ANALYSE GÉNÉRALE DE LA NOTION DE SUBSTANCE PREMIÈRE

14. La substance première, xdos xi, comprend une qulddité et l'acte d'existence. — Cet être subsistant que nous avons appelé avec Aristote la substance première^ enveloppe dans son concept : un élément quidditatif, ce que la chose est, l'essence, ou, si l'on veut, Vêtre essentiel ; et un élément complémentaire, Vexistence^ ou, si l'on veut, Vêtre existentiel.

Ce sont bien là deux objets de la pensée, « dua3 rationes objectivae », enveloppés l'un et l'autre en ce que nous appelons globalement cet être qui tombe sous nos serts.

En effet, en cet être que nous apercevons dans la nature, il y a lieu de distinguer la chose elle-même, susceptible d'être rangée dans telle ou telle catégorie de choses ; puis, ce en vertu de quoi cette chose existe dans la nature ; d'abord, id quod res est, puis id quo est; V essence et V existence.

Ces deux raisons objectives s'expriment indistinctement en français par le même mot être^ qui répond au latin ens ; pour les distinguer l'une de l'autre, nous recourons aux deux expressions être essentiel^ être existentiel^ qui équivalent respectivement aux termes o\)oioL, essentia^ elvai, esse.

La quiddité elle-même, à part de l'existence, se prête encore à une double considération : l'être essentiel proprement dit et l'être possible.

Nous traiterons successivement ces diverses notions; commençons par celle de l'être existant.

§ 3 l'existence

15. Notions d'être et d'acte. — L'être existentiel est ce que les Grecs appellent zb slvat, les Latins esse. Aristote l'appelle quelquefois lô slvai àTïXwç;, esse simpliciier^ par opposition à To elvai xi. Les Allemands opposent de même Dasein à Sosein.

Au sens propre du mot, la notion d'être comporte celle d'actualité ou à' acte. Nous ne pouvons, en effet, nous faire une idée d'une chose possible^ que par rapport à ce qu'elle serait si elle était en acte. De là, ce mot de saint Thomas : « Esse implique une certaine idée d'acte : car lorsqu'on dit d'une chose qu'elle est, on ne considère pas ce qu'elle peut devenir, mais ce qu'elle est actuellement » ^).

Est-ce à dire que Ton puisse définir la notion d'être par celle d'acte ?

Non. En rapprochant, pour les éclairer l'une par l'autre, les notions d'être et d'acte, on ne fait que présenter parallèle-

^) « Esse actum quemdam nominat : non enim dicitur esse aliquid, ex hoc quod est in potentia sed ex hoc quod est in actu ». S. Thomas, / Cont Gent., XXII, 4.

ment deux groupes d'idées corrélatives : entre l'être possible et l'être existant^ il y a la même corrélation qu'entre l'être en puissance et l'être en acte : voilà tout.

]J être- essence est indéterminé par rapport à l'existence, il est un sujet imparfait, perfectible ; Vexistence lève l'indétermination de l'être-essence, remplit sa capacité, lui ajoute le complément qui lui manque. Ce rôle de l'existence, nous l'exprimons par le terme acte èvlpysia. En disant que l'existence est acte^ nous voulons donc signifier qu'elle est le principe déterminateur (formel) de l'essence, qu'elle la complète et perfectionne (èvT£X£5(£La).

Le mot existentia^ que l'on emploie comme synonyme de esse^ est moins rigoureux que ce dernier. En effet, l'étymologie de existentia (ex-sisto) fait songer à un être qui sort de ses causes : l'existence serait donc seulement attribuable, dans cette acception étymologique, aux êtres qui arrivent à l'existence. Le terme esse a l'avantage de ne pas enfermer l'idée de devenir ; il est attribuable à Dieu aussi bien qu'aux êtres contingents. Deus est^ mais, en rigueur de termes, Deus non ex-sistit.

§ 4 l'Être essentiel : essence, quiddité

^ 16. L'être essentiel ou réel, compare à Têtre possible. — Envisagée à part de son existence, la chose s'appelle essence, ouata, quiddité, to tl èaxi, quod quid est^ chose, réalité. En tant qu'existant, l'être s'appelle existentiel ou actuel; abstraction faite de l'existence, il s'appelle réel.

Il y a, à strictement parler, une nuance entre l'être réel et l'être possible. L'un et l'autre s'opposent à l'être existant actuel, mais différemment.

On peut, en effet, ou ne pas considérer l'existence d'un être ou le considérer comme n'existant pas ; en d'autres mots,

l'intelligence peut ou bien se borner à ne pas inclure dans son concept la raison d'existence, ou bien exclure de son concept la raison d'existence. Dans le premier cas, l'acte abstractif de l'intelligence est un acte de précision mentale, abstractio praecisiva (praecidere) ; dans le second cas, c'est un acte d^exclusion, abstractio excUisiva. Le terme de la première abstraction est une essence réelle^ indifférente à son identité ou à sa non-identité avec l'existence, et c'est la raison pour laquelle l'opération qui y aboutit s'appelle aussi abstractio secundum indifferentiam ; le terme de la seconde abstraction, c'est l'essence considérée comme n'existant pas, l'essence possible comme telle, purement possible.

Pour faire voir que ces distinctions ne sont pas des subtilités vaines, il suffit de considérer que VEtre divin^ qui est nécessairement ce qu'il est, peut être considéré, par abstraction, comme essence^ mais ne peut être, sans erreur, considéré comme une essence purement possible.

Précisons la notion de l'essence et cherchons la signification des termes synonymes qui servent à la désigner.

17. Notion plus précise de l'essence. — l^'essence ou l'être réel est donc par rapport à V existence ou à l'être actuel^ id quod, par rapport à id quo^ le sujet indéterminé, incomplet, imparfait, par rapport à l'acte qui le détermine, le comble, lui donne sa perfection dernière.

L'essence présente trois aspects qui répondent au triple rôle que nous lui prêtons lorsque nous étudions attentivement la réalité. ^

Notre aspiration première et constante est de savoir ce que les choses sont ; nous nous demandons à propos de toute chose que nous offre l'expérience : Quoi ? tl èa-ci ; quid est, qu'est-ce ? La réponse à cette question, c'est la définition de la chose.

Or, nous ne pouvons saisir d'emblée, par un acte d'appréhension unique, ce qu'est une chose ; le terme de notre pre-

mière appréhension est vague, défectueux, indéterminé ; il nous faut des efforts réitérés pour préciser les contours de notre premier concept, en combler les lacunes, en déterminer les caractères : la raison humaine butine, « ratio humana venatur rerum essentias », disent parfois les scolastiques ; aux actes successifs d'appréhension de l'intelligence répondent des raisons objectives, multiples et variées; ces raisons objectives il nous faut les classer, assigner à chacune d'elles le rôle qui lui revient dans l'expression de la réalité totale. Celle que nous regardons comme la première, le premier fond constitutif de l'être, nous l'appelons, au sens précis du raoX^V essence ; l'essence est ce qui fait, avant tout, que la chose est ce qu'elle est, c'est le constituant primordial d'une chose.

Dire ce qu'une chose est, c'est, du même coup, indirectement, dire ce qu'elle n'est pas, ce qui la différencie des autres choses. L'essence est donc aussi ce par quoi une chose est foncièrement distincte de toute autre, ce qui la range dans l'échelle des êtres, la caractéristique primordiale d'une chose.

