Ordre des questions qui doivent suivre. — Une
première analyse, superficielle, de cet être subsistant qui tombe sous l'expérience et qui forme l'objet principal des spéculations métaphysiques, nous y a fait distinguer Vacte d'existence par lequel l'essence subsiste, et Vessence que l'existence rend actuelle. Cette essence^ au surplus, nous l'avons considérée sous un double aspect ; d'abord en tant qu'elle fait abstraction de l'existence : quiddité; puis en tant qu'elle exclut l'existence : essence purement possible.
Nous devons essayer d'approfondir cette première analyse.
La substance d'une chose d'expérience fait l'objet d'une double connaissance : l'objet de l'une est une quiddité abstraite, ta xi èaxi, l'objet de l'autre est un tout concret, zôoe
Au contraire, il dit expressément que, antérieurement au vouloir divin, les choses sont, de leur nature, bonnes à vouloir, « volibilia ex natura sua ».
L'originalité de sa théorie de la volonté est ailleurs. La liberté ne consiste pas seulement, observe-t-il, à vouloir ceci ou cela, mais encore à vouloir ou à ne vouloir pas. Cette liberté de vouloir ou de ne vouloir pas est intrinsèquement inaliénable. Elle ne s'exerce pas seulement en présence de biens partiels, ainsi que le soutient saint Thomas, mais même en présence du bien complet.
Je concède, dit Scot, que la volonté ne peut répudier le bien complet, mais elle peut toujours ne pas le vouloir. «Non posset forte voluntas noUe bonum perfectum, quia objectum actus nolendi est malum vel defectivum; potest tamen illud non velle, quia in potestate voluntatis est non tantum sic vel sic velle, sed velle vel non velle, quia libertas ejus est ad agendum vel non agendum. Si enim potest alias potentias imperando movere ad agendum non tantum sic et sic, sed ad determinate agendum vel non agendum, non videtur quod minor sit libertas sui respectu sui quantum ad actus determinationem, et hoc posset ostendi per illud Augustini (I Retractationum) : Nihil est tant m potestate voluntatis quant ipsa voluntas ». Duns Scotus, In I Sent., dist. I, q. IV.
II. Qu'y a-t-il dans le second objet qui ne se trouve pas dans le premier ? Quelle est la relation de celui-ci à celui-là ?
Lorsque nous employons, dans le langage courant, le mot individu^ nous avons conscience qu'il exprime une idée assez nette : c'est que, en effet, nous l'appliquons spontanément à l'homme, et nous savons tous ou du moins nous croyons savoir ce que c'est qu'un homme. Lorsque nous étendons ensuite le terme individu à l'animal, au végétal, au corps brut, nous partons toujours de notre conception anthropomorphique de l'individu : une unité de l'espèce humaine, en sorte que, à première vue, la notion d'individualité ne nous paraît guère embarrassante.
Mais lorsqu'on y regarde de plus près, on aperçoit des difficultés ; on voit surgir, notamment, ces deux problèmes généraux :
Première question : Comment s'explique V individualisation du type spécifique ? Comment, par exemple, l'homme que l'intelligence se représente al ..traitement sous le concept d'une substance corporelle, vivante, sensible, raisonnable, est-il ce sttjet formé de ce corps vivant, sensible et de cette âme raisonnable qui sont propres à tel individu de l'espèce et sont incommunicables à tout autre que lui ?
Seconde question : Quelle différence y a-t-il entre Vessence de l'individu et son existence ?
Le problème de V individualisation du type spécifique présuppose certaines notions de cosmologie : présentons-les brièvement.
34. Notions préliminaires de cosmologie scolastique. — Lorsque nous observons les actions mutuelle.s des corps de la nature ; lorsque le chimiste dans ses expériences de laboratoire fait réagir ces corps, une diversité s'accuse entre les changements qu'ils subissent. En chimie, certains changements sont accidentels, d'autres atteignent d'une manière plus profonde les corps réagissants : sous certaines
conditions déterminées, deux atomes se combinent et donnent naissance à une molécule dont les propriétés chimiques sont autres que les propriétés respectives des atomes composants.
L'atome de chlore, gaz jaune verdâtre, à odeur suffocante et irritante, très peu soluble dans l'eau, à^affinité très énergique pour les métaux, et l'atome de sodium, métal mou, donnant des reflets, inodore, mais doué d'une très grande affinité pour les éléînents négatifs^ se combinent en une molécule de chlorure de sodium, corps blanc, solide, inodore, très soluble dans l'eau, remarquable par sa stabilité et son indifférence chimique.
Les affinités chimiques du sodium et du chlore sont, on le voit, profondément affectées parla combinaison. Tandis que, à l'état de liberté, le sodium décompose vivement l'eau à température ordinaire, se combine avec la plupart des éléments négatifs, en donnant lieu à un dégagement très considérable de chaleur, il est devenu, dans la combinaison nouvelle, insensible à l'action de l'eau et en général à celle des métalloïdes à l'état libre. De même, le chlore est sans action sur un grand nombre de métaux qu'il attaquait énergiquement avant son union au sodium.
Ce changement profond que subissent le chlore et le sodium lorsqu'ils engendrent le chlorure de sodium, affecte, disent les scolastiques, la substance du chlore et la substance du sodium, il donne naissance à une substance nouvelle, en un mot, il est substantiel.
Or, si les corps de la nature étaient simples, il se produirait un anéantissement des premières substances, une création d'une substance nouvelle, il n'y aurait pas de changement substantiel.
Admettant donc qu'il y a non une création, mais un changement, il nous faut conclure que la substance corporelle est composée de deux parties constitutives : une qui demeure, la matière^ une qui succède à une autre, Id^. forme.
La matière première est un élément substantiel, absolument indéterminé, essentiellement déterminable : de son union avec une forme substantielle appropriée résulte la constitution d'un corps.
La forme substantielle est l'élément subtantiel déterminateur.
Nous n'avons pas à fournir ici la preuve de la théorie hylémorphique (OXyj, matière et i^opcpr], forme) des substances corporelles ; au contraire, nous devons la regarder comme établie, car la discussion du principe d'individuation des substances corporelles présuppose le bien fondé de cette théorie et n'est pleinement intelligible que dans cette supposition.
La matière et la forme substantielle sont essentiellement dépendantes l'une de l'autre, en sorte que seul leur composé peut exister.
Seule la substance complète a des propriétés, et en première hgne la quantité : celle-ci consiste essentiellement dans la distribution et l'ordonnance internes des parties du corps. De la quantité intrinsèque résultent, suivant le cours naturel des choses, l'étendue — manifestation extrinsèque de la quantité — et la localisation du corps dans l'espace.
Les propriétés qualitatives des corps présupposent la quantité et sont fonction de la quantité : aussi les scolastiques l'appelaient-ils le premier accident de la substance corporelle.
Remarque : La quantité propre à un corps n'est pas absolue^ elle peut varier, au contraire, mais seulement entre certaines limites ; il y a pour toute espèce de corps un minimum de quantité en deçà duquel un corps de cette espèce est physiquement impossible, et à l'extrême opposé, un maximum au delà duquel la spécificité de sa nature s'évanouit. Par voie de conséquence, les qualités du composé sont sujettes à leur tour, dans certaines limites infranchissables, à des fluctuations ^).
*) Manifestum est quod in omnibus quse sunt secundum naturam, est certus terminus et déterminata ratio magniiudinis el aiigmenii ; sicut
Arrivons au problème de l'individualisation des êtres d'une même espèce.
35. L'essence abstraite et ses compléments : Problèmes que soulève la comparaison de ceux-ci avec celle-là. — Commençons par l'exposé rapide de quelques notions indispensables à la position du problème.
Nous observons les êtres, nous les interrogeons afin qu'ils nous disent ce qu\ils sont. Ce qu'ils sont, s'exprime dans les définitions. On appelle, en langage philosophique, essence^ type essentiel, ce qu'une chose est.
Uessence porte aussi le nom de qiiiddité^ xo xi èaii elvat, qiiod qiiid est : cette appellation rappelle l'origine psychologique de la notion d'une essence. Cette origine est l'interrogation — Ti èaTL : qiiid est hoc ? — que l'esprit s'adresse à lui-même lorsque, aux prises avec les choses, il cherche à les connaître. La réponse à cette interrogation est la définition de l'objet sur lequel porte l'interrogation. L'expression mentale de la chose, ratio rei, est souvent transportée par métonymie à la chose elle-même, en sorte que \^ vaoi essence a pour synonyme ratio rei.
L'essence s'appelle aussi nature ; il y a entre les deux appellations une simple différence de point de vue : le même type s'appelle essence lorsqu'on le considère tel qu'il est, nature lorsqu'on l'envisage comme principe d'action.
Dans la question qui nous occupe, les trois expressions : essence, quiddité, nature, sont équivalentes.
Certes, les accidents — entités naturellement inhérentes à un sujet présupposé — ont aussi leur essence qui peut faire
enim cuilibet et speciei debentur aliqua accideiitia propria, ita et propria quantitas licet cum aliqua latitudine propter diversitatem materiae, et alias causas individuales : non enim omnes homines sunt unius quantitatis. Sed tamen est aliqua quantitas tam magna, ultra quam species humana non porrigitur; et alia quantitas tam parva ultra quam home non invenitur ». S. Thomas, De anima, II, lect. 8».
l'objet d'une définition ; néanmoins, l'essence désigne principalement la substance.
Parmi les données des problèmes que nous agiterons tout à l'heure, se trouve un fait psychologique indéniable : La pensée humaine est abstractive. L'objet d'une définition est abstrait. On définit le corps qui tombe sous les sens : U7Î&, substance étendue, posée dans l'espace, douée de certaines propriétés — densité, poids, etc. -- Saint Thomas définit l'être vivant : Une substance capable de se mouvoir. L'animal est un sujet animé doué de sensibilité. L'homme enfin est un animal raisonnable.
Or, indubitableVnent, Socrate, Platon, Pierre, Paul, sont animal raisonnable, mais ils ne sont pas que cela. Encéphale, le cheval d'Alexandre, est un être vivant doué de sensibilité, mais il n'est pas que cela. Ce .^hêne de la forêt est une substance capable de se nourrir ; ce morceau de fer est une substance étendue, située dans l'espace, dense, pesante, etc., mais ils sont davantage. Bref, l'essence, terme formel de la définition, n'est pas identique à la chose réalisée dans la nature.
D'où ce premier problème : Que possède chaque chose réalisée dans la nature qui ne se trouve pas compris dans sa définition ?
Nous avons vu ce que désigne le type abstrait ; appelons concret (cum-crescere, con-cretum) le type réalisé, y compris tout ce qu'il contient. Le problème pourra s'énoncer en ces termes : Quelle différence y a-t-il entre l'essence abstraite et sa réalisation concrète ? ^)
') Le caractère ahstractif de la connaissance intellectuelle soulève un problème idéologique, celui de savoir comment une faculté dont Topération semble devoir toujours être abstractive arrive à se former une hotion de l'individu. Mais ce problème n'a pas sa place ici. D'oii que cette notion nous vienne, il est incontestable que nous l'avons. Puisque nous l'avons, un autre problème, d'ordre métaphysique, se pose: Qu'est-ce que l'individu ? Que comprend objective meut la notion de l'individu ?
Suivant le sentiment de Platon, la question ne se poserait pas en ces termes : Les types universels existeraient, comme tels, dans la nature, et les choses qui tombent sous l'expérience en seraient des « participations » fragmentaires.
Mais cette vue du philosophe grec est contredite par l'expérience.
D'abord, rien de ce qui est réalisé dans la nature n'est universel : tout ce qui existe est ceci ou cela^ xoSe tc, l'universalité est une relation mentale.
Ensuite, la conscience nous avertit que nous ne disons pas : Platon participe à l'humanité ; Bucéphale, à l'animalité et ainsi de suite, mais bien : Platon est homme, Bucéphale est un animal.
Donc, il demeure que la question se pose : Quelle différence y a-t-il entre une essence abstraite et sa réalisation concrète ?
Une première réponse peut être donnée aussitôt : Tout être réalisé concrètement dans la nature possède, en plus de sa quiddité abstraite, ces trois choses : des caractères individuels^ des accidents variables, Vexistence.
