L'action de l'agent crée est dans le patient

L'action de la créature présuppose une cause matérielle ; elle y opère un changement accidentel ou substantiel, un « mouvement ».

Or le mouvement se passe dans le mobile; étant l'acte d'un sujet en puissance, il s'accomplit en ce sujet : actio est in passo.

Mais si l'action n'affecte pas l'agent, si le mouvement ne touche pas le moteur, comment expliquer qu'une force se dépense en agissant? D'où vient que les sources d'énergie diminuent et finalement s'épuisent ?

Effectivement, l'adage scolastique est paradoxal. L'idée courante est que l'action vient de la cause, et ne peut, en conséquence, la laisser telle qu'elle est ; l'expérience semble accréditer cette interprétation.

Cependant, observe Aristote, si vous dites que l'action est dans la cause^ il faut dire que le mouvement est dans le moteur ^). Or, manifestement, le mouvement est dans le mobile. Le moteur n'est pas en mouvement, le mobile l'est. Ce n'est donc pas l'agent, mais le patient qui est affecté par l'action.

») Physic, III, 3.

L'expérience ne contredit pas cette rigoureuse analyse, mais la complète : ce qui diminue et finalement épuise une source d'énergie, ce n'est pas l'action, mais la réaction.

En fait, les forces corporelles sont régies par la loi de l'action et de la réaction ; chaque fois qu'un corps A agit sur B, le corps B, en retour, agit sur A et l'action de A donne la mesure de la réaction de B sur A ; en fait, donc, tout agent devient patient, toute cause active devient le sujet d'une seconde action. Devenant sujet passif de l'action produite par B sur lui, l'agent A subit une diminution d'énergie.

Supposé qu'il n'en fût pas ainsi ; que l'action de A sur B ne fût point suivie d'une réaction équivalente de B sur A, l'agent A ne perdrait rien de son énergie première.

L'expérience sainement interprétée confirme donc l'analyse aristotélicienne et mène à cette conclusion : L'action et la passion sont une seule et même chose, parce que l'une et l'autre se confondent en réalité avec le mouvement dont le mobile est le sujet récepteur. « Actio et passio sunt idem » ; « actio et passio conveniunt in una substantia motus » ^).

Les notions d'action et de passion sont-elles donc identiques ? Non.

227. L'action et la passion appartiennent à deux catégories différentes. — Dans le fait il n'y a qu'une réalité, le mouvement ; mais cette réalité unique peut être considérée à deux points de vue : En tant qu'elle affecte le sujet qui la subit, elle s'appelle passion ; en tant qu'elle dépend de l'agent qui la produit, elle s'appelle action. Or les catégories ne sont pas l'expression directe des choses de la nature, mais les schèmes logiques d'après lesquels nous les concevons. Action et passion désignent donc deux prédicaments distincts. Aussi, après avoir dit : « Actio et passio conveniunt in una substantia motus », saint Thomas

') Cfr. S. Thom., I», q. 28, a. 3, ad 1; q. 45, a. 2, ad 2; 2^2,^, q. 90, a 3, C.

ajoute aussitôt : « differunt tamen secundum habitudines diversas » ^).

La théorie du mouvement, de la passion et de l'action, telle que nous venons de l'exposer d'après Aristote, est-elle absolue ?

Non elle ne peut être généralisée que moyennant un double correctif.

228. La théorie aristotélicienne du mouvement et de l'action est-elle universellement applicable ? — La théorie aristotélicienne du mouvement, de la passion et de l'action est tirée de l'analyse du mouvement corporel. Or la production de ce mouvement est une action « transitive » : Tagent y est un corps autre que le patient ; de plus,

*) On a pu admirer déjà avec quelle finesse d'analyse Aristote a démêlé les idées de mouvement, d'action et de passion (nos 187-192).

Saint Thomas écrit à son tour : « Solet dubium esse apud quosdam, utrum motus sit in movente, aut in mobili... Sed manifestum est quod actus cujuslibet est in eo cujus est actus ; actus autem motus est in mobili, cum sit actus mobilis, causatus tamen in eo a movente ».

Le moteur comme tel, l'agent comme tel, n'est pas en puissance mais en acte ; comme tel il n'est donc pas en mouvement, ce n'est pas en lui que se passe l'action.

« Omne agens agit inquantum est actu; sicut actu homo facit ex homine in potentia hominem actu ; unde... cum motus sit actus existentis in potentia, sequitur quod motus non sit alicujus inquantum est movens sed inquantum est mobile ». In Pkys., 111, lect. 4.