Enfin, l'essence étant ce que nous considérons comme le premier fond de réalité d'un être, les perfections ultérieures, que l'être est susceptible de recevoir ou capable d'acquérir, seront les compléments ou la manifestation de sa perfection essentielle, ce qui revient à dire que l'essence est la source originelle de toutes les perfections d'un être. ::^18. L'essence abstraite et l'essence concrète. — La pensée humaine est abstractive ; lorsque les choses existantes s'offrent à nous, elles ne sont point comprises, d'abord, avec tout ce qu'elles possèdent de réalité ; l'intelligence commence par y prendre des caractères applicables à un genre ou à une espèce ; plus tard, seulement, elle comble l'indétermination de ses premiers concepts et parvient alors à discerner, dans les limites d'une même espèce, différents sujets individuels.

C'est de ces essences abstraites que traite saint Thomas, lorsqu'il écrit : « L'essence est ce qui constitue la chose au

point de vue de son genre propre ou de son espèce et ce que nous désignons par une définition de cette chose, répondant à la question : Qu'est-ce ? ■> ^).

L'essence a donc, pour nous, une double signification : l'essence abstraite^ le type générique ou spécifique ; et l'essence concrète, Vindividu ou la personne.

19. L'essence abstraite : termes synonymes. — L'essence, oùac'a, essentia, dont nous avons décrit les trois principaux aspects, a pour synonymes : en grec, xô tî èaxt ou TÔ Ti Yjv slvat, ûooç,, cpùaiç, Xdyoç ; en latin scolastique, qtwd quid est, quod quid erat esse^ species, natura^ ratio rei, substantia ; en français, la quiddité, l'essence spécifique, la nature^ la substance.

Les expressions interrogatives : tl ïgxi tgSs tl ; quid est hoc vel illud ? qu'est-ce que telle ou telle chose ? et les réponses correspondantes : to tc èaxL ou tô xt yjv slvai, quod quid est, quod quid erat esse, la quiddité d'une chose, ce qu'une chose est, nous font considérer l'intelligence aux prises avec les choses que nous aspirons à connaître, ou ces choses ellesmêmes en tant qu'elles font l'objet de nos investigations ^).

Le sens de ces expressions se comprend ; nous ne croyons pas qu'il y en ait de plus claires.

^) « Essentia est illud per quod res constituitur in proprio génère vel specie, et quod significamus per definitionem indicantem quid est res ». S. Thomas, De ente et essentia, cap. I.

^) L'étymologie de l'expression to xi r\v elvai n'est pas facile à expliquer.

L'expression xo elvat suppose un datif sous-entendu, par exemple to àvôpwTiqj elvat, l'être propre à l'homme. A la question : tî eaxt xo àvôptuuo. elvat; quel est l'être propre à l'homme? on répond : xô àvôpcoTrtf» elvat, l'être propre à l'homme, le voici : c'est celui que fait connaître la définition de l'homme.

Faut-il voir dans l'imparfait xi t)v ; quid erat, une forme archaïque de l'expression xt eaxt; quid est? Ou est-il permis de voir dans cet imparfait Tt ^v une idée profonde, celle de l'antériorité de l'essence idéale, tant qu'elle est dans le monde des possibles, sur la réalisation physique dans le monde des existences? Cfr. Sch wegler, Exkurs, I,cité par Matthias Kappes, ArhtoleS'Lexikon, p. 25. Paderborn, 1894.

A la question : xi èaiiv : quid, quoi, qu'est-ce ? on répond par une définition. Or le mot grec X6^(oç, ou encore -q o'jaca xaxà Tov X6^(ov^ l'expression latine rei ratio, désignent l'objet de cette définition.

Les mots dboç, species^ essence spécifique, qui s'opposent à ToSe Ti, individuum suppositum^ signifient expressément que l'objet de la définition est abstrait, un type qui embrasse, dans son extension, un nombre illimité de sujets individuels ou personnels.

On sait que l'essence des substances corporelles est considérée par Aristote comme un composé de deux principes, l'un déterminant, {xopcpYj ou eIooç,, la forme ; l'autre déterminable, uXyj, la matière ; or, de ces deux principes constitutifs, le premier est d'une importance supérieure, attendu que toutes les déterminations de l'être viennent de lui; il en résulte que l'essence porte parfois le nom de elooç^ ou celui de [Aop^*/], forma, forme dans une acception secondaire du mot.

L'essence dans sa signification principale, c'est la substance. La substance sera donc un des synonymes de l'essence.

L'être est fait pour agir : nous l'établirons plus loin. Il y a donc lieu de considérer les essences au point de vue de leur réalité et au point de vue de l'action qu'elles sont destinées à accomplir. Les appellations que nous avons énumérées jusqu'à présent sont nées du premier point de vue ; l'appellation de nature^ cpuaiç, naît du second. « La nature, écrit Aristote, est l'essence des êtres qui possèdent en eux-mêmes un principe d'activité » ^). Il ne faudrait pas croire cependant, que l'emploi du mot nature soit limité aux cas où la pensée se porte explicitement sur l'action ; en fait, les mots qiiiddité, essence, nature, s'emploient indifféremment. « Nature, dans son acception commune, écrit saint Thomas, désigne ce que

VuvT^aetoc; ev auto^tc; r) aùxa. Met., IV, 4.

signifie la définition ; or celle-ci indique ce qu'est une chose ; d'où il suit que, dans une acception commune, cette même nature s'appelle essence, ou quiddité ^).

Nous avons vu ce qu'est l'être existant ou actuel^ ce qu'est l'être réel ou V essence ; abordons l'étude de V être possible.

§ 5 l'être possible

20. L'être possible. — L'être possible s'oppose, d'une part, à l'être actuel, d'autre part, à l'être de raison. L'être possible n'existe pas dans la nature, c'est ce qui le distingue de l'être actuel, mais il peut y exister, cela le distingue de l'être de raison.

La possibilité d'un être possible peut être considérée à deux points de vue : elle est intrinsèque ou extrinsèque, interne ou externe, négative ou positive.

La possibilité intrinsèque est l'absence de contradiction entre les notes constitutives d'une essence donnée, une nonimpossibilité : par suitie, s'il existe un Etre actuel investi de la puissance nécessaire pour conférer à une essence possible l'acte d'existence, rien n'empêche que cette essence ne devienne une réalité actuelle. L'épithète de négative caractérise bien cette possibilité.

La possibilité extrinsèque, positive^ suppose autre chose qu'une absence de contradiction, elle s'appuie à Vexistence d'un autre Être, raison suffisante de la production de l'essence intrinsèquement possible : on peut l'appeler possibilité d'être^ à la condition d'entendre par ces mots la possibilité d'existence.

*) <v Natura communis est quam significat diflinitio indicans quid est res; unde ipsa natura communis, essentia vel quidditas dicitur ». S. Th., De Potentia Dei, q. 9, art. 1.

(>^)(Ly^.y\^

La possibilité interne nous laissait dans le monde idéal : elle n'incluait pas formellement dans son concept, une relation avec l'existence. — La possibilité externe ajoute à l'objet supposé intrinsèquement possible, l'aptitude à l'existence et nous met ainsi en relation avec le monde des existences.

A quoi tient la possibilité des possibles ? En d'autres mots, quel est le fondement de la possibilité ?

21. Fondement de la possibilité extrinsèque. — La raison immédiate de la possibilité extrinsèque d'un être ne peut se trouver que dans Vexistence d'une cause efficiente capable de le produire.

Toutes les causes efficientes que l'expérience nous fait connaître sont contingentes : il doit donc exister, au-dessus d'elles, un Être qui, de par son essence même, soit actuel et puisse être cause efficiente. Dieu, Acte pur, premier Moteur de l'univers, est ainsi la raison suprême de la possibilité extrinsèque des êtres.

Toute chose possible, écrit Kleutgeii, suppose, pour devenir actuelle, un autre être qui ne soit pas purement possible, mais actuel.