Nous devons chercher à approfondir cette réponse, en comparant successivement le type spécifique et l'individu ; l'individu et ses attributs variables; l'individu et son existence.
36. L'essence d'une chose concrète de la nature et cette chose elle-même. — L'essence, en tant qu'abstraite y ne contient ni déterminations singulières, soit quantitatives soit qualitatives, ni existence. Mais aussi, en tant qu'abstraite, elle n'est que dans la pensée abstractive ^).
Dans la nature, la réalité de l'essence abstraite est celle de l'essence concrète, en possession de déterminations singulières, les unes quantitatives, les autres qualitatives, affectée de l'existence.
^) Cfr. S. Th., De ente et cssentia^ c. IV.
Entre l'essence d'une chose concrète de la nature et cette chose concrète elle-même, il n'y a donc point de distinction réelle. Il n'y a qu'une distinction de raison, fondée toutefois sur la réalité.
La nature humaine est conçue abstraitement, comme étant formée d'une matière et d'une âme raisonnable substantiellement unies. Mais dans le fait, chez Socrate par exemple, la matière est telle matière déterminée, elle est ces tissus organisés, ces chairs, ces os ; l'âme est telle âme ; bref, une seule et même réalité fait que Socrate est Socrate, homme, animal, substance, être.
Par tout ce qu'il est, l'être de la nature est concret. Ainsi que l'observe saint Thomas : « Anima et caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec caro et hoc os sunt de ratione hujus hominis, et ideo hypostasis et persona addunt supra rationem essentiae principia individualia » ^).
On appelle individu une substance une, celle-ci ou celle-là, hœc res. Etant une substance une, celle-ci ou celle-là, elle ne se confond avec aucune autre. On ne conçoit pas Socrate identique à quelqu'un qui ne serait pas Socrate.
La notion de l'individu se résume en cette formule classique : « Individuum est ens in se indivisum et ab omni alio ente divisum ». Le premier membre de la division entraîne le second. « Individuum est ens indivisum in se » ; il s'ensuit qu'il est distinct de tout autre, « ab omni alio ente divisum ».
Ce qui fait qu'un individu est individu, s'appelle Vindividualité de l'individu, ou encore, en langage de l'Ecole, son hœccéité (hœc res). La distinction d'avec autrui résulte de L'individualisation du sujet.
57. Etude philosophique de l'individu: trois points de vue à distinguer. — L'étude philosophique de l'individu peut être faite à trois points de vue.
0 Summ. Theol, 1», q. XXIX, art. 2, ad 3.
On s'enquiert des signes auxquels se reconnaît l'individu : point de vue logique.
On se demande quelle est la raison constitutive de l'individualité : point de vue ontologique formel.
On recherche, enfin, l'origine des caractères individualisateurs, la racine de l'individuation : point de vue génétique.
Le point de vue logique est, à proprement parler, en dehors de notre sujet.
Nous ne nous y attarderons pas, mais il nous a paru utile de l'indiquer, afin de prévenir, en cette matière subtile, de fâcheux malentendus.
3^, Les dimensions de l'étendue sont le signe principal auquel on reconnaît l'individu. — Les sens perçoivent et discernent les individus. Les qualités saisies par la vue, par l'ouïe, par l'odorat, par le goût contribuent incontestablement au signalement des choses de la nature, mais elles reposent sur l'étendue.
L'étendue et les caractères qui reposent sur elle, à savoir les dimensions et la figure du corps, sa position à tel endroit déterminé de l'espace, son âge ou sa position à tel instant du temps sont les signes distinctifs ordinaires des choses de la nature.
Chacun peut en appeler à son expérience. Qu'est-ce qui vous fait distinguer ces deux chênes voisins dans cette belle allée de la forêt ?
La couleur de leur feuillage, peut-être, mais avant tout leur position là, à tel endroit, leur hauteur, l'épaisseur de leur tronc, la forme de leurs branches, etc.. en un mot, leur étendue et les qualités corollaires de l'étendue. Qu'il s'agisse de distinguer deux arbres, deux feuilles, deux moutons, deux hommes, l'expérience vous mènera toujours à la même conclusion.
L'intelligence recourt au même procédé de distinction. Elle n'a pas l'intuition de l'essence des êtres. La matière et
la forme substantielle dont les corps sont composés ne tombent pas sous ses prises immédiates ; elle discerne les êtres d'après leurs propriétés. Or la propriété fondamentale de la matière, le « primum accidens », c'est la quantité. Les qualités déterminent et différencient la quantité ; celle-ci détermine et différencie la matière propre à chaque substance corporelle.
Assurément, l'étendue ne constitue pas l'individualité, car rindividu est une substance, l'étendue un accident ; or il est impossible qu'un accident soit constitutif de la substance. Mais l'étendue et ses qualités corollaires sont pour nous les indices révélateurs distinctifs des individus. « Dicitur quod materia sub certis dimensionibus est causa individuationis. Non quod dimensiones causent individuum ; cum accidens non causet suum subjectum ; sed qui3L per dimensiones certas demonstratiir individuum hic et nunc, sicut per sigmcm proprium individui et inseparabile » ^).
Qu'est-ce alors qui constitue l'individualité ?
39. La raison formelle de l'individualité d'un être n'est pas autre que son entité même. — Tout être réalisé dans la nature est un individu, c'est-à-dire celui-ci et aucun autre. Essayez de concevoir un individu multiplié : Socrate qui serait plusieurs, ce lion qui serait plusieurs fois le même lion, ce chêne qui serait à la fois ce chêne et plusieurs chênes, vous n'y parviendrez pas. Des hommes, des hons, des chênes de la nature peuvent être semblables, il est impossible qu'il se confondent en une même unité tout en demeurant eux-mêmes.
Pourquoi en est-il ainsi ?
Il en est ainsi, parce qu'il en est ainsi. La raison constate le fait : voilà tout. Demander pourquoi l'homme est homme, c'est une question qui n'a pas de sens, dit Aristote. La
') S. Th., De natura materiœ et dimensionibus inierminatis, c. III.
question pourquoi cet homme est cet homme n'en a pas davantage.
Sans doute, on peut rechercher à quelles conditions une chose mérite l'appellation d'individu ou de personne, en d'autres mots, quels sont les éléments constitutifs de l'individualité ou de la personnalité et voir en même temps à quoi l'individualité ou la personnalité ne sont pas attribuables — nous toucherons un mot de cette question tout à l'heure — mais la raison de l'individualité propre à chaque individu est son entité même. Il est tel parce qu'il est tel, voilà tout.
A la question : Qu'est-ce qui fait l'individualité d'une chose de la nature ? la réponse est donc la suivante : L'individualité d'un être est constituée par son entité même.
Voudrait-on l'attribuer à son existence ? Mais, d'abord, l'essence individuelle a le pas, — une priorité de nature — sur l'existence ; celle-ci actualise le sujet tel qu'il est présupposé à l'actualisation. Au surplus, on ne rencontre pas dans la nature /'existence, mais des existences, ou mieux des choses existantes. La question de tantôt se représenterait donc sous cette forme nouvelle : A raison de quoi telle existence est-elle telle ? Nous aurions déplacé le problème, il ne serait point résolu.
Dira-t-on qu'un accident quelconque possède un rôle individualisateur ?
Mais l'accident présuppose la substance, lui est inhérent, il est donc impossible qu'il entre dans sa constitution.
Au reste, cet accident individualisant devrait être lui-même individuel : en quoi se trouverait la raison de son individualité ? En autre chose que lui ? Mais alors, nous reculons à l'infini la solution du problème. En lui-même ? Mais, dans ce cas, pourquoi refuser à l'entité de la substance ce que l'on accorde à l'entité de l'accident, de posséder en soi la raison de son individualité ?
La thèse s'applique à toutes les substances, à celles qui
sont dépourvues de matière — les scolastiques les appellent des formes séparées — aussi bien qu'à celles qui sont essentiellement ou naturellement unies à un sujet matériel. Les purs esprits, dont s'occupe la théologie, ont chacun, aussi bien que les êtres corporels, leur individualité propre, leur personnalité. L'ange conducteur de Tobie, Raphaël, est luimême et n'est identifiable avec aucun autre. Etant un, distinct de tout autre, il peut, conjointement avec d'autres, former un nombre ; il possède donc ce que Ton appelle une unité numérique.
Bien que nous devions réserver pour la seconde partie l'examen de la personnahté et les discussions auxquelles elle a donné occasion, il nous paraît utile de répondre d'ores et déjà, en abrégé, à la question soulevée incidemment ci-dessus : Quels sont les éléments essentiels à la constitution de l'individu?
M. Le* éléments essentiels à la constitution de l'individu ou de la personne. — On appelle individu^ en langage d'École suppositiim, hypostasis^ une substance complète, auto-suffisante à l'existence et à l'action.
1° L'individu est une substance : U accident est naturellement inhérent à une substance, il est quelque chose d'un autre, ens entis^ il n'est donc pas lui-même un individu. Personne ne songera à appeler le mouvement, l'étendue, la sensation, etc. des individus.
2o Les types génériques sont attribuables aux espèces^ celles-ci à une infinité de sujets : or la communicabilité à autrui est incompatible avec l'individualité ; donc les genres et les espèces ne sont point individus ou personnes.
Les scolastiques appellent les genres et les espèces des substances secondes, « substantia secunda » et les opposent à la substance première, « substantia prima ». Celle-ci est « ipsum subjectum ultimum quod non praedicatur de alio et
de quo caetera praedicantur ». Seule la « substance première » est un individu.
3° Dans les choses substantielles de la nature on peut distinguer soit les parties qui les constituent ou les intègrent, soit le tout du composé. Ainsi, dans l'homme on peut distinguer, d'une part, l'âme raisonnable et la matière, le cerveau et le cœur, ou, d'autre part, l'homme lui-même. Les parties appartiennent — le mot est expressif — à l'homme : elles n'ont donc pas V incommunicabilité^ note distinctive de l'individu. Même lorsqu'elle est séparée du corps, l'âme raisonnable garde une disposition intrinsèque à être unie au corps dont elle est naturellement la forme ; il lui manque donc, à rigoureusement parler, l'incommunicabilité : elle n'est pas, dans l'acception stricte du mot, un individu ou une personne. L'individualité, — comme l'incommunicabilité — convient exclusivement aux choses substantielles de la nature en leur totalité ^).
En résumé, l'individu est le sujet complet, distinct de tout autre.
Les genres ont besoin d'être complétés par une différence spécifique, les espèces matérielles ont besoin d'être individualisées par la matière ; les uns et les autres sont communicables à des sujets inférieurs.
Les accidents sont nécessairement inhérents à une substance.
Les parties appartiennent au tout dont elles font partie et en sont dépendantes.
^) Dans l'acception théologique Ju mot, la suppositalité ou la personnalité exige que la substance individuelle ne soit point commune à plusieurs personnes distinctes entre elles, ni « assumée » par une personne divine. La foi enseigne, en effet, que la nature divine, numériquement une, commune aux trois personnes de la Sainte Trinité n'est pas, comme telle, une quatrième personne. Elle nous enseigne que la nature humaine, assumée par la seconde personne de la Sainte Trinité, n'est pas une personne.
L'individu possède donc seul cette double perfection qui consiste à se suffire en lui-même sans avoir besoin d'appartenir à autrui.
L'individu est complet, d'abord, au point de vue de sa substantialité, mais il l'est coroUairement au point de vue de son action, car — ceci sera établi en temps utile — toute substance créée est destinée à agir, et sa réalité lui est départie en conformité avec le rôle qu'elle doit accomplir dans la nature, < omne ens propter suam operationem » ^).
L'individu doué d'intelligence s'appelle une personne. La personnalité est donc la perfection en vertu de laquelle un être intelligent se suffit seul, — sans avoir besoin d'appartenir à autrui, — pour exister et pour agir ^).
^) Nous ne pouvons passer complètement sous silence le caractère qu'a revêtu dans la Monadoïogie de Leibniz la notion de l'individu.
La monade est, on le sait, une substance, qui est à la fois force d'expansion et force de résistance, dont l'action est immanente, dont les états successifs sont des représentations, et dont le ressort est la « tendance » à passer d'une représentation à une autre. C'est, en effet, sur le type du « Moi » qu'il faut concevoir tous les êtres. Ainsi le veulent et les lois de Vanalogie et le principe de continuité.