Le mouv^ement est, dans la nature, une réalité unique, mais les cou' cepts d'action et de passion sont néanmoins ditlérents.

« Idem actus secundum rem est duorum secundum diversam rationem : agentis quidem, secundum quod est ab eo, patientis autem, secundum quod est in ipso... Ex eo quod actio et passio sunt unus motus, non sequitur quod actio et passio, vel doctio et doctrina sint idem ; sed quod motus, cui inest utrumque eorum, sit idem. Qui quidem motus secundum unam rationem est actio, et secundum aliam rationem est passio ; alterum enim est secundum rationem esse actum hujus, ut in hoc, et esse actum hujus, ut ab hoc ; motus autem dicitur actto secundum quod est actus agentis, ut ab hoc ; dicitur autem passio secundum quod est actus patientis, ut in hoc. Et sic patet quod licet motus sit idem moventis et moti, propter hoc quod abstrahit ab utraque ratione : tamen actio et passio differunt propter hoc, quod has diversas rationes in sua signiiicatione includunt ». In Phys., III, lect. 5.

466 MÉTAPHYSIQCÈ GÉNÉRALE

l'action provoque, de la part du patient, une réaction égale à l'action. L'opération vitale, donc immanente^ est-elle aussi un « mouvement » ?

Puis, les causes secondes agissent sur une matière, dans l'acception, soit physique, soit métaphysique du mot. Or l'action de la cause première n'exige pas nécessairement un sujet matériel. Qu'est l'action qui n'est pas un mouvement ? Qu'est-elle lorsqu'on la prend dans toute sa généralité, telle qu'elle soit applicable, à la fois, à l'efficience d'un mouvement et à la création ?

229. En quel sens l'action immanente est un mouvement. — Les opérations des corps vivants sont transitives en ce sens, qu'elles s'exercent par des organes qui agissent sur d'autres organes : elles ne sont immanentes que par rapport au sujet organisé, envisagé dans son entièreté. Leurs échanges d'activité sont régis par la loi de l'égalité de l'action et de la réaction. La théorie du mouvement est donc applicable aux corps organisés aussi bien qu'aux corps bruts.

La vie psychique et même la vie intellective réalisent aussi, sauf certaines réserves, la notion essentielle du « mouvement ».

La cognition est un mouvement. En effet, sous l'influence de l'excitant, la puissance cognoscitive subit une excitation ou détermination cognitionnelle : cette excitation, considérée dans le sujet où elle réside, est une passion ; considérée par rapport à l'excitant, elle est une action ; la mise en acte de la puissance cognoscitive par la détermination cognitionnelle est une évolution^ un « mouvement ».

Mais voici la réserve : la cognition ne réagit pas sur l'excitant, elle aboutit, au contraire, au perfectionnement du connaisseur, elle est immanente.

L'appétiiion est une sorte de mouvement : Sous l'influence de la présentation d'un bien appétible, la puissance appétitive subit une inclination ; celle-ci, considérée dans la puis-

sance qui la reçoit, est une passion ; considérée par rapport à la cause finale vers laquelle elle tend, elle est une sorte ^.'action ^) ; la mise en acte de la puissance appétitive par la cause finale est une évolution^ un « mouvement ».

Mais, encore une fois, l'appétition ne modifie pas le bien qui la fait naître, elle se consomme dans le sujet et le perfectionne, elle est immanente.

Cette immanence distingue l'appétion et la coornition des mouvements corporels ; mais, à part cette réserve, l'analyse psychologique démêle dans les manifestations de la vie intellective ou sensitive une mise en acte, une passion, une action, donc les éléments du « mouvement » ').

^) Nous verrons plus loin quelle est l'influence de la cause finale sur les puissances volitives.

-) Nous croyons utile d'intercaler ici une note relative au double sens que le péripatétisme scolastique attache aux expressions /)nwsa»ce/)assive et puissance active.

La puissance désigjne un sujet perfectible ou un principe d^opération (n. 192).

En tant que sujet perfectible, la puissance est passive, ou mieux, réceptive, subjective ; entendue en ce sens, elle n'agit pas, elle reçoit.

Comme principe d'action elle est intrinsèquement complète, ou intrinsèquement incomplète. La puissance opérative intrinsèquement incomplète s'appelle aussi puissance passive, non en ce sens qu'elle serait et demeurerait inactive, mais en ce sens qu'un complément intrinsèque lui est nécessaire pour la déterminer à l'action. La \>u\ssdirïCG. passive a donc deux significations distinctes : elle désigne soit un sujet perfectible, soit une puissance intrinsèquement incomplète. Il y aurait avantage, pour éviter toute confusion, à donner au sujet perfectible le nom de puissance réceptive, exclusivement, et de réserver le nom de puissance passive à la puissance opérative intrinsèquement incomplète.