Car une chose possible, ne pouvant s'actualiser elle-même, ne devient actuelle que par l'action d'un autre. Or, cet autre doit être actuel pour pouvoir agir et il est évident que, sans agir, il ne peut conférer aucune réalité. Pour la même raison, il est absurde qu'une chose possible se donne à elle-même l'actualité.

Et l'on n'éviterait pas cette absurdité en supposant que le possible s'actualise de toute éternité. Nous ne nions pas, en effet, que l'on puisse concevoir un être éternellement actué par un autre être — Aristote et quelques scolastiques ont admis cette conception — mais, en tout état de cause, il implique toujours contradiction qu'un être se produise lui-même, parce que Tactuation présuppose, de par sa nature, l'actualité. Le premier de tous les êtres est donc l'être actuel, et non point l'être possible *).

Ces considérations sont conformes à la doctrine de saint

^) Kleutgen, Die Philos, der Vorzeit, 2er Bd, 6e Abth., SS. 55-56. Insbruck, Rauch, 1879.

Thomas : « Bien que le sujet qui passe de la puissance à l'acte soit en puissance avant d'être en acte, il n'en reste pas moins que, dans l'ensemble, l'acte est antérieur à la puissance : car l'être en puissance ne peut se faire passer lui-même à l'acte ; il est impossible qu'il passe à l'acte sans subir l'influence d'un principe en acte. Dès lors, tout ce qui est n'importe de quelle façon en puissance présuppose un être en acte ^).

22. Fondement de la possibilité intrinsèque : Fondement immédiat. — Les essences que nous connaissons sont formées d'une synthèse de notes qui, dans leur ensemble, constituent un tout indivisible.

Lorsqu'il y a compatibiUté entre les diverses notes d'une essence, nous disons que l'essence est intrinsèquement possible.

Peu importe, d'ailleurs, que nous la jugions ou que nous ne la jugions point destinée à exister : sa possibilité interne fait abstraction de tout rapport avec l'existence.

Or, quel est le fondement de cette possibilité intrinsèque des êtres possibles ?

Le fondement immédiat de la possibilité intrinsèque des êtres nous est fourni par les êtres contingents soumis à notre expérience. Lorsque l'observation nous a fait saisir un être et que l'abstraction en a dégagé les notes constitutives, aussitôt entre ces notes des rapports surgissent : rapports de compatibilité ou rapports d'incompatibilité. Il nous est de prime abord manifeste, que les notes réalisées dans la chose existante sont compatibles et nous disons, en conséquence, que les essences de ces choses existantes sont possibles.

Nous pouvons voir ensuite que certaines essences, formées

^) « Quamvis id, quod quandoque est in potentia, quandoque in actu prius sit tempore in potentia quam in actu, tamen simpliciter actus est prior potentia : quia potentia non educit se in actum, sed oportet quod edutmtur in actum per aliquid quod sit in actu. Omne igitur quod est aliquo modo in potentia, habet aliquid prius se ». S. Thomas, I ConU Gent., XVI.

de notes empruntées à diverses choses existantes, sont compatibles entre elles et forment, à leur tour, des essences possibles. On connaît l'exemple classique : « Je n'ai pas vu de montagne en or, mais j'ai vu ici une montagne, et là de l'or » ; la comparaison des don'nées fournies par cette double expérience me permet de dire « qu'une montagne en or est possible ».

En résumé, les êtres contingents qui nous entourent dans la nature et qui y tombent ou peuvent y tomber sous notre expérience, nous fournissent l'explication immédiate de la possibilité intrinsèque des êtres. Ab esse ad posse valet illatio.

Mais n'y a-t-il pas lieu de chercher un fondement plus profond à cette possibilité ?

23. Fondement plus profond de la possibilité intrinsèque. — État de la question. — Il y a lieu, semble-t-il, de chercher à la possibilité interne des êtres un fondement antérieur aux existences. En effet :

lo La possibilité se révèle indépendante des existences : je puis supposer l'anéantissement de tout ce qui existe dans l'univers : des mondes restent possibles.

Et que l'on ne dise pas qu'ils demeurent possibles parce que je suppose implicitement l'existence et l'activité de mon intelligence qui les juge possibles.

Non, les choses ne sont pas possibles parce que je les juge intelligibles ; au contraire, je les juge intelligibles parce qu'elles sont possibles ^).

^) La vérité n'est pas l'œuvre d'une quelconque de nos intelligences^ observe saint Augustin ; personne, en effet, ne peut s'arroger le droit de dire : « Ma vérité, ta vérité »; tout le monde doit dire : « La vérité ». « Veritatem quam non possis dicere vel tuam vel meam,vel cujuscumque hominis, sed omnibus incomfnutabilia vera cernentibus, tamquam miris modis secretum et publicum lumen, prsesto esse ac se pra?bere communiter : omne autem quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelligentibus prassto est, ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit » ? S, Aug., De lih. arhitrio, lib. II, c. XII.

Saint Augustin rend en termes saisissants la même pensée, dans son

Je puis supposer, d'ailleurs, l'anéantissement de mon intelligence et de toute intelligence finie ; encore reste-t-il vrai que des pierres, des plantes, des animaux, des intelligences sont possibles ^).

2° Les caractères des possibles sont opposés aux caractères des existences. Les choses existantes sont contingentes, particulières, variables, localisées, temporelles ; par contre.

Commentaire sur la Genèse : « On peut concevoir, dit-il, que le ciel et la terres, qui ont été créés en six jours, cessent d'exister. Mais il est inconcevable que le nombre 6 ne soit pas l'expression des six unités dont il est formé ». Facilius cœlum et terra transire possunt, quae secundum numerum senarium fabricata sunt, quam effici possit ut senarius numerus suis partibus non compleatur ». S. Au g., Super Genesim ad litteram, lib. IV, c. VII.

*) « Essayons, dit Balmès, d'établir la possibilité des choses, indépendamment de l'existence d'un être réel infini, raison de tous les êtres ; le résultat jugera la méthode que j'emploie. Je vais remplacer les réflexions abstraites par un exemple : « L'égalité des diamètres implique l'égalité des cercles ».

» Nul ne conteste cette proposition. Anal3^sons-la ; c'est une proposition de l'ordre des possibilités ; elle fait abstraction, d'une manière absolue, de l'existence des diamètres et des cercles; point d'exception. La proposition est universelle.

> On voit, au premier abord, que la vérité de cette proposition ne repose point sur notre expérience; notre expérience est et doit être personnelle ; quelque multipliée qu'elle soit, quelle que soit sa durée, notre expérience reste toujours infiniment loin de l'universalité.

» Cette vérité ne relève point de notre manière de comprendre; nous la concevons comme indépendante de notre pensée. Que deviendraitelle si nous cessions d'être ? Elle resterait ce qu'elle est ; ne devant rien à notre existence, elle ne perdrait rien à notre anéantissement Que si elle dépendait de nous en quelque chose, elle ne serait plus une vérité nécessaire, mais une vérité contingente.

» Elle ne tient pas même à l'existence du monde des corps ; que le monde matériel s'évanouisse, elle restera vraie, nécessaire, universelle.

» Mais qu'adviendra-t-il si, détruisant toutes choses, tous les corps, toutes les représentations sensibles, toutes les intelligences, nous imaginons le néant universel, absolu ? La proposition restera vraie ; il nous est impossible de la tenir pour fausse. Dans toutes les suppositions, notre entendement voit un enchaînement qu'il ne peut détruire ; la condition posée, le résultat suit d'une manière infaillible ». Balmès, Philosophie fondamentale, livre IV, chap. XXVI. Traduct. Manec; Liège, Lardinois, 1852.

les essences possibles sont nécessairement, universellement, immuablement possibles ; leur possibilité n'est enfermée ni dans les limites de l'espace ni dans celles du temps ^).