Chaque monade « a des rapports qui expriment toutes les autres et elle est, par conséquent, un miroir de l'univers entier perpétuel»; dès lors, toutes les monades devraient, semble-t-il, être les mêmes. Mais, d'autre part, il est impossible qu'il y en ait deux « qui soient parfaitement l'une comme l'autre » : chacune est un individu nécessairement distinct de tous les autres. Le principe de l'identité des indiscernables est l'énoncé de cette nécessité.
En quoi donc les individus peuvent-ils être distincts les uns des autres, puisqu'ils « perçoivent » tous le même contenu ? Ils se distingent les uns des autres « non par leur objet, mais par leur manière de percevoir l'objet », c'est-à-dire /)ar le degré de clarté et de netteté avec lequel ils représentent l'univers. La matière est, en effet, un principe de résistance à la conquête des « idées distinctes ».
La part relative de « perceptions inaperçues » et celle des perceptions distinctes qui sont le lot respectif de chaque monade sont la raison de leur individualité. Voir Leibniz, Monadoïogie, 14-22 et 60-62. Cfr.Windelband, Geschichte der Philosophie, IV, § 31; Cl. Piat, Leibniz, La Monadoïogie. Paris, Lecoffre, 1900; Ueberweg-Heinze, Gesc/ifc/ï^e der Philosophie, III, Die Neuzeit, § 23.
') Goudin dit en excellents termes : « Perfectio, per quam substantia
4 Affirmer sa personnalité », n'est-ce pas, en effet, montrer que l'on est « soi-même », faire preuve « d'originalité », d'indépendance?
Dans l'ordre moral, la personnalité ne consiste-t-elle pas à être capable de se diriger soi-même vers la possession de sa fin ? Dans l'ordre juridique, ne consiste-t-elle pas à être « sui juris », contrairement à l'esclave, qui est « juris alieni », qui est une chose, « res » et non une personne?
La personne est la substance concrète raisonnable^ suivant cette définition classique empruntée à Boèce : « Rationalis naturae individua substantia ».
Saint Thomas dit avec une admirable concision ; Persona est subsistens distinctum. « Persona nihil aliud significat quam substantiam individuam rationalis naturae. Et quia sub substantia individua rationalis naturae, continetur substantia individua, id est incommunicabilis, tam Dei quam hominis quam etiam angeli, oportet quod persona divina signiflcet subsistens distinctum in natura divina, sicut persona humana significat subsistens distinctum in natura humana, et haec est formalis significatio tam personae divinae quam personae humanae » ^).
Nous avons envisagé l'individualité à un point de vue formel : passons au point de vue génétique. Nous devons rechercher la « racine » de l'individuation de l'individu. La
ita completur, ut sistat in se ipsa, sitque sui ipsius et non alterius, dicitur subsistentia, quasi in se ipso sisteniia... Subsistentia est actualitas, qua natura ita sustentatur in se ipsa, ut non egeat communicari alteri ad essendum et operandum.
« Dico jton egeat, ajoute l'auteur, quia natura divina, quamvis sit subsistens in se ipsa, est famen ulterius communicabilis tribus personis, non quidem ex necessitate, sed ex inûnita fœcunditate... Suppositimi autem seu hypostasis est concretum subsistentiae, sicut vivens est concretum vitre ». Metaph., art. 4.
») Depot., q. IX, a. 4.
racine d'où sort l'individu coiporel s'appelle « principe » d'individuation ^).
Précisons ce point.
41. Le principe d'individuation : Position de la question. — L'individu trouve donc en son entité même la raison formelle de son individualité. Dire cela, c'est constater un fait, ce n'est point l'expliquer. Le problème fameux du « principe » d'individuation » a un autre objet. Lequel ?
On connaît le tableau de la subordination des essences génériques et spécifiques appelé par les Logiciens a7'bre de Porphyre,
L'essence la plus universelle, la substance,, est appelée genre suprêtne ; un premier procédé de différenciation donne pour résultats la substance corporelle et la substance incorporelle, classées respectivement en deux genres ; une différenciation ultérieure restreint l'extension de la substance corporelle et donne, d'une part, la substance corporelle inanimée, d'autre part, la substance corporelle vivante ; celle-ci se subdivise, à son tour, en substance vivante insensible et en substance vivante sensible ou animale : ces divisions successives donnent naissance à des genres subordonnés au genre suprême. La substance vivante sensible, en un mot, le genre animal devient le sujet d'une nouvelle différenciation : l'animal dépourvu de raison, l'animal raisonnable.
La rationalité restreint le genre animal à l'espèce humaine ; elle forme dans le genre animal une différence spécifique.
Jusqu'ici, on le voit, au moyen de déterminations empruntées à V essence des êtres — corporéité, vie, sensibilité, rationa-
^) Il ne faut pas confondre le principe d'individuation : principium individnationis, avec les principes individuels : principia individiialia. Le premier est dans l'ordre ontologique ; les seconds sont dans l'ordre logique. Entre l'individu et son principe d'individuation il y a une distinction réelle inadéquate. Entre le suppôt (sujet individuel) et ses principes individuants ou individuels il y a une distinction de raison avec fondement dans la chose. Ces notions seront éclaircies par la suite.
t8 MÉTAPHYSIQUE GÉNÉRALE
lité — on restreint progressivement l'essence générique la plus pauvre en compréhension et, par suite, la plus large en extension, la substance, jusqu'au moment où se constitue le type spécifique : l'essence de l'homme composée du genre prochain^ animal, et de la différence spécifique, raison. Cette différenciation progressive d'une essence générique en genres subordonnés et en espèces est une division que l'on appelle formelle, car, en langue scolastique, la forme est la raison intrinsèque de la perfection essentielle d'un être ^).
Or, y a-t-il encore moyen de continuer ce procédé de division formelle au delà du type spécifique, par exemple, au delà du type humain ?
Les différences qui s'ajoutent à l'essence spécifique — animal raisonnable — et forment alors Socrate, Pierre, Paul sont-elles encore formelles ?
Dans ce cas, l'animalité ne serait pas le genre prochain, mais un genre supérieur; l'humanité ne serait pas l'espèce, mais le genre prochain ; le type spécifique serait l'haeccéité, par exemple, la Socratéité, et l'on apercevrait ensuite rangés sous ces types spécifiques des individus numériquement distincts.
Manifestement, il n'en est pas ainsi. Uespèce^ dans l'exemple cité Vespèce humaine^ est le terme dernier de la division formelle des êtres connus par l'intelligence. Par delà l'espèce, seule la division numérique demeure possible. Elle donne pour résultat une multiplication d'individus en une même espèce.
Quelle est la raison fondamentale pour laquelle plusieurs individus sont possibles dans une même espèce ?
Tel est le fameux problème connu dans l'histoire de la
^) Dans le De ente et essentia, c. III et IV, saint Thomas explique pourquoi dans l'arbre de Porphyre doivent figurer les noms concrets : Substance, vivant, animal, et non les noms abstraits qui y correspondent: Snbiita7iiiahté, vie, animalité.
philosophie scolastique sous le nom de '< principe d'individuation ».
Principe désigne ici la raison intrinsèque fondamentale.
Uindividîtation ne désigne pas simplement la constitution d'un individu, c'est-à dire d'une substance indivise en ellemême et distincte de toute autre substance ; le mot « individuation » est ici elliptique ; dans sa signification explicite, il désigne la constitution d'un individu qui ne diffère que numériquement des individus auxquels on le compare. Or, dire que des individus ne diffèrent que numériquement, revient à dire qu'ils ne diffèrent pas spécifiquement, bref, qu'ils sont plusieurs de mêm espèce. D'où il suit que la question du principe d'individuation peut être énoncée en ces deux formules, équivalentes au fond :
Quelle est la raison intrinsèque fondamentale pour laquelle un individu, — substance indivise en elle-même, — peut ne différer que par le nombre d'autres individus de même espèce ?
Quelle est la raison intrinsèque fondamentale de la multipliabilité de substances individuelles en une même espèce ?
La question concerne directement les choses corporelles. D'autres substances, nous ne pouvons raisonner, en effet, que par analogie.
L'importance objective immédiate du problème de l'individuation ne nous paraît pas considérable. Il doit son crédit, pensons-nous, aux questions avec lesquelles il est en connexion, et aux controverses historiques auxquelles il a donné occasion.
Quel est donc le principe radical de l'individualisation de la substance corporelle et de la multipliabilité numérique du type spécifique ? ^)
^) On oppose souvent Suarez à saint Thomas au sujet du principe d'individuation. Les lignes qui précèdent aideront à comprendre qu'il
La thèse thomiste, à laquelle nous nous rallions, est celle-ci : Le principe individualisateur est la matière, fondement de la quantité : principium individuationis est materia qiiantitate signata.
La matière première désigne le sujet récepteur de la forme substantielle, « id in quo forma recipitur » ; une fois assujettie à la matière, la forme n'est plus communicable à un autre sujet : une substance corporelle distincte de toute autre est donc constituée ; bref, la matière individualise la forme qu'elle reçoit.
Une substance composée de matière a pour propriété la quantité. Celle-ci est la raison intrinsèque de la divisibilité du sujet et, par conséquent, de la multipliabilité d'individus en une même espèce ; elle rend donc sensible le rôle individualisateur de la matière. Aussi dit-on que le principe d'indi-
y a entre les deux docteurs une différence de point de vue plutôt qu'une opposition contradictoire.
Voici, en peu de mots, la théorie suarézienne :
Tout être existant est un être individuel, en vertu de son entité même. Qu'il soit simple ou composé, il n'importe : dès qu'il est, il est un individu.
Libre à nous de faire une distinction de raison entre l'essence abstraite et l'individu, mais il n'y a pas lieu de chercher en une réalité autre que l'essence spécifique l'individuation de celle-ci.
On ne conçoit même pas que l'unité d'un être — et l'individualité de l'être est son unité — ait un autre principe que son entité.
« Ex hactenus dictis videtur omnem substantiam singularem, se ipsa seu per entitatem suam esse singularem, neque alio indigere individuationis principio praeter suam entitatem, vel praeter principia intrinseca, quibus ejus entitas constat. Nam, si talis substantia, physice considerata, simplex sit, ex se et sua simplici entitate est individua : si vero sit composita, V. g. ex materia et forma unitis, sicut principia entitatis ejus sunt materia, forma, et unio earum, ita eadem in individuo sumpta sunt principia individuationis ejus; illa vero, cum sint simplicia, se ipsis individua erunt... Non enim negat hase opinio, in illa individua entitate posse ratione distingui naturam communem ab entitate singulari, et hoc individuum addere supra speciem aliquid ratione distinctum,quod secundum metaphysicam considerationem habet rationem differentiae individualis. Sed tamen addit hsec opinio (id quod proprie ad praesentem quasstionem pertinet) illam differentiam individualem non habere in substantia individua spéciale aliquod principium, vel fundamentum, quod sit in re
viduation est la matière avec son signalement quantitatif, materia quantitate signata.
En résumé, la matière considérée formellement en ellemême, d'abord, comme fondement de la quantité et de la divisibilité, ensuite, remplit le double rôle, l'un déterminateur, l'autre multiplicateur, qui est dévolu au principe d'individuation. Celui-ci est donc, à tout prendre, la matière fondement de la quantité; totale individu ationis principnun est materia signata, id est materia sub quantitate.
42 Le principe d'individualisation est la matière fondement de la quantité. Preuve de la thèse. — Preuve de la /*'« partie de la thèse : Le principe individiiali' sateur de r individu est la matière. — Dans un individu de la nature, il y a lieu de distinguer sa forme, sa matière, ses accidents, son existence. Or, l'existence ne constitue pas l'individu, mais le présuppose comme un sujet qu'elle actualise. Les accidents sont consécutifs à la constitution de l'individu, ^car, par nature, ils lui sont inhérents. La forme est, par définition, le principe intrinsèque des déterminations
distinctum ab ejus entitate, ideoque in hoc sensu dicit unamquamque entitatem per se ipsam esse suae individuationis principium. Est igitur vera h£EC sententia recte explicata ». Suarez, Disput. inetaph,, disp. V, sect. VI.
Cette thèse de Suarez nous paraît juste.