Aux deux acceptions de la puissance passive s'opposent deux acceptions corrélatives de \a. puissance active.

La puissance active peut désigner tout principe d'efficience, qui fait passer de la puissance à l'acte une puissance réceptive ; ou la puissance active peut désigner une puissance opérative intrinsèquement complète, par opposition à la puissance opérative passive.

Les deux facultés qui contribuent à la formation de la pensée, le voj; ôuvafxixdç et le voOç 7:oirjTtxo<; d'Aristote, sont deux spécimens- typiques de puissances opératives, l'une passive, l'autre active. Cfr. Psychologie, 6e édit., tome II, pp. 52 à 70.

230. L'action créatrice. — L'action créatrice n'a pas pour terme un « mouvement » : car le mouvement est l'actuation d'un sujet en puissance ; or, avant d'être créée, la chose à créer n'est rien, elle ne peut donc être le sujet d'une acluation.

Donc la création, considérée dans la chose créée, — la création passive^ — n'est pas une mutation subie, une passion : le verbe être créé exprime une simple dépendance d'origine.

La création, considérée du côté de la cause créatrice — création active — n'est pas une mutation active ; créer exprime une efficience qui a pour terme le devenir d'une substance ^).

Qu'est-ce donc Vaction^ lorsqu'on la considère dans toute sa généralité?

231. L'action en ^énéraL — L'action, l'efficience, qu'estelle, en quoi consiste-i-elle ?

Est-ce une sorte d'écoulement de la cause dans l'effet ? Evidemment non.

^) « Creatio non est mutatio, nisi secundum modum intelligendi tantum. Nam de ratione mutationis est quod aliquid idem se habeat aliter nunc et prius. Nam quandoque quidem est idem ens actu aliter se habens nunc et prius, sicut in motibus secundum quantitatem et qualitatem ; quandoque vero est idem ens in potentia tantum, sicut in mutatione secundum substantiam. cujus subjectum est materia. Sed in creatione, per quam producitur tota substantia rei, non potest accipi aliquid idem aliter se habens nunc et prius, nisi secundum intellectum tantum ; sicut si intelligatur aliqua res prius non fuisse totaliter, et postea esse. Sed cum actio et passio conveniant in una substantia motus, et différant solum secundum habitudines diversas, ut dicitur in III Physicorum (text. 20 et 21), oportet quod subtracto motu, non remaneant nisi diversae habitudines in créante et creato. Sed quia modus significandi sequitur modum intelligendi, ut dictum est, q. 13, art. 1, creatio significatur per modum mutationis ; et propter hoc dicitur quod creare est ex nihilo aliquid facere ; quamvis facere et fieri magis in hoc conveniant quam mutare et mutari ; quia facere et fieri important habitudinem causas ad effectum et effectus ad causam, sed mutationem ex consequenti ». S. Thomas, Siimni. TheoL, I^, q. 45, art. 2, ad 2.

Lorsque nous voulons nous élever à une conception métaphysique, nous nous raccrochons à une image, et nous nous persuadons volontiers, que la netteté de la première répond à la facilité avec laquelle nous nous figurons la seconde. Il faut se défier de cette illusion. Puisque l'action, même corporelle, ne modifie point l'agent, la causalité efficiente ne peut consister dans un influx physique, qui passerait de la cause dans l'effet.

Consiste-t-elle • dans une sorte de communication par contact ?

Certes, l'exercice de la causalité efficiente d'un corps sur un autre demande le contact, et plus le contact est intime, plus l'échange d'actions est intense.

Mais le contact n'est pas l'action. Il est la condition sine qiia non de l'action, il n'en est pas la raison formelle.

Que savons-nous donc de l'action ?

Interrogeons le sens intime et la conscience.

Nous nous sentons regarder, écouter, palper ; nous imaginons une composition littéraire, nous édifions une argumentation, nous élaborons un plan de conduite et nous avons conscience de faire des efforts d'imagination, d'argumenter, de combiner un plan ; en un mot, nous avons conscience que nous agissons ^). Qu'est cet agir ?