3° Les choses existantes, au moins celles que nous savons exister, sont en nombre fini : or les possibles ne forment-ils pas une multitude indéfinie? Où mettre un terme à une série d'êtres possibles ?

40 Enfin, les existences sont si peu k point d'appui nécessaire des possibles, que nous prenons au contraire les types possibles pour juger d'après eux, ce que doivent être ou devraient être les choses existantes.

« Ne disons-nous pas tous les jours, écrit saint Augustin : tel corps est moins blanc, moins régulier de forme qu'il ne devrait être ; telle âme n'a pas la douceur ou le courage qu'elle devrait avoir? De pareils jugements n'attestent-ils pas la présence en nous d'une norme de vérité, supérieure aux choses de ce monde et à nous-mêmes, que tous nous voyons, mais dont personne ne peut se constituer juge » ^)?

') « Quidquid corporis sensu tango, écrit saint Augustin, veluti est hoc cœlum et terra haeç, et quaecumque in eis alia corpora sentio, quamdiu futura sint nescio : septem autem et tria decem sunt, et non solum nunc, sed etiam semper, neque ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem. Hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem, dixi mihi et cuilibet ratiocinanti esse communem ». S. Augustinus, De lih. arhitrio, lib. II, c. VIII.

') S. Augustinus, De lih. arbitrio, lib. II, ch. VIII. Ailleurs, après avoir souligné l'idée que le rapport du nombre 6 aux unités qui le composent est indépendant de l'existence de l'univers créé, le saint Docteur poursuit en ces termes : « La raison, donc, pour laquelle nous pouvons dire que le nombre appelé six est parfait, n'est pas que Dieu a achevé son œuvre en ce nombre de jours ; au contraire, c'est parce que le nombre six est parfait que Dieu a voulu accomplir en six jours l'œuvre de sa création. Donc, même si le monde n'avait pas été créé, le nombre six n'en serait pas moins un nombre parfait ; tandis que si le nombre six n'était pas parfait, l'œuvre de Dieu ne pourrait être parfaite en fonction de ce nombre ».

Ailleurs encore : « Autant sont vraies et immuables les règles qui gouvernent les rapports des nombres, dont l'essence et la vérité s'imposent invariablement et indistinctement à quiconque les considère ;

De ces considérations diverses, ne résulte-t-il pas à l'évidence que les choses d'expérience ne suffisent point à rendre raison des possibles et de leurs caractères ?

24. Une solution à discuter : L'exemplarisme platonicien. — Le fondement dernier et seul suffisant des possibles et de leurs caractères ne peut être que l'essence divine. Ainsi s'expriment non seulement les Platoniciens, les Ontologistes : Malebranche, Gerdil ; les Rosminiens ; non seulement Leibniz, Victor Cousin, Balmès, mais presque tous les philosophes scolastiquns modernes : Kleutgen, Dupont, Schiffini, Lepidi, De Munnynck, etc. ^).

S'il existe un Être nécessaire, qui se connaît éternellement tel qu'il est en lui-même et tel qu'il est imitable par des créatures qui seraient produites en conformité avec son immuable essence, nous tenons la clef des diverses difficultés que soulèvent les caractères des possibles et dont les existences contingentes ne nous semblaient pas, tout à l'heure, nous donner une solution satisfaisante.

En effet, dans la supposition d'une existence nécessaire :

autant aussi sont vraies et immuables les règles de la sagesse, dont vous avez reconnu tout à l'heure en quelques exemples l'évidente vérité».

« Quam ob rem non possumus dicere, propterea numerum senarium perfectum esse, quia sex diebus perfecit Deus omnia opéra sua : sed propterea Deum sex diebus perfecisse opéra sua, quia senarius numerus est perfectus. Itaque etiamsi ista non essent, perfectus ille esset : nisi autem ille perfectus esset, ista secundum eum perfecta non fièrent ». S. Au g., Super Geneshn ad litterain, lib. IV, c. VU.

« Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus eam cernentibus praesto esse dixisti, tam sunt veras atque incommutabiles régulas sapientias, de quibus paucis nunc singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestas ». S. Aug., De lib. arbitrio, lib. II, c. X

^) Voir entre autres V. Cousin, DuVrai,du Beau et du B/en, 13^ leçon. Kleutgen, Die Phil. der Vorzeit, 1er Bd, n. 476. Voir aussi Lepidi, De ente gêner alissimo prout est aliqiiid phychologicitm, logiciim, ontologicmn. Placentias, ex typogr. Jos. Tedeschi, 1881 ; De Munnynck, Prœlecttones de Det existentia, pp. 18 sqq., 56 sqq.

1» Imaginez que toute existence contingente et toute intelligence finie disparaissent ; Dieu demeure, Etre nécessaire, nécessairement imitable par des êtres autres que Lui.

2° Les caractères des possibles, par opposition aux caractères des existences, s'expliquent, car les possibles sont les imitations d'un Être nécessaire, immuable, qui est le prototype de toute réalité et n'est confiné ni dans les limites du temps ni dans celles de l'espace.

3° Il n'y a point de bornes à la multitude des possibles, attendu qu'aucun nombre déterminé d'êtres ne peut épuiser l'imitabilité d'un Être infini.

40 Enfin, s'il y a un Dieu qui a présidé, en qualité de cause exemplaire, à l'univers créé, il existe évidemment une norme absolue, immuable, éternelle, qui régit les existences et règle nos jugements.

L'essence divine est donc le fondement suffisant des possibles et de leurs propriétés.

Elle en est aussi le fondement nécessaire : car, où trouver ailleurs qu'en Dieu le fondement suffisant que nous cherchons ? Les existences finies sont incapables de nous le donner ; en dehors d'elles, il n'y a que Dieu.

25. Défaut de la théorie. — Nous ne songeons évidemment pas à contester que l'on peut, au moyen de divers arguments a posteriori^ démontrer l'existence de Dieu et faire voir ensuite que Dieu, Etre intelligent et infini, doit nécessairement concevoir les archétypes des œuvres qu'il a créées ou qu'il est libre de créer.

Après que cette démonstration a été faite, nous comprenons que le philosophe s'élève à la conception sublime que le génie de saint Augustin, de saint Bonaventure et de Bossuet se plaisait à contempler, et que l'Ecriture traduit en cette formule d'une énergique concision : « Effudit sapientiam suam Deus super omnia opéra sua », le Tout-Puissant a

répandu sur toutes ses œuvres sa divine sagesse ^). Une philosophie qui n'aboutirait pas à cette compréhension synthétique des choses par la sagesse du Créateur, serait incomplète.

Mais la question que nous agitons en ce moment a pour objet l'interprétation analytique de la réalité.

Est-il vrai que les propriétés des possibles exigent l'affirmation de l'existence de la Sagesse incréée ? Est-il vrai que les possibles constituent un monde à part, dépendant de Dieu et intermédiaire entre les êtres de pure raison et les êtres existants, fondement nécessaire et suffisant de l'objectivité de nos connaissances ? ^)

Voilà la question.

A cette question notre réponse est négative ^).

26. La vraie thèse scolastique sur le fondement des possibles. — Les objets abstraits de V expérience et analysés par la pensée sont, dans l'ordre analytique^ la raison suffisante dernière des possibles et de leurs propriétés.

La théorie d'après laquelle Dieu, prototype nécessaire et éternel des êtres, serait seul, en Lui-même, la raison suffisante des possibles et de leurs propriétés, aboutit logiquement à Vontologisme.

Preuve de la première partie de la thèse : Examinons les diverses propriétés des possibles et montrons comment, abstraction faite de l'existence de Dieu, il y a moyen d'en rendre raison :

1) Eccli., I, 10.