Sans doute, tout être existant est un individu et l'individualité n'appartient qu'aux êtres existants ou jugés immédiatement susceptibles d'existence. Cela, c'est le fait : les thomistes ne le contestent point.
Mais il soulève des problèmes métaphysiques : Comment l'individu matériel est-il intrinsèquement déterminé?
D'où vient que les formes spécifiques matérielles sont multipliables et que les formes spirituelles ne le sont pas ?
La forme matérielle est individualisée par son union avec la. matière.
Les formes spirituelles sont individuelles en elles-mêmes, pour cette raison que leur essence n'a pas de rapport intrinsèque avec un sujet matériel.
Ces solutions ne contredisent pas la thèse de Suarez, elles la complètent.
essentielles du corps ; dès lors, toute diversité dans la forme entraîne une diversité d'essence, ou, ce qui revient au même, une diversité spécifique ; donc la forme ne rendrait point raison d'une individualisation qui n'entraînerait aucune perfection essentielle nouvelle.
En conséquence, la constitution d'un individu complet, en possession de la même perfection essentielle que d'autres individus, ne peut trouver son principe que dans la matière.
De fait, elle l'y trouve. Car, d'une part, la matière est, d'elle-même, indéterminée ; elle est donc incapable d'être^ à l'égard de n'importe quel sujet que l'on imaginerait audessous d'elle, un principe de détermination perfective et, par suite, de diversité essentielle ou spécifique. D'autre part, la matière est, par définition, le dernier sujet récepteur de la forme ; donc la forme spécifique, à raison de son union à la matière, n'est pas ultérieurement communicable à d'autres sujets que l'on imaginerait subordonnés à la matière ; puisque, à raison de son union à la matière, la forme spécifique est incommunicable à d'autres sujets, son union à la matière est la raison pour laquelle elle forme avec celle-ci un tout complet, distinct, hoc aliquid^ un individu.
Donc la matière explique à la fois comment un individu matériel ne possède que la perfection essentielle à son espèce et comment il est complet, c'est-à-dire incommunicable à des sujets inférieurs, bref, la matière rend raison de l'individualisation de l'individu dans son espèce.
Jean de Saint Thomas dit excellemment : « Est materia principium et radix hujus individuationis, non quatenus est in potentia, et indifferens ad plures formas, sic enim potius est principium generis quod est totum potentiale, sed dicitur principium individuationis quatenus est ultimum subjectum utral quod non fit communicatio, et sic reddit ipsas formas, et totam entitatem non communicabilem pluribus, quod est
proprium individu!, et sic principium incommunicandi est principium individuandi » ^).
Nous aimons à citer aussi ces lignes de Sylvestre de Ferrare, dans son Commentaire à la Somme contre les Gentils; elles résument nettement la première partie de la thèse et marqueront la transition entre la première partie et la seconde : « Ad individuationem et materia et quantitas concurrit. Materia quidem, in quantum individuum est incommunicable per exclusionem communicationis illius, qua universale communicatur particulari. Nam, quia materia est primum subjectum, in nullo receptum inferiori, ideo natura in materia recepta, ut sic, nulli inferiori communicari potest. Quantitas autem concurrit, in quantum individuum distinctum est a quolibet alio individuo ejusdem speciei, distinctione quantitativa et materiali » ^).
Preuve de la 2^^ partie de la thèse : Le principe multiplicateur des individus d'une même espèce est la matière fondement de la quantité. — On se rappelle que, à propos de la définition de l'individu : « Ens in se indivisum et ab omni alio ente divisum », nous disions plus haut : Le caractère primordial de l'individu, c'est qu'il est complet en soi, indivisum in se ; « toteitas in se », telle est l'essence de Tindividualité.
Le second caractère de l'individu, celui qui est exprimé par les mots « ab omni alio ente divisum », la distinction d'avec d'autres individus, — distinction qui entraîne pluralité, multiplicité, nombre, — ce second caractère est naturellement postérieur au premier. Nous devons rechercher d'où vient à l'individu sa distinction d'avec d'autres individus de même espèce que lui.
Cette raison se trouve dans la matière, non plus, cette fois,
^) Philosophia naturalisa II p., q. IX, a. 3 (pp. 55-56, édit. Vives). 2) In Cont. Gent., 1, 21.
dans la matière considérée comme sujet récepteur dernier de la forme spécifique, mais dans la matière considérée comme la source de la quantité propre au composé.
Assurément, tout être, quelle qu'en soit la nature, est un. Étant un, il est distinct de tout autre. L'individualité est donc, n'importe de quels êtres il s'agisse, principe de pluralité, de multiplicité.
Mais la multiplicité présente, dans le monde corporel, cette particularité qu'elle est réalisable dans une même espèce. On y trouve des molécules chimiques de même nature, des cellules soit végétales soit animales de même espèce, des individus humains dans l'espèce humaine. Quelle est la raison métaphysique de cette multiplicité mimérique dans uue même espèce ?
Telle est, sous son second aspect, la question du principe d'individuation.
Nous disons donc que la raison de la multipliabilité des individus dans une espèce donnée, c'est la matière, principe radical de la quantité du composé individuel. ' En effet, toute différenciation qui viendrait de la forme serait essentielle et, par suite, n'entraînerait pas seulement une distinction mimériqiie dans une même espèce, mais une diversité spécifique. Le développement de cette assertion se trouve ci-dessus. Donc la matière peut seule être un principe de multiplication au sein de Tespèce.
De fait, elle l'est. En effet, d'une part, la matière, racine de la quantité intrinsèque et, par une conséquence naturelle, racine de l'extension est, pour le composé qu'elle contribue à constituer, un principe de divisibilité et de multipliabilité. Le composé, parce que composé de matière, possède nécessairement des parties les unes en dehors des autres ; or, ces parties, suivant le cours naturel des choses, donnent naissance à une étendue continue ; le corps étendu est divisible, réellement ou idéalement, en parties distinctes les unes des
autres ; de la division, enfin, naît le nombre. « Numerus sequitur divisionem ».
D'autre part, la division d'un corps étendu en parties étendues, n'est l'origine d'aucune détermination essentielle : elle n'entraîne aucune diversité. Les produits de la division quantitative sont de même espèce.
Donc la quantité est la raison immédiate de la distinction des individus et de leur multiplication dans une même espèce.
En conséquence, la matière, source de la quantité, est la raison dernière, métaphysique^ de la multiplication exclusivement numérique des individus dans la même espèce. « Essentiae rerum compositarum ex eo quod recipiuntur in materia designata vel multiplicantur secundum divisionem ejus, contingit quod aliqua sint idem specie et diversa numéro ».
En résumé, la matière, fondement de la quantité, est le principe d'individuation : elle en remplit le double rôle, l'un déterminateur, l'autre multiplicateur. Cette conclusion générale est conforme aux enseignements de saint Thomas que l'on pourrait condenser en ces termes : « Cum diio sint de ratione individui, scilicet incommiinicabilitas^ et distinctio materialis ab aliis, unius horum principium est materia, alterius vero quantitas, et sic totale individuationis principium est materia signata^ id est, inateria stib quantitate quae signum ejus dicitur, eo quod per ipsam sensibilis fiât et determinata ad hic et nunc » ^).
Le Ferrarais reproduit avec beaucoup de netteté le même enseignement. Aux paroles que nous lui avons empruntées ci-dessus, il ajoute : « Unde sicut duo conveniunt individuo, scilicet incommunicabilitas et distinctio, ita materia signata, quae principium individuationis est, duo includit, ipsam sci-
^) In IV Sent., dist. XII, q. I, art. 1. Cfr. Tract, de principio individuationis.
BQ MÉTAPHYSIQUE GÉNÉRALE
licet materiam incommunicabilem, et quantitatem ad quam primo, materialis distinctio pertinet, ita quod nec materia sola individuat, nec sola quantitas ; sed materia quantitate signata et limitata, est illa quae individuat : ratione materiae dans incommunicabilitatem, ratione vero determinationis suae per quantitatem, naturaliter distinguens » ^).
*) Sylvester Ferrariensis, Loc. cit. — Les scolastiques les plus marquants soutiennent avec saint Thomas, la thèse que le principe d'individuation est la niaieria signata ; de plus, ils sont d'accord à admettre que la materia signata, dont parle le saint Docteur, comprend à la fois la matière et la quantité.
Mais quelques-uns — le Ferrarais semble être de ceux-là — vont jusqu'à établir une sorte d'opposition entre la matière et la quantité : à la première ils attribuent exclusivement l'incommunicabilité de l'individu, à la seconde exclusivement sa distinction d'avec autrui. En réalité, le double rôle appartient originairement à la matière, le premier à la matière considérée comme sujet, le second à la matière considérée comme source de l'étendue divisible en parties identiques distinctes.
Saint Thomas a raison de le dire : « Totale individuationis principium est materia signata ».
« Aliqui tenent, dit Cajetan, quod aggregatum ex materia et quantitate sit intrinsecum individuationis principium, materia dante incommunicabilitatem, sive indistinctionem in se, quantitate dante distinctionem ab aliis, et taie aggregatum dicunt esse materiam signatam ». Cajetan, in De ente et essentia, q. V.
Suivant le savant cardinal — et son opinion nous paraît la plus plausible, — les deux propriétés de l'individu, sa détermination et sa distinction d'avec autrui, sont dues à un seul principe : à la matière, source de la quantité et ultérieurement de l'étendue du corps et de sa divisibilité.
En effet, dit le subtil Dominicain, si nous pouvions définir l'individualité intrinsèque d'un sujet donné, que mettrions-nous en œuvre pour la définir? Incontestablement, nous ferions entrer dans cette définition la matière considérée en tant qu'elle peut se produire sous telle quantité, revêtir telles dimensions; et nous ajouterions que la matière ainsi quantifiée appartient tellement en propre à un individu, à Pierre, par exemple, qu'il est impossible qu'elle appartienne à Paul. Le principe — « materia signata * — qui rend l'individu incommunicable est donc le même qui le distingue d'autrui.
« Materia signata nihil-aliud est quam materia capax hujus quantitatis, ita quod non illius : haec namque materia est pars intrinseca Sortis et de diffinitione ejus si diffiniretur...Nihil ergo addit materia signata super materiam, nisi capacitatem hujus quantitatis, ita quod non illius. Capa-
43. Corollaire : Les formes séparées ne sont point multipliables dans une même espèce. — Dans la supposition — il appartient à la théologie de la vérifier — qu'il existe de purs esprits, « formes séparées », leur unité numérique se confond avec leur unité formelle, spécifique.
Il n'y a point d'être dans la nature qui ne soit celui-ci ou celui-là, distinct de tout autre, « subsistens distinctum ». Chaque esprit possède donc son unité personnelle, incommunicable. Deux esprits possédant leur unité personnelle respective et réunis par une même pensée forment un nombre. Chaque esprit possède donc son unité « numérique ».
Etant une forme sans matière, sans disposition interne à
citas autem materiae respectu hujus quantitatis nihil aliud est quam potentia receptiva hujus quantitatis, ita quod non illius... Unde materia propria individui, et materia signata, et materia sub certis dimensionibus idem important ». Cajetan, Ihid.
Au surplus, il semble arbitraire de recourir à deux principes différents pour expliquer l'individualisation intrinsèque d'une substance et sa distinction d'avec autrui. Par le fait même qu'un être est en lui-même un, incommunicable, il semblé qu'il soit aussi, de nécessité, distinct des autres individus rangés avec lui sous une espèce commune.
« Idem est- principium distinctivum individui a specie et ab altero individuo ejusdem speciei : sed materia non quanta, sed sic sigi ata modo praeposito est principium intrinsece distinctivum individui a specie : ergo non materia quanta, sed materia signata est principium intrinsecum distinctivum individui ab altero ejusdem speciei individuo». Cajetan, Ihid.
Il n'en est pas moins vrai que la quantité, d'où résulte, selon le cours naturel des choses, l'étendue avec ses dimensions dans l'espace, « quantitas dimensiva », est la raison immédiate de la divisibilité et, par suite, de la multiplication des corps individuels.