Un caractère est commun à ces formes diverses d'activité : une chose qui n^était pas, est ; par le fait de notre intervention, elle devient. Faire qu'une chose qui n'était pas soit, devienne, c'est agir. Le devenir est le terme formel de l'efficience. La

^) On a eu tort, observe justement M. de Vorges, de ne chercher le type de l'activité que dans la volition. Cousin, qui a commis cette méprise, s'exposait par là à ne pas distinguer suffisamment le caractère spécial de la volonté, du caractère général d'activité. Il a donné occasion de ne considérer la causalité physique que comme une volonté obscurcie et diminuée. Cfr. Domet de Vorges, Cause efficiente et cause finale, p. 39.

conscience de ce devenir est celle de la causalité efficiente ^).

L'efficience, ainsi comprise, est applicable même à la création, suivant ce mot de saint Thomas : « Remoto motu actio nihil aliud importât, quam ordinem originis secundum quod a causa aliqua procedit » ^).

232. L'occasionnalistne : ses origines historiques ; sa signification ^). — L'occasionnalisme se rattache directement à la physique de Descartes, indirectement ksdi théodicée.

La matière, dans le cartésianisme, a pour essence l'étendue ; il faut lui refuser tout ce qui ne se déduit pas de l'étendue. Or l'étendue rend la matière /)a55îz^(?me;îi divisible, sujette Rux impulsions motricrs extérieures, mais elle ne lui confère aucun principe interne d^ action. Aussi le mouvement n'est pas, à proprement parler, produit par les corps ; il réside en eux, passe de l'un à l'autre, mais a été totalement communiqué au monde, dès l'origine, par le Créateur et lui est conservé par sa Providence. La passivité de la matière est donc une thèse fondamentale de la physique cartésienne. Malebranche ne songe pas à la contester. Elle est pour lui un point de départ *).

^) La conscience de la causalité interne soulève plusieurs difficultés. Nous les rencontrerons en Critériologie spéciale; ici leur solution constituerait un hors-d'œuvre. Cfr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, B. I, Kap. II, §§ 6-8. Berlin, 1896. William James, Principles of Psychology, vol. I, ch. XI and vol. II, XXVI. Noël, La conscience du libre arbitre, pp. 228 et suiv. Louvain, 1899.

2) Sunini. Theol., I», q. 41, art. 1, ad 2.

^) Cette erreur n'était pas inconnue au moyen âge, car saint Thomas la rencontre en plus d'un endroit de ses écrits, notamment dans sa Somme contre les Gentils, III, 69. Un des plus chauds partisans des idées cartésiennes, Arnold Geulinckx, antérieur à Malebranche, avait déjà formulé en termes très explicites les données essentielles de l'occasionnalisme. Cfr. De San, Cosmologia, p. 317; Monchamp, Hist. du cartésianisme en Belgique, ch. XII, § 6 et alibi passim.

■*) « Plane profiteor, me nuUam aliam rerum corporearum materiam agnoscere, quam illam omnimode divisibilem, figurabilem et mobilem,

En théodicée, Descartes avait soulevé plusieurs problèmes qu'il n'avait point résolus : L'action créatrice a-t-elle eu un motif, un dessein ? L'univers est-il limité en étendue et en durée, ou bien particîpe-t-il en quelque manière à l'infinité du Créateur ? Descartes n'aimait pas à être pressé sur ces problèmes délicats, et lorsque la reine Christine, qui voulait tout savoir, l'accablait de ses questions importunes, il lui répondait vaguement.

Puis, il y avait à la base de la théodicée cartésienne un principe aussi hardi qu'étrange. Selon Descartes, la volonté divine, qui a produit le monde, n'était liée par aucune règle objective : « Il n'y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui ne dépende de la volonté de Dieu » (29).

Ces problèmes et ces hardiesses hantaient l'esprit de Malebranche. Or, il devait à saint Augustin sa première formation philosophique et cherchait naturellement à mettre d'accord ses deux maîtres. En présence de cette liberté illimitée que Descartes attribuait à la volonté divine, il se disait : Dieu n'est-il-pas l'Etre sage par excellence ? Comment savons-nous qu'il existe un Dieu, et pourquoi pensons-nous à lui, sinon parce que nous avons des idées, des idées absolues, l'idée de la justice éternelle, de la beauté sans mélange, de la parfaite bonté ? Or il est inadmissible que Celui qui est le type même de la justice, de la beauté, de la vérité, ait agi sans autre règle que sa volonté, c'est-à-dire au hasard. Dieu sans doute est tout-puissant et libre ; mais sa toute-puissance est réglée par sa sagesse ; celle-ci doit être empreinte dans ses œuvres.

quam ^eometrae quantitatem vocant... ac nihil plane in ipsa considerare praster istas divisiones, figuras et motus ; nihilque de ipsis ut verum admittere, quod non ex communibus illis notionibus, de quarum veritate nec possumus dubitare, evidenter deducatur ». Descartes, Princip. philos., Il, 64. Cfr. Mercier, Origines de la psychologie conteinporaine, ch. I, art. II.