') Cfr. loc. cit. Lepidi, DeMunnynck.

^) La question est aussi du ressort de la théodicé.e où elle est discutée sous le nom d'argument augustinien ou leihnizien de l'existence de Dieu. Elle est également du ressort de la critériologie par le point de vue de l'objectivité de nos connaissances d'ordre idéal. Certains auteurs thomistes voient dans l'affirmation de la réalité en dehors de nos intelligences contingentes et finies de possibles réellements distincts de Dieu, la seule réponse au subjectivisme kantien. Identifier d'autre part les possibles à Dieu, c'est tomber dans les excès de l'ontologisme.

1« En premier lieu^ les possibles sont indépendants de toute existence contingente.

Quoi d'étonnant ? N'est-ce pas le rôle et l'œuvre de l'abstraction intellectuelle de nous faire saisir les choses existantes, à part de leur existence, à part de toutes les déterminations concrètes qui l'accompagnent ?

Sans doute, l'existence du sujet pensant est, dans l'ordre ontologique, la condition sine qiia non de l'exercice du processus abstractif, mais Vobjet abstrait n'enferme pas, au nombre de ses éléments, l'existence de l'esprit qui exerce l'abstraction. Est-il étonnant, dès lors, que les objets abstraits se présentent à la raison réfléchissante comme autant d'essences, indifférentes à l'existence du sujet intelligent qui les considère, de tout sujet intelligent ?

2o L'explication des caractères des essences appartient ex professa à la psychologie ; bornons-nous à en reproduire ici ce qui concerne plus spécialement notre thèse.

Le caractère le plus saillant des possibles est leur nécessité : le quartz, par exemple, est possible, nécessairement possible.

Comment s'explique cette nécessité ?

Les choses de la nature ne sont point nécessaires ; nos pensées et leur contenu ne le sont pas davantage ; on conçoit que les unes et les autres soient anéantis : la nécessité n'est donc pas une propriété soit des choses, soit des essences abstraites, comme telles.

Il faut que l'essence abstraite soit décomposée en ses éléments et que ceux-ci soient comparés les uns aux autres pour que le caractère de nécessité surgisse devant l'esprit : il n^y a d'essentiellement nécessaire que les rapports entre les notes d'un type abstrait présupposé et analysé.

La nécessité intrinsèque d'un type possible exige deux conditions : la première, que le type soit donné, c'est-à-dire réalisé et perçu dans la nature ou mentalement conçu ; la

seconde, qu'il soit décomposé en ses notes constitutives et que, entre ces notes, il y ait compatibilité.

La seconde condition se superpose évidemment à la première : supprimez celle-ci, la seconde s'évanouit.

Considérez un type à l'état abstrait ; déroulez devant la pensée les notes qu'il comprend : vous apercevez, ici, le type complet ; là, les notes découvertes par l'analyse, et vous voyez que, de part et d'autre, le contenu est identique.

Les notes du type sont donc unissabtes, puisque dans le type complet elles sont unies : elles sont unissables, c'est-àdire, possibles ensemble^ compossibles suivant l'expression heureuse de l'idiome scolostique, compatibles.

De même que le type abstrait est identique à ces notes réunies, de même les notes de la compréhension sont unissables, compossibles, telles qu'elles sont, et forment par leur réunion le type total : principe d'identité.

La nécessité qui régit le principe d'identité régit la compatibilité des notes de chacun des types que la nature réalise ou que conçoit la pensée : les possibles réalisés dans la nature ou conçus par la pensée sont donc nécessaires au même titre que le principe d'identité.

Ainsi, par exemple, nous voyons ou nous imaginons du quartz : substance qui est formée de silicium et d'oxygène (SiO''^) et qui cristallise dans le troisième système, et nous nous disons : <^f que le quartz existe ou n'existe pas dans la nature, le quartz est possible, nécessairement possible ».

Quand nous nous exprimons ainsi, que voulons-nous dire ?

Si tous les gisements de quartz que recèle notre globe étaient anéantis, il n'en demeurerait pas moins vrai que nous pourrions concevoir une substance composée d'un atome de silicium et de deux atomes d'oxygène et cristallisant dans le système rhomboédrique. De fait, l'expérience nous ayant fait connaître le quartz, il est indubitable que le type le quartz peut être conçu. Les propriétés contenues dans la définition

du type le quartz sont donc compatibles ; nous pouvons concevoir une substance c^omposée d'un atome de silicium et de deux atomes d'oxygène, cristallisant dans le troisième système ; l'union de ces propriétés n^'implique aucune contradiction.

Cette absence de contradiction constitue la nécessaire possibilité du type. Manifestement, elle suppose que le type soit donné au moins dans la pensée ; elle est donc une nécessité de rapports qui est conditionnelle.

Soit, dira quelqu'un, mais ce type est nécessairement donné. Donc la nécessité de la compatibilité de ses notes est absolue.

Ce type est nécessairement donné ? Qu'en savez-vous ? Vous savez qu'il vous est donné, parce que vous l'avez trouvé dans l'expérience. Mais si l'on ne connaissait par expérience ni la composition du quartz, ni les propriétés respectives du silicium et de l'oxygène qui le composent, y a-t-il au monde un chimiste qui osât déclarer a priori que le quartz est possible?

Assurément non. Nous n'avons pas dans l'esprit un seul type qui ne soit tiré, soit immédiatement soit médiatement, de l'expérience. Si l'expérience du type entier et de ses éléments nous faisait défaut, sur quoi nous baserions-nous pour le déclarer possible ?

Mais l'on insistera et l'on dira : Supposez non seulement que tout le quartz existant dans la nature soit anéanti, mais même qu'il n'y ait plus au monde une seule intelligence pour le penser, le quartz n'en demeurerait pas moirs en lui-même possible.

La question est mal posée. En la formulant, on suppose, implicitement au moins, que des possibles sont donnés. Or, sans aucun doute, dès qu'ils sont donnés, leur possibilité, les relations qui les régissent, la vérité de ces relations sont indé-

pendantes du temps et de l'espace. Mais les possibles ne sont pas donnés.

S'il n'y avait ni quartz dans la nature, ni intelligence pour le penser, il ne serait ni vrai ni faux que le quartz est possible ou que le quartz n'est pas possible.

A moins que Von ne suppose qu'il existe, au-dessus de notre univers créé et de nos intelligences finies, une intelligence infinie qui trouve en son essence un fondement à tous les possibles. Mais supposer qu'il existe une intelligence infinie, c'est supposer ce qui^ dans la controverse actuelle, est en question.

Nous pouvons appliquer à la possibilité ce que saint Thomas dit de la vérité.

« Etiamsi intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum (posito quod existentia hujusmodi intellectus prœcognosceretur). Sed si uterque intellectus, quod est impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret » ^).

En résumé, aucune essence possible n'est nécessaire en elle-même, absolument. La seule chose nécessaire c'est que, posé l'existence, soit dans la nature, soit dans la pensée humaine, d'une essence donnée, il se produise, entre les éléments qui la constituent, des rapports nécessaires de compatibilité ou d'incompatibilité : bref, la nécessité des possibles est une nécessité conditionnelle de rapports.

De même leur immutabilité appartient conditionnellement aux mêmes rapports.

Enfin, les possibles ne sont universels et éternels que dans une acception négative : ils sont simplement indépendants de toute circonstance particulière de matière, de temps et d'espace.

30 Un type abstrait est le fondement des types possibles

0 S. Thomas, De verttate, q. I, a. 2.

en nombre illimité. En efifet, lorsqu'une chose d'expérience est présente à l'esprit à l'état abstrait, il suffit de la comparer, par une opération réflexive, aux types individuels qui en sont les réalisations concrètes, pour voir qu'elle leur est applicable indéfiniment.