En ce sens, saint Thomas a pu écrire (Summ. theol, 3», q. LXXVII, art. 2): « Individuatioitis principium est quantitas dimensiva; ex hoc enim aliquid est natum esse in uno solo, quod illud est in se indivisum et divisum ab omnibus aliis. Divisio autem accidit substantias ratione quantitatis. Et ideo ipsa quantitas dimensiva est quoddam individuationis principium hujusmodi formis (inhaerentibus), in quantum scilicet diversœ formae numéro sunt in diversis partibus materiae ».
Nous ne voulons pas nous étendre davantage sur cette controverse d'école; on en trouvera les développements chez Cajetan, à la question 5 du Commentaire sur le « De ente et essentia >.
être unie à la matière, l'esprit ne peut trouver qu'en la forme même la raison de sa personnalité ^).
Donc le principe de sa nature spécifique est aussi le principe de son unité personnelle et numérique.
Aussi saint Thomas dit-il à la suite d'Avicenne, que chez les substances spirituelles autant il y a d'individus, autant il y a d'espèces. « Cum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio (scilicet ex eo quod reciperentur in materia) ; et ideo non oportet quod inveniantur plura individua unius speciei in illis substantiis ; sed quotquot sunt individua, tôt sunt species, ut Avicenna dicit expresse » ^).
M. Scolie. — Nous avons distingué plus haut deux aspects, l'un constitutif, l'autre fondamental, du principe d'individuation et, par suite, deux points de vue, l'un formel, l'autre génétique, dans l'é.ude de l'individu. A ce double point de vue répond la distinction que l'on rencontre chez saint Thomas entre les « principia individualia » et le « principium individuationis ».
Les « principia individualia » sont ce que nous avons appelé les compléments intrinsèques de l'essence concrétée. Entre celle-ci et ceux-là il n'y a point de distinction réelle, disions-nous : une seule et même réalité fait que Socrate est Socrate, h^mme, animal, vivant, substance, être.
Le « principium individuationis » n'est pas l'essence de l'individu, mais une partie de l'essence de l'individu corporel, la matière. Entre l'essence concrète et le principe d'individuation, il y a donc une distinction réelle : car l'essence
^) « Individuse ergo sunt substantiae separatas singulares ; non autem individuantur ex materia, sed ex hoc quod non sunt natae in alio esse, et per consequens nec participari a multis Ex quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari a multis, ita quod sit actus alicujus materise, illa potest individuari et multiplicari per comparationem ad materiam... », De unitate iiitellectus contra Averroistas.
*) De ente et essentia, cap. V.
concrète est le tout de l'individu, le principe d'individuation n'en est qu'une partie.
Les pages qui précèdent ont été consacrées à la comparaison entre le type spécifique et l'essence individuelle.
Les suivantes seront consacrées, d'abord à la comparaison entre l'individu et ses accidents variables, puis à la comparaison entre l'individu et son existence.
45. L'individu et ses accidents variables: Entant qu'elle est principe d'individuation, la quantité est quelconque. — Une chose concrète de la nature comprend, outre les notes essentielles au type spécifique, outre celles qui sont essentielles à la constitution de l'individu, un ensemble de notes qui d'un moment à l'autre peuvent varier chez un même individu.
Voici ce chêne, tel chêne, que je vois, à tel instant, dans telle allée, le dixième de la rangée de droite, avec ses frondaisons verdoyantes. Telle personne placée ici à mes côtés a telle stature, telle démarche ; elle est en pleine santé, me parle, d'une voix forte, claire, etc.
Combien de ces traits pourraient changer sans que l'individualité du chêne, ou celle de la personne en soient compromises !
On se figure le même chêne planté dans une autre allée, en automne, couvert d'un feuillage jaunissant ; la même personne, ailleurs, plus petite ou plus grande, plus lente, malade, la voix altérée, etc.
Autant de, caractères, les uns quahtatifs, les autres quantitatifs, qui sont « accidentels », c'est-à-dire non essentiels à l'individu.
L'être concret est l'être tel qu'il tombe sous l'expérience du moment présent. Il comprend et la quiddité spécifique, et le principe d'individuation, et l'existence, et toutes les notes qui appartiennent à l'être, soit a raison de ce qu'il a et de ce qu'il est lui-même, soit à raison des influences qu'il reçoit du
milieu extérieur. L'être concret, le tô auvoXov, comprend donc, outre les caractères propres à l'individu, comme tel, des notes « accidentelles » dans toute l'acception du mot ; comme celles-ci varient non seulement d'un individu à l'autre, mais d'un état à un autre état du même individu, elles établissent qu'il y a une différence entre l'individu et l'être concret ^), et montrent qu'il faut se garder de confondre les notions di individualité et dHdentité.
Comment concilier avec la thèse que la quantité est principe d'individuation, le fait que des variations quantitatives soient possibles chez un même individu ?
On se souvient que l'individuation désigne deux choses : la détermination individuelle de l'individu, la multiplication des individus en une même espèce.
Or, en aucun de ces deux sens, l'individuation ne requiert des déterminations quantitatives précises et fixes.
En effet, la détermination individuelle de l'individu n'est pas due, en rigueur de termes, à la quantité, mais à la matière. Sans doute, la matière est la raison intrinsèque fondamentale de la quantité, mais ce n'est pas à ce titre qu'elle individualise l'individu ; elle est individualisatrice en tant qu'elle est réceptrice d'une forme, d'une seule forme.
La multipliabilité des individus de même espèce est due, formellement, il est vrai, à la quantité. Mais encore, est-ce à la quantité envisagée dans ses manifestations naturelles qui
') Des psychologues, MM. Binet et Henri, Kraepelin, Sharp ont mis à l'étude sous le nom de <v Psychologie individuelle », la recherche expérimentale des différences accessoires qui existent d'un individu à l'autre; un psychologue allemand, M. L. Stern, propose d'appeler plutôt « Psychologie différentielle » ce département de l'expérimentation psychologique ; les recherches faites jusqu'à présent dans ce domaine sont fort incomplètes, mais révèlent des sujets d'enquête intéressants. Cfr. L. W. Stern, Ueber Psychologie der individuellen differenzen (^Ideen zu einer differentiellen Psychologie). Leipzig, Barth, 1900 ; Binet, L'année psychologique, 1900, p. 583.
sont l'étendue, ses dimensions déterminées, sa forme extrinsèque ou sa figure ?
Non, la quantité est principe d'individuation en ce sens seulement qu'elle est la raison intrinsèque de la divisibilité de la matière, Or, pour rendre la matière divisible, il suffit que la quantité soit quelconque.
Assurément, lorsqu'elle est réalisée dans la nature, la matière possède non seulement la quantité, mais l'étendue, avec des dimensions et une figure déterminées^ — et nous y avons reconnu (v^8) les signes logiques des individus — mais il n'en est pas moins vrai que, dans l'ordre ontologique, la multiplication des individus de même espèce est indépendante des dimensions précises et de la figure sous lesquelles se manifeste à nous la quantité.
Donc, en tant que principe d'individuation, la quantité ne fixe pas à l'individu des dimensions précises.
Aussi saint Thomas dit-il que le principe d'individuation est la matière * sub dimensionibus interminatis ».
Les dimensions déterminées, « dimensiones terminatae », les contours distincts des choses corporelles sont des accidents consécutifs à la constitution de l'individu ; ils présupposent déjà l'union de la forme avec sa matière et en sont un résultat ^).
46. Résumé de la pensée de saint Thomas sur le principe d'individuation. — Saint Thomas revient très fréquemment sur le principe d'individuation, à cause des nombreux tenants et aboutissants de cette question métaphysique. Les lignes suivantes que nous aimons à lui emprunter résument bien l'ensemble de ses enseignements sur la ques-
^) « Ipsse dimensiones terminatae quae fundantur in subjecto jam complète, individuantiir quodammodo ex materia individuata per dimensiones interminatas praeintellectas in materia ». In lib. Boetii de Trinit., q. IV, a. 2, ad 3.
tion : « Sicut partes generis et speciei sunt materia et forma ; ita individu! sunt hœc materia et hœc forma. Unde sicut diversitatem in génère vel specie facit diversitas materiae vel formée absolute ; ita diversitatem in numéro facit haec forma et haec materia. Nulla autem forma, inquantum hujusmodi, est haec ex seipsa. Dico autem inquantum hujusmodi, propter animam rationalem, quae quodammodo ex seipsa est hoc ahquid, sed non inquantum forma. Intellectus vero quamlibet formam quam possibile est recipi in aliquo sicut in materia vel sicut in subjecto, natus est attribuere pluribus : quod est contra rationem ejus quod est hoc aliquid. Unde forma fit haec per hoc quod recipitur in materia. Sed cum materia in se considerata sit indistincta, non potest esse quod formam in se receptam individuet, nisi secundum quod est distinguibilis. Non enim forma individuatur per hoc quod recipitur in materia, nisi quatenus recipitur in hac materia vel illa distincta, et determinata ad hic et nunc. Materia autem non est divisibilis nisi per quantitatem ; unde Philosophus dicit I Physic, quod submota quantitate, remanet substantia indivisibilis. Et ideo materia efficitur haec et signata secundum quod est sub dimensionibus. Dimensiones autem istae possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum earum terminationem : et dico eas terminari secundum terminatam mensuram et figuram ; et sic ut entia perfecta coUocantur in génère quantitatis, et sic non possunt esse principium individuationis ; quia cum taUs dimensionum terminatio varietur fréquenter circa individuum, sequeretur quod individuum non remaneret idem numéro semper. Alio modo possunt considerari sine ista determinatione, in natura dimensionis tantum, quamvis nunquam sine ahqua determinatione esse possint, sicut nec natura coloris sine determinatione albi et nigri, et sic coUocantur in génère quantitatis ut imperfectum. Et ex his dimensionibus interminatis efficitur haec materia signata ;
MÉTAPHYSIQUE GÉNÉRA I.E 93
et sic individuat formam, et sic ex materia causatur diversitas secundum numerum in specie »^).
47. Controverses historiques relatives à l'immultipliabilité des formes séparées. — On a vu l'insistance de saint Thomas à démontrer que seule la matière individualise les formes spécifiques.
De cette thèse découle une conséquence qui a déjà été formulée plus haut (59) : Chaque forme séparée est une espèce.
S'ensuit-il, comme on l'a fait dire à saint Thomas, qu'une forme séparée ne soit pas un être individuel personnel ?
Absolument pas. Les « formes séparées », pour la raison qu'elles n'ont point de relation intrinsèque avec la matière, constituent à elles seules un tout complet, « hoc aliquid ». Seule donc, de par elle-même, la nature spécifique d'un pur esprit forme un individu.
Saint Thomas dit excellemment :
« Ipsa natura speciei (in substantiis immaterialibus creatis) non individuatur per materiam, sed pev se ipsam, ex hoc quod talis forma non est naia recipi in aligna materia ; unde per se ipsam non est multiplicabilis, neque praedicabilis de pluribus n ^).
Et ailleurs :
« Sicut forma quse est in subjecto vel materia, individuatur per hoc quod est esse in hoc ; ita forma separata individuatur per hoc quod non est nata in aliquo esse.
)) Slcut enim esse in hoc excludit communitatem universalis quod praedicatur de multis ; ita non posse esse in ahquo. Sicut ergo hœc albedo non prohibetur habere sub se multa individua ex hoc quod est albedo, quod pertinet ad rationem speciei, sed ex hoc quod est in hoc, quod pertinet ad rationem individui ; ita natura hujus angeli non prohibetur esse in multis ex hoc quod est natura in tali ordine rerum, quod pertinet ad rationem speciei ; sed ex hoc quod non est nata recipi in aliquo subjecto, quod pertinet ad rationem individui ))'M.
^) In lih. Boetii de Trinitate, q. IV, a. 2, in c.
') Quodhb. II, art. 4.
•'') Quœst. un. de spirit. créai., art. 8, ad 4 et ad 13.
Et, dans la même question, en réponse à une objection :
« Individuatio in angelis non est per materiam, sed per hoc quod sunt formée subsistentes, quse non sunt nalse esse in subjecto vel materia, ut dictum est ».