Comment l'est-elle ? Quelle fin, quels moyens sont dignes de la sagesse divine ?

Dieu a dû créer pour sa gloire : sa gloire réside dans la manifestation de ses perfections infinies. Même, à vrai dire, une fin infinie est seule digne du Créateur. Aussi Dieu pouvait ne pas créer, mais dès qu'il se décidait à créer, Il devait vouloir comme couronnement de son œuvre l'union d'une Personne divine avec une nature finie ').

Les moyens choisis par Dieu doivent être dignes de Lui. Il veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage portent le ca.ractère de ses attributs. Deux principes nous guideront dans l'appréciation des caractères de l'action divine : Les causes agissent selon ce qu'elles sont. — « La nature, selon une idée qui se trouve déjà chez Descartes, agit toujours par les moyens les plus faciles et les plus simples ».

« Non content que l'univers l'honore par son excellence et sa beauté, Dieu veut que ses voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité, par tous les caractères qui expriment les qualités qu'il se glorifie de posséder ))''■).

^) « Dieu a fait l'Univers pour sa gloire ; il trouve sa gloire, il a de la complaisance dans un ouvrage qui exprime en quelque manière ses excellentes qualités .. Cependant, cette seule gloire ne peut être un motif suffisant pour faire agir Dieu, s'il ne trouve le secret de rendre divin son ouvrage, et de le proportionner à son action qui est divine... Ce secret, c'est l'union d'une personne divine .. Quoique l'homme n'eût point péché, une personne divine n'aurait pas laissé de s'unir à l'univers pour le sanctifier, pour le tirer de son état profane, pour le rendre divin, pour lui donner une dignité infinie, afin que Dieu, qui ne peut agir que pour sa gloire, en reçût une qui répondît parfaitement à son action... Oui, assurément, l'incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu : c'est ce qui justifie sa conduite ; c'est, si je ne me trompe, le seul dénoûment de mille et mille difficultés, de mille et mille contradictions apparentes... Tirez-vous de ces difficultés sans le secours de l'Homme-Dieu, sans admettre de médiateur, sans concevoir que Dieu a eu principalement en vue l'incarnation de son Fils. Je vous en défie avec tous les principes de la meilleure philosophie ». Entretiens sur la métaphysique, 9® entretien. Cfr. Saisset, Précurseurs et disciples de Descartes : Malebranche.

^) Ibid. Cfr. H. Joly, Malehraiiche, pp. 9;3 et suiv. Paris, Alcan, 1901.

Or, seule la volonté divine possède l'efficace souveraine capable de faire régner dans le monde des lois absolument générales, invariables, simples, fécondes.

Aussi Dieu seul est cause.

Pourquoi encore Dieu est-Il seul cause? Pourquoi peut-Il seul être cause ?

« Une cause véritable, écrit Malebranche, est une cause, entre laquelle et son effet l'esprit aperçoit une liaison nécessaire : c'est ainsi que je l'entends. Or il n'y a que l'être infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l'esprit aperçoive une liaison nécessaire. Il n'y a donc que Dieu qui soit véritable cause, et il semble même qu'il y ait contradiction à dire que les hommes puissent l'être ').

« (D'ailleurs) Dieu n'a pas besoin d'instruments pour agir, il suffit qu'il veuille afin qu'une chose soit, parce qu'il y a contradiction qu'il veuille et que ce qu'il veut ne soit pas ».

Il y a, au contraire, une sorte d'idolâtrie à attribuer une causalité proprement dite aux causes secondes :

« Car si l'on vient à considérer attentivement l'idée que l'on a de cause ou de puissance d'agir, on ne peut douter ([ue cette idée ne présente quelque chose de divin. Car l'idée d'une puissance souveraine est l'idée de la souveraine divinité, et l'idée d'une puissance subalterne est l'idée d'une divinité inférieure, mais d'une véritable divinité selon la pensée des païens... De plus, il est difficile de se persuader que l'on ne doive ni craindre, ni aimer de véritables puissances ; des êtres qui peuvent agir sur nous, qui peuvent nous punir par quelque douleur, ou nous récompenser par quelque plaisir. Et comme l'amour et la crainte sont la véritable adoration, il est encore difficile de se jiersuader qu'on ne doive pas les adorer. Tout ce qui peut agir sur nous, comme cause véritable et réelle, est nécessairement au-dessus de nous, selon saint Augustin et selon la raison... De sorte que, si l'on suppose cette fausse opinion des philosophes et que nous tâchons ici de détruire, que les corps qui nous environnent sout les véritables causes des plaisirs et des maux que nous sentons, la raison semble en quelque sorte justifier une religion semblable à celle des païens ))-).