Par cela même qu'un type abstrait n'est lié à aucune circonstance particulière de matière, d'espace ou de temps, il est applicable dans n'importe quelles circonstances de matière, d'espace et de temps. Or, dire qu'un type essentiel est applicable dans n'importe quelles circonstances de matière, de temps ou de lieu, c'est affirmer équivalemment qu'il est partout, toujours, indéfiniment possible.

Soit, dira-t-on, les rapports entre les éléments analytiques d'une essence abstraite ne sont éternels que dans l'acception négative du mot ; mais la réalité objective représentée par l'essence abstraite n'est-elle pas positivement indépendante du temps ?

Toujours la même confusion, répondrons-nous.

La réalité objective représentée par l'essence abstraite est empruntée à l'expérience, c'est-à-dire aux choses sensibles dont l'existence est évidemment temporelle.

S'il existe un Etre divin, positivement éternel, et que nous eussions l'intuition des types possibles qu'il doit connaître, nous verrions assurément des ^os,s\h\iis positivement éternels. Mais existe-t-il un Etre positivement éternel?

Toujours est-il que, s'il existe^ — son existence est l'objet du présent débat, — nous ne sommes point associés à la science infinie qu'il a des possibles éternels.

L'éternité des possibles ne peut donc être pour nous que négative et hypothétique.

4° Je sais bien que ces conclusions terre à terre nous heurtent. Depuis notre enfance, notre pouvoir d'abstraction s'exerce sur les données de l'expérience. Nous nous sommes ainsi familiarisés avec un monde de types abstraits que nous

avons construits nous-mêmes ; ils nous semblent aujourd'hui être des modèles préexistants aux choses et à nos premières pensées ; ils forment comme une réserve de prédicats, en possession desquels nous sommes tous de façon habituelle, et que nous appliquons couramment aux sujets qui tombent sous notre expérience présente ; les relations nécessaires, universelles, éternelles qui surgissent du rapprochement de ces types abstraits et de leurs éléments essentiels, nous semblent un système éternel de principes et de conséquences, investi d'un pouvoir législatif, auquel le monde à créer devait se soumettre, auquel, à n'importe quel moment du temps, les réalités concrètes et les intelligences qui raisonnent sur elles doivent fatalement obéir.

Mais la préexistence éternelle de ces types essentiels, que Platon appelait le monde intelligible, t^tuoç voyjt^ç, le pouvoir législatif éternel de leurs relations, sont une illusion d'optique mentale.

Ces essences abstraites sont notre œuvre ; notre œuvre aussi, les principes fondés sur elles.

Lorsque nous entrons dans le domaine de la spéculation réfléchie où l'illettré lui-même pénètre à ses heures, où vit habituellement le métaphysicien, les types abstraits et leurs lois nécessaires nous y ont devancés ; ils sont là, en quelque sorte, au sommet de l'âme, éclairant toutes et chacune de ses démarches, comme le soleil baigne notre vie physique et dirige chacun de nos mouvements.

Mais la pensée réfléchie, on l'oublie trop, est consécutive à un premier exercice spontané de l'esprit, à un premier développement spontané de nos connaissances.

Or, Tidéogénie prouve que le premier exercice spontané de l'esprit ne présuppose que deux choses ; du côté de la réalité : des choses sensibles, contingentes, variables, temporelles; du côté du sujet pensant : le pouvoir d'emprunter à ces données sensibles des types soustraits aux limitations du

concret, du temps et de l'espace, et celui de réfléchir sur ces types abstraits, pour les universaliser dans la pensée et pour faire surgir entre leurs éléments constitutifs des relations nécessaires, immuables, éternelles ').

On nous objectera peut-être, que nous n'avons point le souvenir de la formation de ces « types éternels », de ces « normes supérieures » qui éclairent aujourd'hui pour nous la réalité et dirigent nos jugements.

En eflet, la formation des types abstraits qui président à nos jugements échappe aujourd'hui à notre souvenir, mais la psychologie rend compte de cet oubli. Les opérations directes ou spontanées, à raison de la célérité et de la facilité avec lesquelles elles s'accomplissent, échappent en grande partie à la conscience tandis qu'elles s'effectuent et, par suite, ne laissent point ou ne laissent guère dans le souvenir, de traces de leur première origine ^).

Nous sommes ainsi enclins à nous figurer que ces types abstraits ne sont pas notre œuvre, qu'ils existent en nous, ou plutôt au-dessus de nous, indépendamment de nous et l'on comprend alors l'illusion psychologique qui faisait dire à Platon : Si quelqu'un vient me dire que ce qui fait qu'une chose est belle, c'est la vivacité de ses couleurs ou la pro-

') Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturee humanas secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura habet esse in intellectu abstractum ab omnibus individuantibus, et habet rationem uniformem ad omnia individua quae sunt extra animam, prout essentialiter est imago omnium et inducens in cognitionem omnium, in quantum sunt homines : et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei et attribuit sibi ; unde dicit commentator lo de anima, quod intellectus est qui facit universalitatem in rébus : hoc etiam Avicenna dicit in VIII Metaph. Et quamvis haec natura intellecta habeat rationem universalis secundum quod comparatur ad res quae sunt extra animam quia est una similitude omnium ; tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu vel in illo est species quasdam intellecta particularis. S. Thomas, De ente et essentia, c, IV.

^) Nous développerons cette observation importante en Critériologïe spéciale.

portion de ses parties, et d'autres choses semblables, je laisse là toutes ces raisons, qui ne font que me troubler, et je réponds simplement, presque naïvement, ce que j'éprouve : rien ne la rend belle, sinon la présence en elle du beau ou sa participation au beau, de quelque manière que cette participation se fasse; car je n'assure rien là-dessus; j'assure seulement que toutes les belles choses sont belles par la présence du beau même, xw xaXw xà y.aXà yiYvsTai %aXà. Tant que je m'en tiendrai à ce principe, je ne crois pas pouvoir me tromper, et je suis persuadé que je puis répondre en toute sûreté que les belles choses sont belles par la présence du beau, et que les choses grandes ou petites sont grandes ou petites à raison de la grandeur ou de la petitesse dont elles sont participantes » ^).

La doctrine de saint Augustin sur les règles invariables des nombres, sur les principes immuables de la sagesse, plus généralement sur la vérité, s'inspire de cet idéalisme platonicien.

Concluons cette première partie de la démonstration : Les possibles et leurs caractères trouvent une explication suffisante dans les choses d'expérience : L'intelligence a le pouvoir de concevoir les choses abstraitement, et de réfléchir ensuite sur ces types abstraits ; cette analyse réflexive fait surgir devant la pensée des rapports universels, nécessaires, supérieurs aux conditions particulières de l'espace et du temps, qui deviennent alors, pour nous, les normes des choses et des jugements.

^) Phédon. Voir traduction E. S ai s s et, Paris, Charpentier, p. 91. Cfr. D. Mercier, Critériologie générale, 4^ éd., p. 290. « La nature réelle des choses, écrit I^otze, est, dans l'existence, le premier ou l'unique élément ; quant aux lois nécessaires, ce sont des symboles de cette nature, des répétitions secondaires de sa primordiale manière d'être et d'agir, et ce n'est que pour notre connaissance qu'elles semblent être des modèles préexistants qu'imiteraient les choses >. Lotze, Métaph., ch IV; trad. Duval, p. 94.

Ml^TAP^IYSIQUE GÉNÉRALE 49

Preuve de la seconde partie de la thèse : La théorie d'après laquelle Dieu^ prototype nécessaire et éternel des êtres, serait setil^ en Lîii-même, la raison suffisante des possibles et de leurs propriétés^ aboutit logiquement ci rontologisme.