En revanche, les âmes raisonnables, encore qu'elles ne soient pas, au sens propre et complet du mot, des individualités distinctes, peuvent néanmoins être considérées comme étant plusieurs de même espèce. Sans doute, absolument parlant, elles sont capables d'exister et moyennant un concours extraordinaire de Dieu capables d'agir sans être unies à un corps, mais leur destination naturelle est, néanmoins, d'être unies respectivement au corps qu'elles sont appelées à vivifier. L'âme raisonnable est donc une forma nafa recipi in aliqua materia et, par conséquent, les âmes raisonnables trouvent dans leur relation avec le corps dont naturellement elles seraient la forme, un principe de détermination constitutive et de multiplication, en un mot, un principe d'individuation.
Des travaux récents sur la philosophie médiévale ont mis en lumière une controverse fameuse, d'où se dégage l'importance historique des problèmes relatifs à l'mdividualisation des êtres de la nature.
Siger de Brabant, le représentant principal de l'averroïsme latin au xiiF siècle, avait composé vers 1270 un traité intitulé de anima intellectiva. Siger s'y réclame de l'autorité d'Aristote, qu'il lit à travers les commentaires d'Averroës, et soutient avec le philosophe arabe l'existence d'une intelligence unique pour toute l'espèce humaine.
Pour justifier sa thèse, il invoque surtout l'identité de nature de l'âme humaine et des autres substances séparées ; or, dit-il, celles-ci, à raison de leur immatérialité, ne peuvent être multipliées dans la même espèce ; d'où la conclusion que « l'âme intellective » est nécessairement unique ^).
*) Pour Siger l'âme intellective n'est pas unie au corps comme sa
Le de unitate intellectus contra Averroïstas de saint Thomas est dirigé contre l'averroïste Siger de Brabant.
La thèse de l'unicité de l'intelligence humaine est grosse de conséquences : elle conduit à nier la survivance personnelle des âmes après la mort de l'homme et brise ainsi les ressorts de la vie morale. Dès lors, la question de savoir si l'âme humaine est ou n'est. pas de même nature que les « formes séparées » présente, dans le débat entre Thomas et Siger, une importance particulière.
Or, dans ce débat, deux points sont incontestés : Les formes séparées sont individuelles. Elles agissent, donc elles sont individuelles, car l'individu seul est capable d'agir.
Ensuite, chacune d'elles est seule de son espèce : de même qu'il n'y a pas deux Socrate, c'est-à-dire deux représentants de la « socratéité », il n'y a pas deux représentants d'une même espèce angélique ; et de même, si la théorie des idées platoniciennes était fondée, chaque idée subsisterait seule, elle ne serait point susceptible d'être partagée par les individus et, dans l'ordre logique, ne pourrait leur être attribuée.
Mais les âmes humaines ne sont point sous tout rapport identiques aux formes immatérielles pures : celles-ci sont complètes à elles seules; celles-là, au contraire, ont besoin
forme. Elle n'est en contact avec lui que dans son opération. Elle emprunte alors les images qui sont dans les sens internes pour exercer son acte de comprendre et c'est ce seul rapport qui constitue l'union de l'âme intellective avec l'homme, antérieurement constitué comme un animal complet, mais destiné à recevoir ce couronnement de la vie intellectuelle. « Ce mode d'union, ajoute Siger, et ici il touche le point fondajnental, mais aussi le plus faible de sa thèse, ce mode d'union est suffisant pour pouvoir dire que ce n'est pas seulement l'intelligence qui comprend, mais encore l'homme lui-même. Et cela, non parce que les images ou l'opération de comprendre sont dans le corps, mais parce que dans son acte de comprendre, l'intelligence est un agent interne, un moteur intrinsèque au corps, et dans ce cas on peut attribuer l'opération au composé entier, et l'on peut même dire d'un semblable moteur qu'il est la forme du corps». P. Mandonnet, Siger de Brabant. Fribourg, 1899, p. CLXXXVI.
d'être unies à la matière pour y trouver les conditions normales de leur évolution ; les unes ne sont donc pas multipliables, les autres le sont.
Une controverse entre saint Bonaventure et saint Thomas, a pour objet le sens du mot « matière » dans la composition essentielle des êtres. En conséquence de la signification qu'il attache au mot « matière », le Docteur séraphique estime que les représentants d'une espèce angélique sont multipliables, tandis que saint Thomas, d'accord avec ses principes généraux sur la composition de la substance corporelle, les déclare immultipliables ^).
Ces controverses justifient ce que nous disions plus haut, à savoir que la question du principe d'individuation tire surtout son importance des questions auxquelles elle est logiquement liée et des controverses historiques qui s'y rattachent.
48 Un abus de terminologie scientifique : « L'individu colonie », — Certains esprits déshabitués de la spécu-
') Une confrontation superficielle des enseig;nements de saint Bonaventure avec ceux de saint Thomas, sur l'individualité des « formes séparées », pourrait faire croire à une contradiction entre les premiers et les seconds.
Saint Thomas enseigne, en effet, que les substances séparées sont simples; saint Bonaventure professe qu'elles sont composées de matière et de forme.
Saint Thomas conclut de sa thèse que les espèces angéliques sont immultipliables ; saint Bonaventure les dit multipliables.
La contradiction n'est pourtant qu'apparente.
Pour le Docteur angélique, la matière est un principe constitutif des substances corporelles seulement ; elle donne naissance à la quantité ; celle-ci est le signe auquel on la reconnaît. Or, les substances spirituelles sont incompatibles avec la quantité, elles excluent la matière; elles sont donc, dans toute la force de l'expression, « simples ^>, « immatérielles ».
En conséquence, la matière, — entendez la matière quantijiable — ne peut être le principe d'une multiplication de la forme spirituelle en individus appartenant à une même espèce spirituelle.
Le Docteur séraphique ne contredit ni le principe thomiste, ni la logique de ses conséquences.
Il dit expressément : « Hoc certum est, aliquas compositiones a sub-
lation métaphysique seraient peut-être tentés déjuger inutiles les efforts dépensés à scruter la notion d'individu.
Nous avons l'occasion de leur montrer par un exemple que la science gagnerait à rester en contact avec la métaphysique.
On sait que la cellule est l'élément morphologique primordial des êtres organisés, et que toute masse vivante est une cellule ou un composé de cellules dérivées d'une cellule primitive.
De là vint l'idée de partager les êtres vivants en protozoaires, êtres unicellulaires, et en métazoaires^ êtres pluricellulaires, et de considérer ceux-ci comme formés d'une colonie de protozoaires.
D'après cette conception, les organismes se seraient consti-
stantia angeli removeri, utpote compositionem ex partibus quantitaiivis, compositionem ex partibus heterogeneis et compositionem ex natura corporaîi et spirituali, qualis est in homine » (II Sent., dist. III, P. I, art. 1, qusest. 1).
Mais il élargit le sens du mot matière ; il en fait un synonyme de sujet potentiel, et se trouve ainsi amené à affirmer la composition «matérielle » de toute substance contingente, fût-elle une substance spirituelle.
Aussitôt après le texte cité plus haut — et l'on pourrait en citer de lui plusieurs auties également significatifs — il ajoute en effet :
« Sed de compositione inateriœ et forniœ sive materialis et formalis, de hac dubium est. Et voluerunt aliqui dicere, quod talis removetur ab angelo... Sed cum in angelo sit ratio mutabilitatis non tantum ad non-esse, sed secundum diversas proprietates ; sit iterum ratio passibilitatis, sit iterum ratio individuationis et limitationis , postremo ratio essentialis compositionis secundum propriam naturaminon video causam nec rationem, quomodo defendi potest, quin substantia angeli sit composita ex diversis naturis ; et si composita est ex diversis naturis, illae duas naturse se habent per modum actualis et possibilis, et ita materiae et formœ. Et ideo positio illa videtur verior esse, scilicet quod in angelo sit compositio ex materia et forma ». Ibid.
Et dans son dernier ouvrage (Hexaëm., serm. II et serm. IV) il demeure fidèle à ses premiers enseignements : « Omnis substantia creata distinguitur « reali distinctione principiorum, quorum unum activum, alterum passivum ». Necesse est enim, cum in omni creatura potentia activa conjuncta sit potentias passivae, quod illas duae potentice fundentur super di versa principia rei ».
Puisque les substances angéliques sont composées de « matière »,
tués et compliqués, en vertu d'une sorte de progression arithmétique, et les individualités supérieures sont considérées comme des « collections d'individus » d'ordre inférieur ^).
M. Edmond Perrier, qui a consacré à la défense de la théorie des « colonies animales » une somme de travail considérable, est ainsi amené à distinguer des « individualités de plusieurs ordres ».
Un savant, dont les travaux longtemps ignorés ont aujourd'hui un certain retentissement, M. Durand de Gros, soutient cette thèse, que « l'organisme humain est un composé d'organismes simples, essentiellement complets », et enveloppant par suite autant d'âmes distinctes, de « moi », de consciences : polyzoïsme et poly psychisme, tels sont les termes significatifs dont il désigne sa doctrine •» ^).
On invoque à l'appui de cette théorie « polyzoïste », outre
elles sont substantiellement multipliables. « Personalis proprietas (angelorum) causatur ab actuali conjunctione principiorum (substantias angelicœ) et in se est aliquid substantiale » (II Sent., dist. III, P. I, art. 2, quœst. 2).
Saint Thomas d'Aquin lui-même ne se refuse pas à admettre que les purs esprits sont, en un certain sens, composés de matière et de forme ; leur essence, en effet, est, selon saint Thomas aussi, distincte de leur acte d'existence. « Natura spiritualis substantias, quas non est composita ex materia et forma (ad modum corporum), est ut potentia respectu sui esse ; et sic in substantia spirituali est compositio potentise et actus, et per consequens formœ et materias ; si tamen omnis potentia nominatur materia ». De sptritualihus creaiuris, art. 1. Cfr. De snbstantiis separatis, cap. VII.
Mais saint Bonaventure exige davantage, semble-t-il; selon lui, l'essence même de l'ange est composée de puissance et d'acte, donc de matière et de forme. « Ergo, écrit un de ses commentateurs, juxta Doctorem Seraphicum in angeli essentia est una res, per quam ipse se movet, et alia res, per quam ipse movetur ; et primam rem dicimus formam, secundam dicimus materiam^. Cfr. S. Bonaventuras Opéra omnia, t. II, pp. 92 et seq., Quaracchi, 1885.
*) Voir Busquet, Les êtres vivants, ch. III. Paris, Carré et Naud, 1899.
*) Durand de Gros, Essais de physiologie philosophique, pp. 391 et suiv.; Ontologie et Psychologie physiologique, p. 186. Ces travaux ont été très bien analysés par Parodi, dans une étude intitulée: L'idéalisme scientifique, parue dans la Revue philosophique, t. XLIII, pp. 144 et 280.
l'origine cellulaire de tous les organismes, le fait que, chez un grand nombre d'organismes inférieurs, les individus vivent en « sociétés », et qu'il est souvent difficile, même pratiquement impossible de marquer, parmi eux, les frontières entre les individualités, au sens usuel du mot, et les agglomérations proprement dites ').
Or, on conçoit que l'on compare les organes différenciés des organismes supérieurs aux cellules simples qui, chez les protozoaires, vivent d'une vie autonome ; mais comparaison n'est pas raison : il est contradictoire d'affirmer que ces organes sont, au sens rigoureux de l'expression, des Qolonies de protozoaires.
Par individu on entend une unité formant un tout distinct. Dire qu'une unité est une colonie, revient donc à dire qu'une unité est plusieurs unités : la contradiction est manifeste.
« Dans le mot individu, dit excellemment M. Le Dantec, nous comprenons instinctivement une idée d'«/H7éet c'est faire volontairement un calembour que de dire qu'une unité est composée d'unités d'ordre inférieur ; or, c'est précisément ce que l'on fait le plus souvent en posant la question des individualités de divers ordres : h Tel individu peut-il être considéré comme formé de plusieurs
^) En présence des difficultés que soulève la notion de l'individu, plusieurs naturalistes ont jugé qu'il fallait en donner une définition assez lâche pour qu'elle s'étende à tout et finalement ne dcfinis^e plus rien. Ainsi M. Edmond Perrier écrit : « Nous considérons comme un individu ou un organisme, tout ensemble de parties capable de vivre par luimême, formé de plastides ayant une même origine et unis entre eux, soit par simple contact, soit par l'intermédiaire d'une substance inerte produite par eux... 11 suit de là que, ce qu'on appelle ordinairement une colonie de Polypes hydraires, une colonie de Polypes coralliaires, une colonie de Bryozoaires, une colonie d'Ascidies, est un individu, un organisme, au même titre qu'un lombric, un insecte, un poisson ». Traité de Zoologie, 1, p. 46.