*) De la recherche de la vérité, Livre 6™^^ n^ partie, ch. III. 2) Ibid.

Enfin, à ces considérations les unes a priori^ les autres extrinsèques, Malebranche ajoute une preuve d'induction. Ni les corps ni les esprits, écrit-il, ne sont causes de mouvements. Les corps ne sont pas causes de mouvements, car ils sont inertes. Les esprits ne sont pas causes véritables de quoi que ce soit ; la volonté, par exemple, n'est pas cause du mouvement de mon bras, car « il n'y a point d'homme qui sache seulement ce qu'il faut faire pour remuer un de ses doigts par le moyen des esprits animaux ».

D'où la conclusion :

« Il n'y a qu'une vraie cause, parce qu'il n'y a qu'un vrai Dieu ; la nature ou la force de chaqvie chose n'est que la volonté de Dieu : toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles, qui n'agissent que par la force et l'efficace de la volonté de Dieu ))^).

Il semblait que, de ces prémisses, Malebranche dût conclure à la négation de toute efficience des causes secondes ; et, de fait, en de nombreux endroits de ses œuvres, l'impossibiUté d'une efficience autre que celle de Dieu est nettement affirmée.

Mais le pieux oratorien entend sauvegarder le libre arbitre.

Or l'acte libre n'est-il pas nécessairement au pouvoir de celui qui l'accomplit ?

Malebranche essaie de se soustraire à la difficulté au moyen d'une distinction : L'action de la volonté humaine n'a point d'efficacité au dehors, dit-il, mais en tant qu'elle est l'exercice d'une activité immanente elle appartient à l'agent libre ').

^) Ouv. cit. Cfr. Eclaircissements sur le traité de la nature et de la grâce, 1er éclaircissement.

'^) « J'ai toujours soutenu, écrit-il, que l'âme était l'unique cause de ses actes, c'est-à-dire, de ses déterminations libres ou de ses actes bons ou mauvais... J'ai toujours soutenu que l'âme était active, mais que ses actes ne produisaient rien de physique ». Réflexions sur la préfnotion

Tels sont la genèse, le caractère, les preuves, les limites de l'occasionnalisme.

Faisons-en la critique.

233. Critique de roccasionnalisme. Preuve de la causalité efficiente de la créature. — 7^^ Argument, tiré du témoignage de la conscience, ■- Lorsque je considère en moi l'exercice de mon activité — la formation d'une pensée, la naissance d'un vouloir - je ne suis pas seulement témoin d'un fait accompli qui succède à l'absence de ce même fait, mais j'assiste au devenir du fait et j'ai conscience que ce devenir est et demeure sous ma dépendance jusqu'à son entier accomplissement. Quelle autre preuve veut-on démon pouvoir causal ? Si la contradictoire de l'occasionnalisme est vraie — il est tout au moins permis de supposer qu'elle le soit — imagine-t-on une preuve meilleure de sa vérité ?

Sans doute, la conscience ne me renseigne immédiatement que mon activité interne ; mais le fait que je suis cause, au moins d'une manière immanente, prouve, en premier lieu, que l'action effective de la créature n'est pas absolument incompatible avec la perfection du Créateur et ne sort pas de la compétence d'un être fini.

En second lieu, le fait que l'apparition de certains effets extérieurs est en corrélation constante avec certains actes intérieurs ne prouve-t-il pas que ceux-ci sont causes de ceux-là ? Je veux remuer le bras, il remue ; je veux qu'il demeure immobile, il ne remue pas ; je veux qu'il exécute un mouvement plus fort ou plus faible, l'intensité du mouvement suit les ordres de ma volonté. N'est-ce pas la preuve induc-

physique. Et ailleurs : «"Je crois que la volonté est une puissance active, qu'elle a un véritable pouvoir de se déterminer; mais son action est immanente ; c'est une action qui ne produit rien par son efficace propre, pas même le mouvement de son bras ». Réponse à la troisième lettre d'Amauld.

tive complète de notre action effective sur le monde extérieur ? ^)

2me Argument^ tiré de la considération de la sagesse de Dieu. — La métaphysique de Malebranche est, en très grande partie, déductive : elle part de la contemplation des attributs divins et en déduit a priori le rôle nécessaire de la Providence dans le gouvernement de ses œuvres. Or, considérons la création à ce point de vue.