Nous avons vu qu'il n'est pas nécessaire de rattacher à Dieu, prototype éternel des êtres, l'explication des po&sibles et de leurs propriétés.

Nous ajoutons qu'il n'est pas possible de soutenir cette interprétation idéaliste, sans tomber dans l'ontologisme.

Admettons pour un instant, que la nécessité inhérente aux possibles ne soit pas une nécessité de rapports, mais soit absolue.

Une propriété absolue ne peut être inhérente qu'à un sujet absolu.

Or aucun être fini n'est un sujet absolu. Donc le sujet auquel serait inhérente la nécessité des possibles serait l'Être nécessaire et infini.

Dans ce cas, quiconque verrait la nécessité des possibles devrait la voir identifiée à l'Etre nécessaire et infini.

L'Ontologisme devient ainsi l'aboutissement logique de l'idéalisme.

De même, cette possibilité positive que l'on se plaît à attri* buer aux êtres possibles, indépendamment et des existences contingentes et de nos conceptions abstraites, présuppose un sujet.

Quel est ce sujet ?

Si ce n'est ni une chose d'expérience ni un objet de la pensée, ce ne peut être que l'Etre divin. Arbitraire et incompréhensible en effet serait le recours à un monde sui generis de réalités essentielles non existantes.

Ce monde est inutile, puisque l'intelligence même finie en tant que représentative explique la nécessité conditionnelle, l'universalité hypothétique de son objet. L'être de raison se distingue d'ailleurs suffisamment de Têtre possible en ce que

OO MÉTAPHYSIQUE GÉJ^ÉRALE

le premier ne peut exister en dehors de l'être qui le conçoit, tandis que le possible peut exister en dehors du sujet qui se le représente, attendu qu'il est la chose d'expérience ellemême considérée abstraitement par l'esprit ^). L'être de raison est un ens secundae intentionis^ il n'a de présence que dans l'inteUigence. Le possible est indéfiniment réalisable en dehors de l'intelligence.

Soutenez-vous que seul l'Être divin rend raison des caractères des possibles ? Dans ce cas, il ne peut plus être question d'une démonstration de l'existence de Dieu. Cette démonstration, en effet, devrait reposer sur l'application au monde contingent des principes de contradiction et de causalité qui possèdent les caractères des possibles. Mais vous soutenez que ces caractères n'appartiennent objectivement qu'à Dieu. Dès lors, qui voit la vérité objective des principes de contradiction et de causalité et du même coup la vérité objective des possibles, verrait objectivement Dieu. Dieu ne serait donc pas l'objet d'une démonstration, mais le terme objectif d'une intuition. C'est la théorie ontologiste.

D'où la conclusion générale de la thèse : La raison suffisante des possibles et de leurs caractères se trouve dans les choses elles-mêmes, objet de l'abstraction et de la réflexion de l'intelligence.

Il est erroné et illogique de soutenir que, dans l'ordre analytique, cette raison suffisante ne peut se trouver qu'en Dieu, Être nécessaire, sagesse incréée.

27. Considération synthétique sur Tessence divine comme fondement des possibles. — Bien que les essences des choses d'expérience, envisagées sous leur forme abstraite, soient la raison explicative, suffisante, et nécessaire, des possibles et de leurs propriétés, toutefois, une étude

^) Nous envisageons ailleurs la théorie de l'exemplarisme au point de vue critériologique; ici, nous omettons ce point de vue.Cfr. Critériologie générale, ?« éd , nos 92 et 93.

synthétique^ que les scolastiques appellent ré^ressive^ peut rattacher les résultats de l'analyse à l'essence divine et à sa nécessaire imitabilité.

Après que, par un procédé analytique, la raison a démontré que Dieu est Fauteur de l'univers, qu'il est intelligent, infini, il est naturel de Le considérer comme la cause exemplaire de ses œuvres, l'Archétype suprême de tous les possibles.

Néanmoins, de cette vue confirmatrice, elle-même, il ne faut pas s'exagérer l'importance.

Car, telle qu'elle est, négative et analogique ^), notre connaissance de l'Etre divin ne nous aide que bien imparfaitement à comprendre, par voie de contraste, les caractères des possibles finis ; entre Dieu et le monde des possibles, le plus puissant métaphysicien n'aperçoit que les relations inévitablement obscures qui relient un analogue principal à des analogues dérivés.

28. Corollaires. — Les choses ne sont pas intrinsèquement possibles parce qu'elles sont intelligibles, mais elles sont au contraire intelligibles parce qu'elles sont intrinsèquement possibles.

Un objet doit être pensable, avant qu'il se produise une pensée : une pensée vide d'objet ne se conçoit point.

Or, lorsqu'un objet est pensé et analysé par l'esprit, la compatibilité de ses notes nous fait dire qu'il est intrinsèquement possible ; par suite, il est intelligible ; au contraire, des notes incompatibles entre elles sont, en leur ensemble, inintelligibles. L'esprit humain est incapable de penser un objet formé d'éléments contradictoires.

Je conçois un être vivant, je conçois un être non-vivant ; mais il est physiquement impossible que je me forme le concept d'un être vivant non-vivant.

1) Voir D. Mercier, Psychologie, 9e édit., nos 194 et 195.

Donc la possibilité intrinsèque des êtres est logiquement antérieure à leur intelligibilité.

De même V impossibilité intrinsèque d'un être est logiquement antérieure à son inintelligibilité.

La possibilité extrinsèque ^) d'un être est son pouvoir d'exister, sa productibilité.

L'existence est l'actualisation d'une essence : « esse est id quo aliquid est; esse est ultimus actus ». L'existence présuppose donc une essence qui reçoive l'acte d'existence.

Donc la possibilité extrinsèque de l'être ou le pouvoir d'exister, présuppose logiquement la possibilité intrinsèque du type essentiel susceptible d'existence.

De même l'improductibilité des êtres ou leur impossibilité extrinsèque est logiquement postérieure à leur impossibilité intrinsèque.

En résumé, l'intelligibilité et la possibilité extrinsèque des êtres sont consécutives Tune et l'autre à leur possibilité intrinsèque.

iif 29. Théorie volontariste sur le fondement dernier des possibles. — Descartes a émis une théorie d'une étrange audace sur le fondement dernier de la possibilité des êtres. Si nous le comprenons bien, voici quelle est à ce sujet la suite de ses idées :

Dieu est un Maître souverain : rien ne peut limiter sa toutepuissance, rien ne peut enchaîner son absolue liberté.

Or, supposé que, antérieurement à l'acte de volonté qui a décidé la création, quelque chose se fût présenté comme bon ou comme mauvais, comme meilleur ou comme moins bon à la pensée du Créateur, l'acte de la création n'eût pas été souverainement libre. Car, dans cette supposition. Dieu eût

') Nous entendons parler exclusivement de la possibilité extrinsèque des êtres finis. En Théodicée, nous verrons sous quelles réserves et dans quel sens ces notions de possibilité intrinsèque et de possibilité extrinsèque sont applicables à l'Etre infini.

été empêché de faire ce qui était mal, il eût été au contraire déterminé à faire ce qui était meilleur.

Donc, antérieurement au vouloir divin, il n'y a ni bien ni mal, ni ordre ni désordre ; « il n'y a, dit expressément Descartes, ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui ne dépende de la volonté de Dieu ».

Mais l'objection saute aux yeux.

Est-il concevable que ce que nous appelons ordre ou désordre, bien ou mal, vrai ou faux, s'offre au choix divin indifféremment? Est-il croyable que Dieu ait pu faire, par exemple, « que les créatures ne fussent point dépendantes de lui, que les rayons du cercle ne fussent pas égaux, que deux fois quatre n'eussent pas été huit », etc.?