D'autres, désespérant de fixer l'idée, s'abstiennent intentionnellement de la définir. « j'ai omis, à dessein, de définir l'individu, écrit M. Yves Delage, adversaire d'ailleurs de la théorie du polyzoïsme des métazoaires, car c'aurait été porter la discussion d'une question très positive sur le terrain de la métaphysique». Delage, Revue scientifique, 29 juin 1896.
individus d'ordre inférieur i) ? Ou bien le mot individu a un sens, ou bien il n'en a pas, et alors il ne faut pas s'en servir ; mais s'il en a un, du moment qu'un corps donné est considéré comme un individu, il ne peut pas être considéré comme formé de plusieurs individus. L'homme, par exemple, est un individu. Ceci, nous en sommes sûrs, puisque c'est à l'histoire naturelle de l'homme que nous avons emprunté la notion même d'individualité que nous voulons maintenant généraliser au règne animal et au règne végétal. — Nous ne pouvons donc pas nous demander si l'homme se compose de plusieurs individus, mais bien, ainsi que je l'ai fait avec soin depuis le début de cet article, si l'homme peut être divisé en plusieurs parties dont chacune ressemble morphologiquement à des individus plus simples. A cette question ainsi posée, l'histologie répond immédiatement par l'affirmative : L'homme se compose de plusieurs trillions de cellules et nous connaissons des individus, protozoaires, qui sont de simples cellules. Mais il serait ridicule de dire que l'homme se compose de plusieurs trillions de protozoaires ; avec plusieurs trillions de protozoaires, on ne fera jamais que des protozoaires, jamais un homme » ').
Sans doute, il y a des espèces coloniales, c'est-à-dire des espèces dont les individus ont la propriété de vivre en « sociétés », tantôt simplement juxtaposés, tantôt reliés entre eux par des adhérences légères ou profondes et stables ; parfois même, des différences morphologiques entre les membres de la colonie sont tellement prononcées, que certains individus en deviennent méconnaissables. Mais la difficulté subjective qui en résulte pour le naturaliste de discerner les unités des agglomérations, n'empêche pas qu'il existe, dans la nature, des unités individuelles objectivement distinctes les unes des autres et groupées, non pas en un individu colonial, mais en une colonie d'individus.
Dans le fait, f individu est un tout complet se suffisant pour subsister et pour accomplir certaines opérations caractéristiques qui nous perm,ettent de le ranger sous une espèce.
C'est, chez les protozoaires, la cellule ; chez les métazoaires, c'est le composé de cellules capable d'une vie au bon fonc-
*) Le Dantec, Revue philosophique, janvier 1901, pp. 20-21.
tionnement de laquelle contribuent toutes les parties du composé et à laquelle aucune d'entre elles ne suffit seule.
Telle est la notion générale, théorique de l'individualité.
Quelles sont les masses vivantes qui réalisent cette notion théorique, dont les parties sont fonctionnellement solidaires et dont l'ensemble est indépendant ?
Il appartient au naturaliste de le chercher ; mais, que ses efforts soient stériles ou fructueux, la notion de l'individualité n'en sera point modifiée.
Or, dira-t-on, cette nature que vous appelez un individu, n*existe pas. La cellule vivante est divisible en deux cellules, capables l'une et l'autre de continuer la vie de la cellule primitive. Ne sait-on pas que Tremblay a coupé des Hydres en morceaux et que chacun des morceaux a donné une hydre normalement constituée ? Ces faits ne donnent-ils pas la preuve matérielle qu'il n'y a pas dans la nature de véritable unité vivante, et que le polyzoïsme est la loi de la constitution des êtres organisés ?
Ces faits ne sont embarrasants que pour ceux qui placent dans l'indivisibihté de l'organisme la raison constitutive et l'indice de son individualité.
Si l'individualité résidait dans l'indivisibilité, ou même si elle était conditionnée par l'indivisibilité, évidemment la division d'une masse vivante prouverait qu'elle n'est pas un individu.
Mais l'individualité réside dans l'unité de nature de l'individu. Elle exige donc Vindivision actuelle des parties qui sont essentielles à l'entretien et au développement de la vie de l'ensemble, mais elle est compatible avec une certaine divisibilité. L'expérience atteste, en effet, qu'il y a certaines parties, variables d'espèce à espèce, sans lesquelles la vie de l'ensemble demeure possible ; elle atteste que de nombreux êtres vivants se reproduisent par scissiparité, ^indivision actuelle exigée pour l'accomplissement normal de la vie
n'exclut donc pas une certaine multiplicité potentielle de parties ^).
Cette discussion de la conception polyzoïste de l'individu vivant n'est pas un hors-d'œuvre ; outre qu'elle aura servi à préciser la notion de l'individu, elle fait voir comment les théories métaphysiques les plus abstraites ont tôt ou tard leur part nécessaire d'intervention dans la science.
On a étudié jusqu'à présent la relation entre la nature spécifique et l'individu.
Incidemment, on a comparé l'individu à l'être concret.
Reste une troisième et dernière comparaison à effectuer : Quelle distinction y a-t-il lieu de faire entre la substance individuelle et l'existence ?
49. Aperçu préliminaire sur les différentes espèces de distinctions. — Prochainement, à propos de Vunité^ un des attributs métaphysiques de l'être, on examinera ex professa les différentes distinctions qui répondent à des compositions réelles de la nature ou qui sont concevables par l'intelligence. Les compositions indépendantes de la pensée s'appellent réelles : telle est, par exemple, la composition de la faculté de penser avec la pensée elle-même ; la distinction qui y répond est dite réelle.
Les distinctions qui n'existent que dépendamment de la raison, s'appellent distinctions logiques ou de raison; telles, par exemple, les distinctions entre les concepts d'homme et d'animal raisonnable ; entre la notion de la spiritualité de l'âme humaine et celle de son immortalité.
La distinction logique ou de raison peut être le fruit d'une conception toute subjective ; elle s'appelle alors distinction purement logique ou de pure raison ; c'est le cas pour la distinction entre les concepts d'homme et d'animal raisonnable; — ou bien, elle peut reposer sur la réahté, en ce sens
^) Voir Psychologie, 9e édit., n. 32.
MÉTAPHYSIQUE GÉNÉRALE lOB
qu'une même réalité peut servir d'objet matériel commun à deux conceptions formelles différentes ; elle s'appelle alors virtuelle. Ainsi, dans l'exemple cité plus haut, la même âme humaine se prête, d'après les points de vue auxquels on la considère, à deux conceptions différentes, l'une représentant sa subsistance indépendante ou sa spiritualité, l'autre représentant l'aptitude qu'elle a, en vertu de sa spiritualité, à survivre au corps qu'elle anime.
La distinction logique qui trouve son fondement dans la réalité, s'appelle distinction avec fondement réel, distinctio ciim ftindamento in re, ou, plus brièvement, distinction virtuelle.
Les anciens scolastiques appelaient, dans un langage peu cicéronien, cette double distinction logique, des noms de rationis ratiocinantis et rationis ratiocinatœ.
Laquelle de ces distinctions se trouve vérifiée entre l'essence et l'existence?
50. Distinction de l'essence et de Texistence. État de la question. — Il y a indubitablement une distinction à faire entre l'essence oùac'a et l'existence elvat. En effet, en parlant des êtres qui nous entourent dans la nature, tout le monde dit que l'essence a l'existence, possède l'existence ; personne ne dit que leur essence est leur existence.
Il y a donc manifestement une distinction entre le concept d'essence et le concept d'existence : leurs raisons objectives ne sont point identiques.
Mais le débat n'est pas là.
Il ne porte pas davantage sur la distinction entre une essence abstraite., mentalement conçue., et cette même essence considérée au moment où elle est actualisée dans la nature : évidemment, entre l'être qui existe dans la nature et l'être qui n'existe que par son objectivation dans la pensée, il y a une distinction réelle.
Le débat porte sur l'essence individuelle d'une chose com-
parée à son existence : lorsque V essence d'une chose existante est mise en présence de l'acte à raison duquel elle existe, faut-il dire que l'existence en exercice est réellement identique à l'essence qu'elle fait exister, ou faut-il dire que l'une est réellement distincte de l'autre ?
Mais gardons-nous de confondre la distinction réelle avec la séparabilité.
La séparabilité est un des indices de la distinction réelle, ce n'en est ni la définition ni une suite nécessaire. Deux choses séparables sont réellement distinctes l'une de l'autre; mais il peut se faire que deux réalités composantes d'un même composé soient inséparables, c'est-à-dire incapables d'exister à part l'une de l'autre.
Ainsi nous croyons que l'intelligence et la volonté diffèrent réellement entre elles et diffèrent toutes deux de la substance de l'âme humaine ; elles sont cependant inséparables de la substance à laquelle elles sont inhérentes.
Gardons-nous aussi de l'espérance illusoire de saisir par intuition^ dans la chose existante^ l'essence à part de son existence, l'existence à part de son essence.
Nous n'avons pas Tintuition de ces objets métaphysiques ; nous n'en avons donc pas de notions intellectuelles immédiates, propres. Seul le raisonnement prouve que l'essence de la chose existante ne peut être identifiée à son existence ; la raison discursive doit donc conclure à leur composition réelle.
Le fait que nous n'avons pas l'intuition de chacun des composants du composé témoigne de l'imperfection de nos connaissances, mais ne peut être légitimement invoqué contre la composition de l'essence actualisée ^).
^) Les principales préventions contre la distinction réelle de l'essence et de l'existence trouvent ici leur origine. Nous avons développé cette pensée, dans une discussion avec le R. P. Kuntz, professeur de philosophie en Hollande, dans la Revue Néo-Scolastique, mai 1903.
A la question que nous venons de définir diverses réponses ont été données.
Un bon nombre d'auteurs, à la suite de Suarez ^) surtout, tiennent que la distinction entre l'essence et l'existence est logique. Il y en a même qui vont jusqu'à dire qu'elle serait purement logique ').
Mais la plupart des anciens soutiennent que la composition est réelle. Saint Thomas ^), Gilles de Rome, Hervé, Capreolus, comme aussi Cajetan, François de Ferrare, Jean de saint Thomas, et toute l'école dominicaine sont unanimes à ce sujet.
Nous nous rangeons à l'opinion thomiste ; nous croyons que, indépendamment de toute considération subjective de l'esprit, Vessence réelle d'une chose, ce d'après quoi elle prend rang dans telle ou telle catégorie d'êtres de la nature, diffère réellement de Vacte en vertu duquel elle est posée, hors de ses causes, existante ou subsistante.
Nous prouverons notre thèse par deux sortes d'arguments :
L'analyse des concepts objectifs de l'essence et de l'existence et celle des conséquences qui résulteraient de leur
') Parmi les auteurs plus anciens, Alexandre de Haies, Henri de Gand, plusieurs représentants de l'école scotiste, se refusent à admettre une distinction réelle entre Tessence et l'existence; depuis Suarez, la plupart des auteurs de la Compagnie de Jésus, Vasquez, Grégoire de Valence, et, plus près de nous, Franzelin, Tongiorgi, Palmieri, furent du même sentiment. Mais plusieurs parmi les plus récents, entre autres Liberatore, de San, Cornoldi, Schiffini, de Maria, de Mandato, Billot, Remer souscrivent à la distinction réelle.
*) « Est omnino evidens, écrit le Card. Franzelin, in re posita extra suas causas, in statu actualitatis, ne ratione quidem abstrahi posse formatera existentiam ». Tract, de Verb. Incarn.y th. XXXIV. Cfr. de Deo uno, th. XXVI.
') Nous citerons, au cours de la discussion, plusieurs textes de saint Thomas qui nous paraissent décisifs. Les principaux passages à consulter sont : 1. II Contra Gentes, c. 52-54. In Boet. de hebd., 1. II. De ente et essentia, c. 5. / Sent., dist. XIX, qu. 2, art. 2. De verit., XX, art. 1, ad 8. De pùtentia, qu. 7, art. 4. Qnodl. II, qu. 2, a, 3.
identification nous fourniront une première preuve directe ; la connexion logique de la thèse avec plusieurs points de doctrine établis par ailleurs en philosophie scolastique nous fournira une preuve iitdirecte.
