cum potentia ad actum dicatur ». « Oportet, dit-il ailleurs, quod anima habeat plures et diversas potentias correspondentes diversitati suarum actionum : potentia enim ad actum dicitur corrélative ; unde secundum diversitatem actionum oportet esse diversitatem potentiarum ». Qq. disp. de anima, a. 12, in C. Voici un texte plus explicite encore : « Impossibile est ut idem secundum idem sit naturaliter principium plurium et diversorum specie *), immo et quasi oppositorum. Anima autem secundum diversas potentias invenitur esse principium actuum diversorum secundum species et quasi oppositorum... Et ideo oportet ponere in anima prœter ejus substantiain, potentias naturales, quae sunt horum actuum immediata principia ». Quodlib.^ X, q. 3, a. 5.

*) La suite de l'argumentation prouve à l'évidence qu'on doit lire ici « diversorum specie » et non pas « diversorum numéro ». Aussi, reprenant son idée deux lignes plus loin, saint Thomas dit : « principium actuum diversorum secundum species ».

Or, il est impossible qu^une tendance se porte vers deux fins qui n'ont rien de commun, ou, comme nous le disions tantôt, vers deux objets adéquatement distincts.

Donc, à des objets adéquatement distincts répondent des tendances naturelles différentes, c'est-à-dire des puissances réellement distinctes.

Cajetan a formulé avec une admirable précision cet argument fondamental :

« Formalia significata potentiarum animse, écrit-il, ad nihil aliud sunt nisi ad operari. His prfcsuppositis, ad objectionem quod distinctio in principiato non arguit distinctionem in priucipio, respondetur quod pnesens sermo est de diversitate reali : non quacumqne, sed formait ; non quorumcumque actuum, sed adœquatoriim, etper se primo intentorum in ratione actus ; talis enim diversitas, potentiarum diversitatem exigit, non a posteriori, sed a priori inferens eam : quoniam actus adaequatus est finis potentiœ ; et ex secundo Physicorum expresse patet quod ex fine assignare rationem et condifeionem ejus quod est ad finem, est reddere causam a priori, immo potissimam causam in rébus naturalibus : quia naturalia sunt propter finem. Et propterea argumentum illud, distinctio in principiatis non àrg'uit distinctionem in principiis, sopliisma est accidentis : quoniam actus potentiarum non in eo quod effectus, sed in eo quod fines potentias distiuguunt ))').

L'étude des qualités de la troisième et de la quatrième espèce ne demande qu'un mot; leur caractère matériel devrait même, à la rigueur, les faire exclure de la métaphysique.

171. Qualités de la troisième espèce. — La passion^ troisième membre de la classification aristotélicienne, désigne toute qualité qui détermine dans le sujet un changement corporel. « In praesenti passio sumitur pro quaUtate secundum quam fit alteratio »^). La qualité correspondante à la passion, passibilis qualitas^ désigne ce qui contribue, soit du côté de l'agent, soit du côté du patient, à une passion sensitive.

^) Cajetan, In Summ. TheoL, I, q. 54, a. 3. Cfr. Suarez, De anima, lib. II, cap. 2, n. 7 et seq.

») Cfr. S. Thomas, In V Metaph., lect. 20.

Cajetan précise la notion en disant que les qualités de la troisième espèce désignent les actes de l'appétit sensitif et leurs causes intrinsèques ou extrinsèques. « Passio sumitur pro actu appetitus sensitivi et passibilis qualitas pro ea quae nata est causari vel causare passionem appetitus ». Telles sont la colère, la pudeur, etc.

172. Qualités de la quatrième espèce. — Enfin, les qualités de la quatrième espèce sont la forme extérieure et la figure des corps étendus ; elles résultent des diverses dispositions que peuvent prendre les unes par rapport aux autres les parties d'un même objet : telles la figure d'un triangle, la forme d'un édifice, etc. ^).

Saint Thomas appelle particulièrement l'attention sur l'importance de la figure des corps comme indice de la diversité des espèces ^).

Personne ne songera à contester l'importance de ce caractère. En botanique et en zoologie, il est capital; en minéralogie, il se trouve merveilleusement mis en lumière par cette loi générale de la cristallographie : à l'identité de composition chimique correspond une identité de forme primitive ; inversement, à une autre composition chimique répond une autre forme primitive.