A cette objection Descartes fait plusieurs réponses :

J'avoue, dit-il d'abord, que ces propositions sont inconcevables, mais qu'importe ! puisque nous savons par ailleurs qu'il n'est rien qui ne doive dépendre de la volonté divine.

Au surplus, ajoute-t-il, cette inconcevabilité même, toute relative à l'intelligence humaine, peut être l'œuvre de Dieu. « Il a été très facile à Dieu d'ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu'elles eussent pu être autrement qu'elles sont ».

Mais n'y a-t-il donc rien de nécessaire pour Dieu? La liberté divine est-elle affranchie absolument de toute loi ?

Oui, la liberté divine est absolue. « Encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il les ait nécessairement voulues; car c'est tout autre chose de vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou d'être nécessité à le vouloir ».

Mais enfin, dira-t-on, le vouloir divin n'est pas arbitraire ; il doit être dirigé par une pensée et se trouve en conséquence lié par les exigences de la vérité.

Non, réplique Descartes : « En Dieu, vouloir et connaître c'est tout un ; c'est donc parce qu'il veut une chose que Dieu

la connaît, et c'est pour ce motif seulement que la chose est vraie». «Nous ne devons concevoir aucune préférence ou priorité entre l'entendement de Dieu et sa volonté ; car l'idée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en Lui qu'une seule action toute simple et toute pure ».

Voici, au surplus, un exposé textuel de la théorie de Descartes :

(( Quand on considère attentivement l'immensité de Dieu, on voit manifestement qu'il est impossible qu'il y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n'en dépende ; autrement, comme je disais un peu auparavant, il n'aurait pas été tout à fait indifférent à créer les choses qu'il a créées. Car si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle l'eût sans doute déterminé à faire ce qui était le meilleur : mais, tout au contraire, parce qu'il s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse^ « elles sont très bonnes », c'est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'il les a ainsi voulu faire. Et il n'est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu ; car, les genres de causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n'y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom ; mais néanmoins ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente ; de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en l'école, un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois quatre n'eussent pas été huit, etc., car j'avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela; mais puisque d'un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d'être que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et qu'il lui a été très facile d'ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu'elles eussent pu être autrement qu'elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire à la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons pas et que nous ne voyons point que nous ne devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas « penser que les vérités éternelles dépendent de l'entendement humain ou de l'existence des choses », mais seulement de la

volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité » ').

Dans une de ses lettres, le philosophe français rencontre les objections que soulève inévitablement sa théorie. Il faut citer intégralement cette page significative :

« Pour la difficulté de concevoir comment il a été libre et indifférent à Dieu de faire qu'il ne fût pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, ou généralement que les contradictoires ne peuvent être ensemble, on la peut aisément ôter en considérant que la puissance de Dieu ne peut avoir aucune borne ; puis aussi en considérant que notre esprit est fini, et créé de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu être véritablement possibles, mais non pas de telle sorte qu'il puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre possibles, mais qu'il a voulu toutefois rendre impossibles ; car la première considération nous fait connaître que Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu'il fût vrai que les contradictoires ne peuvent être ensemble, et que par conséquent il a pu faire le contraire; puis l'autre nous assure que, bien que cela soit vrai, nous ne devons point tâcher de le comprendre, parce que notre nature n'en est point capable. Et encore que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n'est pas à dire qu'il les ait nécessairement voulues ; car, c'est tout autre chose de vouloir qu'elles fussent nécessaires et de le vouloir nécessairement ou d'être nécessité à le vouloir. J'avoue bien qu'il y a des contradictions qui sont si évidentes, que nous ne les pouvons représenter à notre esprit sans que nous les jugions entièrement impossibles, comme celle que vous proposez : « Que Dieu aurait pu faire que les créatures ne fussent point dépendantes de lui » ; mais nous ne nous les devons point représenter pour connaître l'immensité de sa puissance, ni concevoir aucune préférence ou priorité entre son entendement et sa volonté; car Vidée que nous avons de Dieu nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action toute simple et toute pure » '^],

Un philosophe suisse, Charles Secrétan, a repris sans hésitation le principe de Descartes : « Dieu est absolue liberté »

*) Œuvres de Descartes. Réponses aux sixièmes objections ; édition V. Cousin, t. II, p. 353.

') Ouv. cit., t. IX, p. 170. C'est nous qui soulignons les passages en italiques.

et en a fait le fondement de tout un système de philosophie : La philosophie de la liberté.

« L'être réel, l'être vrai, écrit M. Secrétan, est par lui-même, il est cause de son existence. Étant cause de son existence, il est cause de sa propre loi, il détermine la manière dont il se produit... L'être existant par lui-même ne tient sa liberté que de lui-même, c'est-à-dire qu'il se la confère. Substance, il se donne l'existence... Absolu, il se donne la liberté. L'être inconditionnel est cause de sa propre liberté. Libre vis-à-vis de sa liberté même, il n'est que ce qu'il veut être, il est tout ce qu'il veut être, parce qu'il veut l'être... Je suis ce que je veux, telle est la formule de l'inconditionnel, il n'y en a pas d'autre » ').

Posé ce principe métaphysique, le philosophe de Lausanne continue :

« Dieu est absolue liberté. Tout est possible, même les contraires, à l'absolue liberté. Les contraires ! il semble que ce soit la barrière immuable qui nous oblige à rétrograder, en abandonnant l'idée que nous avons poursuivie jusqu'ici. La liberté ne peut pas aller jusqu'à faire qu'une cbose soit et ne soit pas en même temps ; elle est donc assujettie à une loi, savoir à la loi de la raison. Il y a ici une objection en apparence insurmontable; mais ce n'est qu'une apparence ; une réflexion attentive la dissipera.

)) La liberté absolue n'est pas soumise à la raison, elle est le principe de la raison. Dieu est l'auteur de notre raison ; c'est nous, et non pas lui, qui sommes soumis à l'empire de la raison...

)» Nous n'entendons pas sans doute que Dieu veuille et ne veuille pas la même chose par le même acte et sous le même point de vue. Une telle volonté se neutraliserait et se détruirait elle-même. Lorsque nous reconnaissons que Dieu a voulu quelque chose, nous avons donc le droit d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'idée de cette volonté. Nous pouvons constater par la pure analyse, par la nécessité de la j'ensée, ce qu'un tel acte renferme, et admettre sur la foi de cette nécessité ce que l'analyse nous fait

^) Ch. Secrétan, La philosophie de la liberté. Leçon I, pp. 16 et 17.

Un théologien catholique contemporain, le D»" Schell de Wurzbourg, a émis sur « l'aséité » divine, des idées pareilles à celles de M. Secrétan. 11 écrit, entre autres, ces lignes étranges : « La nécessité d'affirmer l'existence d'une cause première entraîne la conception dhin être qui se produit lui-même». Schell, Katholische Dogmatik, I, SS. 260, 277. Paderborn, 1889.

découvrir en lui. Il y a donc toujours une nécessité, mais une nécessité qui procède de la liberté et qui eu relève. Cette nécessité n'est que la réalité, le sérieux de notre affirmation. C'est la nécessité/>o«r nous de penser ce que nous pensons ; ce n'est point une nécessité pour Dieu, ce n'est point une loi imposée à Dieu. En effet, si nous ne concevons pas la coexistence des contraires dans l'abstrait, nous la concevons fort bien dans le concret, tellement que le coiacret n'existe que par les contraires. On accorde donc que Dieu peut vouloir les contraires, lorsqu'on lui attribue l'origine des réalités concrètes » ^).