Quelle variété admirable dans la nature 1 Que de types divers, que de propriétés, que de mélanges et de combinaisons de ces propriétés entre elles ! Dans un même organisme, par exemple, combien d'organes divers adaptés à des fonctions spéciales ! Et quelle diversité parmi les organismes !

Or ces richesses de la nature ont leur raison d'être, si les créatures coopèrent effectivement, par leurs forces propres^ à l'ordre général.

Mais si les créatures ne jouent pas un rôle effectif, spécial à chacune d'elles, n'eût-il pas autant valu leur donner à toutes une structure uniforme, des conditions d'activité identiques ? Les richesses de la nature seraient donc sans but et dès lors, loin de manifester la sagesse, la puissance et la bonté de Dieu, elles témoigneraient plutôt d'une prodigalité insensée.

^me Argument, tiré des conséquences du système. — 1° La confusion des deux ordres^ naturel et surnaturel^ est une première conséquence du système de Malebranche. Il est vrai qu'elle touche à la théologie plutôt qu'à la philosophie. Si l'incarnation du Verbe entrait nécessairement dans les desseins du Créateur ; si l'analyse des attributs divins démontrait rigoureusement sa réalisation, elle ne serait pas surnaturelle^ au sens théologique du mot, car la théologie appelle

^) Logique, n-^s i03 et 106.

surnaturel ce qui dépasse absolument les exigences légitimes et les forces de toute créature.

Nous croyons et nous aimons à proclamer que l'incarnation du Verbe de Dieu donne seule le dernier mot de l'ordre établi, suivant cette parole de saint Paul : « Omnia vestra sunt, sive praesentia sive futura : vos autem Christi, Christus autem Dei ». Mais l'ordre qu'il a plu à Dieu d'établir n'était pas essentiel à la création. L'on constate aujourd'hui son existence, mais aucune considération naturelle ne permet d'affirmer sa nécessité.

2° L'occasionnalisme mène à l'idéalisme, c'est-à-dire à l'incognoscibilité du monde extérieur. Malebranche est en aveu sur ce point. Il écrit :

« Dieu ne parle à l'esprit, et ne l'oblige à croire qu'en deux manières : par l'évidence et par la foi. Je demeure d'accord que la foi oblige à croire qu'il y a des corps ; mais, pour l'évidence, il me semble qu'elle n'est point entière, et que nous ne sommes point invinciblement portés à croire qu'il y ait quelqu'autre chose que Dieu et notre esprit ».

Il ne suffirait pas, ajoute-t-il, de se réclamer avec Descartes de la sagesse et de la bonté de Dieu.

« Car enfin, Dieu ne nous pousse point invinciblement à admettre l'existence des corps. C'est par un acte libre, et par conséquent sujet à l'erreur, que nous y consentons : car nous le croyons parce que nous le voulons librement, et non parce que nous le voyons avec évidence,

» Certainement, conclut-il, il n'y a que la foi qui jouisse nous convaincre qu'il y a effectivement des corps. On ne peut avoir de démonstration exacte de l'existence d'un autre être que de celui qui est nécessaire. Et si l'on y prend garde de près, on verra bien qu'il n'est pas même possible de connaître avec une entière évidence, si Dieu est ou n'est pas véritablement créateur du monde matériel et sensible ; car une telle évidence ne se rencontre que dans les rapports nécessaires, et il n'y a point de rapport nécessaire entre Dieu et un tel monde. 11 a pu ne pas le créer, et s'il l'a fait, c'est qu'il l'a voulu, et qu'il l'a voulu librement »').

') Recherche de la vérité, 6n^« éclaircissement.

En réalité, la preuve de l'existence d'un monde extérieur se confond avec celle de l'existence de causes actives dont le moi subit l'action ^).

30 U occasionnalisfne met en péril le libre arbitre. Malebranche ne nie point explicitement la liberté, au contraire, il la défend. Il dit, en effet, que si Dieu fait en nous tout ce qui est action physique, Il ne fait pas notre consentement ; il nous appartient de créer en nous — par l'attention, « prière naturelle » de l'âme, par la prière de la foi et par divers moyens indirects — des états favorables à l'excercice de la liberté.

Fort bien. Mais ces états favorables, en sommes-nous les auteurs responsables ? Alors il semble que nous devions en être les causes efficientes.

Ou n'en sommes-nous que les causes occasionnelles ? Dans ce cas, il est difficile de soutenir que nous en sommes les auteurs responsables, les agents véritablement libres.

4° L'occasionnalisme met en péril la distinction entre les créatures et un Dieu personnel. En effet, poussons à ses conséquences ce principe fondamental de Malebranche : Dieu ne fait rien d'inutile. L'être qui n'agit point, à quoi sert-il ? L'action et le pouvoir d'action ne donnent-ils pas la mesure de l'être ? Dès lors, si Dieu est le seul principe d'action de l'univers, n'en est-il pas aussi la seule substance et les choses que sont-elles sinon l'efflorescence de la substance divine ?

De fait, l'histoire atteste que plusieurs auteurs ont abouti au monisme en parcourant les étapes suivantes : Us ne s'expliquent pas l'échange d'actions de deux substances, ils le déclarent impossible et le nient ; une substance inactive n'a point de raison d'être, ils la suppriment et l'absorbent dans la substance unique, l'être en général -).

M Voir Mercier, Critériologie générale, no 134.

^) Cfr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie, B. I, Kap. II, § 6.

234. Critique des principaux arguments de Malebranchc. — 1° Sans doute l'univers doit manifester les perfections divines : « les causes agissent selon ce qu'elles sont p. Mais Dieu ne peut faire l'impossible. Or il est impossible qu'un univers créé soit infini, que les lois qui le régissent soient une expression adéquate de la perfection infinie. L'univers n'est et ne peut être qu'une manifestation analogique des attributs divins. A une manifestation de ce genre les causes créées sont capables de coopérer effectivement.

2° Dieu emploie les causes secondes comme instruments^ non par nécessité mais par sagesse et par bonté.

La cause instrumentale, étant essentiellement subordonnée à la cause principale, ne porte aucune atteinte à la souveraineté de l'Etre suprême. Dieu demeure toujours libre d'appliquer ou de ne pas appliquer la cause seconde à son acte naturel. En conséquence, il serait contradictoire de dire que, entre une cause efficiente créée et son effet, il y a un lien de consécution absolument nécessaire ; ce lien n'est que condition nettement nécessaire : lorsque la cause instrumentale est appliquée à l'acte, l'effet suit nécessairement.

30 Dans sa preuve d'induction, Malebranche confond l'activité corporelle avec l'activité immanente ou spontanée. Les corps ne se meuvent pas eux-mêmes — ils sont « inertes » — mais ils sont mis effectivement en mouvement par d'autres corps et mettent eux-mêmes d'autres corps en mouvement.

L'homme est doué d'une âme spirituelle, il ne s'ensuit pas que tous ses actes procèdent de facultés spirituelles^ c'està-dire avec conscience du but, des moyens, de la proportion entre ceux-ci et celui-là. Les fonctions de l'organisme humain ont pour principe premier une cause douée d'intelligence, mais ne s'accomplissent pas avec intelligence.

Enfin, Malebranche confond le/ait de l'activité en exer-

cice, — fait que la conscience aperçoit, — avec Vessence du processus causal que le philosophe cherche à comprendre.

Nous avons analysé le « mouvement », étudié l'efficience, établi l'existence de causes efficientes. Terminons ce chapitre par l'énoncé du principe qui régit l'efficience.

255. Le principe de causalité. — Le principe de causalité est souvent énoncé en ces termes : // n'y a pas d'effet sans cause. Cet énoncé est une tautologie ^).

La formule proposée par Kant : Ce qui arrive à V existence demande une cause est préférable, mais n'est pas à l'abri de tout reproche ^).

Les hommes de science attachent souvent au principe de causalité la signification d'une loi physique générale : Aucune manifestation corporelle^ mécanique, physique ou chimique ne se produit sans l'influence d'une cause efficiente corporelle : Un être vivant ne peut naître s'il n'est engendré par un être vivant antérieur ; une combinaison d'acide chlorhydrique est impossible si l'on ne suppose en présence un volume d'hydrogène et un volume de chlore, et une cause efficiente qui provoque leur combinaison.

Le principe, ainsi entendu, est applicable au monde physique seul, car les premiers agents corporels tiennent leur origine, non d'une cause efficiente corporelle^ mais d'une action créatrice de Dieu.

Dans sa signification métaphysique^ le principe de causalité a pour sujet, non les changements qu'observent et interprètent les sciences particulières, mais l'un de ces deux termes : soit le devenir d'une substance, soit X existence d'un être contingent. Le devenir d'un sujet est dépendant d'une cause. L'existence d'un être contingent est produite. Dans cette acception le principe est analytique.

^) Critériologie générale^ no 1 1 1 .

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