51. Composition réelle de Tessence et de l'existence. Preuve directe de la thèse. — /^^ Argument : L'essence — ce que la chose est — embrasse les notes que nous visons à comprendre dans la définition. U existence est Texistence, elle n'est traduisible par aucune autre notion équivalente.
Or^ d'une part, une définition, quelle qu'elle soit, ne comprend jamais l'existence de l'objet défini, bien qu'elle embrasse tout Tobjet : représentez-vous une chose quelconque de la nature, non seulement avec les notes qui appartiennent à l'espèce, mais en essayant d'y comprendre les notes qui l'individualisent ; attribuez-lui toute la réalité qui pourrait répondre à la question : qu'est cette chose? Ttèaii ; la chose n'en demeurera pas moins dépourvue d'existence ; elle s'offrira à vous capable d'exister, mais non existante.
D'autre part, l'existence de la chose, bien qu'elle enveloppe, elle aussi, tout l'objet, est une et indivisible, elle est l'existence et n'est que l'existence ; à telle enseigne, que nous ne lui trouvons point de synonyme et que, lorsque nous voulons nous la représenter plus distinctement, nous nous contentons de l'opposer à sa contradictoire, la non-existence ou le néant.
Donc ni l'essence n'enferme l'existence, ni l'existence l'essence ; entre les deux il y a diversité adéquate : elles répondent à deux questions différentes, observe saint Thomas, l'existence à la question an est, l'essence à la question quid est ^) ; donc, enfin, le même être, objet de deux connais-
^) Quodl. II, qu. 2, a. 3. — « Nulla essentia, écrit ailleurs saint Thomas, sine his quae sunt partes essentiae intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas intelligi potest sine hoc, quod aliquid intelligatur de esse suo facto : possum enim intelligere, quid est homo vel phœnix, et tàmen ignorare, an esse habeat in rerum natura, Ergo patet, quod esse est
sances adéquatement distinctes, ne peut être simple, mais doit être composé. Donc, enfin, l'essence et l'existence sont deux composants de l'être existant.
Et que l'on n'objecte pas : Votre argument prouve trop ; donc il ne prouve rien. Il prouve trop : car là même où vous devez avouer qu'il n'y a point place à une distinction réelle, la raison discerne des concepts adéquatement distincts. Donc une distinction adéquate de concepts ne permet pas de conclure à une distinction réelle.
Exemple : On dit de l'homme qu'il est une substance,
aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res, cujus quidditas sit suum esse, et haec res non potest esse, nisi una et prima ». De ente et essentia, c. V.
Et dans son commentaire au livre des Sentences : « Quandocumque aliqua duo sunt idem realiter, oppositum unius non praedicatur de altero, ut patet; quia, ex hoc quod diffinitio et diffinitum sunt idem secundum rem, non potest diffinitio praedicari de opposito diffiniti. Si ergo essentia et esse existentiae sunt idem, tune non-esse existentiœ nunquam poterit praedicari de essentia; quod patet esse falsum; quia, nulla rosa existent^, haec est vera : essentia rosse non exsistit nec est ; vel : essentia rosae est non existens. Ergo, cum non-esse vere praedicetur de essentia rosre, non est idem, in rosa, essentia rosae, et ejus esse existentiae ».
Cette argumentation, observe Capreolus, pourrait aussi être exprimée en ces termes ;
« lllud quod non est de intellectu essentias,immo est taie quod essentia potest vere intelligi sub opposito illius, non est idem realiter cum essentia ; sed esse existentiae non est de intellectu essentiae creatge, immo essentia cujuslibet creaturae potest intelligi sub non esse ; ergo nulla creata essentia est realiter idem quod suum esse ». Capreolus, I Sent.^ dist. VIII, qu. 1, a. 1, concl. I.
A cet argument, continue Capreolus, Godefroid de Fontaines a fait une objection : « Ad hanc rationem respondet Godefridus, in Qiiodlibetïs, dicens quod, accipiendo essentiam et esse uniformiter, et utrumque in aetu, vel utrumque in potentia, non potest essentia intelligi sub non esse vere ; quia esse in actu non potest esse sub opposito ejus quod est in actu, nec esse in potentia sub opposito ejus quod est in potentia. Sed verum est quod essentia potest intelligi non esse ; quia essentia in potentia potest intelligi non esse in actu. Et similiter esse in potentia potest intelligi sub non esse in actu. Unde tôt sunt esse, quot sunt essentiae ».
Mais le Prince des Thomistes lui réplique excellemment : « Sed ista responsio non valet, propter duo. Primum est, quia contradictio impli-
corporelle, vivante, sensible, raisonnable : chacun de ces concepts est distinct des autres : la substantialité ne comprend pas la corporéité, celle-ci ne comprend pas la vie, ni la vie la sensibilité, ni la sensibilité la raison. Dira-t-on que la substantialité, la corporéité, la vie, la sensibilité et la raison sont chez Thomme autant de réalités distinctes ? Non, ce sont des formalités qui nous représentent chacune d'une manière imparfaite une même individualité,
A pari^ l'essence réelle et l'existence ne sont que deux concepts imparfaits de cette chose une qu'est l'être existant.
La parité que suppose l'objection n'est pas fondée.
Il n'est pas exact que les degrés métaphysiques d'un être soient adéquatement distincts les uns des autres. Au contraire, les degrés inférieurs enferment essentiellement la perfection des degrés supérieurs ; ceux-ci, de leur côté, sont essentiellement indéterminés et demandent à être complétés par la perfection propre aux degrés inférieurs.
catur in distinctione quam facit ; quia dicere quod esse actualis exsistentiœ, quandoque sit in actu, quandoque sit in potentia, est dicere quod sit et non sit. De ratione enim actualis exsistentiae est actualitas essendi, scilicet quod sit... Secundo déficit solutio ; quia certum est quod intellectus vere potest intelligere essentiam sub non esse; unde vere intelligo modo rosam non esse. Sed esse exsistentiae non possum intelligere sub non esse ; quia, sicut non possum intelligere quidditatem lapidis sub negatione talis quidditatis, sic nec esse exsistentias sub non esse exsistentiae. Ergo, cum possim intelligere rosam sub non esse exsistentiae, planum videtur quod essentia rosae non est suum esse. — Nec valet si dicatur quod esse exsistentiae in potentia potest intelligi non esse, sicut rosa in potentia intelligitur non esse. Non valet, inquam ; quia taie esse, ut dictum est, non est aliud quam actualitas essendi. Actualitas autem non est in potentia ad esse, vel ad actualitatem essendi ; unde non dicitur, proprie, quod forma sit in potentia ad formam, sed quod aliquid aliud, scilicet materia, est in potentia ad formam. Ergo multo minus exsistere, quod est actualitas formae, vel compositi, est in potentia ad seipsum. Non enim est intelligibile quod rosa sit in potentia ad rosam. — Unde, ex hoc posset fieri novum argumentum pro conclusione : Quia essentia est in potentia ad esse exsistentiae actualis. Sed esse exsistentiae non est in potentia ad esse exsistentiae actualis. Ergo essentia non est realiter ipsum exsistere, vel esse in actu ». Capreolus, loc. cit.
La raison chez l'homme présuppose la sensibilité et n'est intelligible, — il s'agit, bien entendu, de la raison humaine par opposition à Vintelligence en général — que dépendamment de celle-ci ; la sensibilité présuppose la vie organique ; celle-ci, la corporéité ; la corporéité, enfin, présuppose la substance. Inversement, la substance comme telle n'offre à l'esprit qu'une notion incomplète ; elle est, en effet, nécessairement corporelle ou incorporelle ; si on la suppose corporelle, elle est nécessairement inorganisée ou organisée ; celle-ci est insensible ou sensible; enfin, la substance corporelle, organisée, sensible est nécessairement irraisonnable ou raisonnable.
Au contraire, l'existence et l'essence appartiennent à deux ordres différents, Au premier ordre appartient le fait d'exister ou de n'exister pas ; au second, appartient l'essence qui, même individuelle, complète dans son ordre, ne comprend cependant jamais l'existence.
Donc la relation de l'essence individuelle à l'existence n'est pas assimilable à celle qui régit, les uns par rapport aux autres, les degrés métaphysiques des êtres et, par conséquent, l'objection tirée de la considération de ceux-ci n'est pas valable quand il s'agit de celles-là.
2fne Argument : Manifestement, les êtres qui tombent sous notre expérience sont finis, c'est-à-dire qu'ils excluent une réalité ultérieure ; en outre, ils sont plusieurs.
Or, un être dont l'essence se confond réellement avec l'existence, ne peut être qu'infini et unique.
Donc, l'essence des êtres soumis à notre expérience est réellement distincte de leur existence.
I. Preuve de la mineure. — Première partie : L'être dont l'essence est identique à son existence ne peut être qu'infini.
Saint Thomas en donne la raison en ces termes concis : « Esse subsistens oportet esse infinitum ; quia non terminatur aliquo recipiente » ^).
») Cont. Gent, II, 52.
L'être, comme tel, possède nécessairrement tout ce qui entre dans le concept d'être : il possède donc tout l'être possible ; par suite, il est l'être sans aucune limite, l'être infini.
Supposé, par impossible, dit saint Thomas, que la blancheur existât à l'état de blancheur absolue, c'est-à-dire sans qu'il y eût un sujet autre qu'elle pour la recevoir ; cette blancheur subsistante n'emporterait-elle pas tout le contenu de l'idée de blancheur ?
Le corps blanc n'a qu'un degré de blancheur, il est plus ou moins blanc ; mais la blancheur n'est pas blanche à un degré déterminé, exclusif d'un autre degré ; la blancheur ne fixe à la blancheur aucune limite. Il en va de même de la sagesse, de la bonté et dé n'importe quelle perfection : envisagée en son essence, à l'état abstrait, toute perfection est illimitée.
Il est vrai que la supposition imaginée par saint Thomas est reconnue impossible : l'abstrait ne subsiste pas.
Fort bien, mais qu'est-ce que cela prouve ?
Que les perfections des êtres connus appartiennent nécessairement à un sujet qui, recevant lui-même l'existence, est seul capable de les faire exister avec lui.
L'être subsistant par lui-même n'est donc pas de la même nature que ceux dont nous avons l'expérience directe : nous admettons cette conséquence.
Il doit être, en effet, d'un autre ordre : En une perfection unique, identique elle-même à l'être, il comprend toutes les perfections que, sous des noms divers, nous distinguons dans le monde créé. Aussi, cet être subsistant ne s'appelle-t-il d'aucun des noms applicables aux choses connues : il est « ineffable », il est la substance au-dessus de toute substance, ÔTiepouata, le transcendant. Dieu ^).
*) « Rei, qu3e est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem ; sicut si esset aliqua albedo separata, nihil ei déesse posset de virtute albedinis. Nam aliçui aliquid de virtute albedinis déesse
L'être subsistant par lui-même est donc tout l'être.
Aussi bien, n'est-il pas contradictoire de supposer affecté de non-être celui dont l'être est l'essence ? Ce serait placer dans l'être, en tant qu'être, la raison intrinsèque du non-être.
La raison pour laquelle la perfection d'un être s'arrête à tel degré ne réside pas en cette perfection même : elle est due à cette circonstance extrinsèque, que chez Têtre fini, le sujet, par son degré de capacité réceptive, trace des limites à l'acte d'existence qu'il peut recevoir.
Le pourquoi de la limitation des êtres finis, sert ainsi de contre-épreuve à l'argument précédent.
La limitation intrinsèque des êtres finis a pour raison suffisante le fait qu'ils ne sont pas l'être en vertu duquel ils subsistent.
En effet, par cela même qu'ils sont un sujet auquel l'existence est donnée, ils ne peuvent recevoir l'existence que dans la mesure où ce sujet est apte à la recevoir. Imagine-t-on que le contenu dépasse la capacité du contenant ?
La limitation intrinsèque des êtres finis est donc une suite inévitable de la contingence de leur existence.
D'où cette double conclusion : L'être qui est sa subsistence ne peut être qu'infini ; par contre, l'être fini trouve la raison suffisante de sa finitude en sa composition réelle d'essence et d'existence.
Toutefois, une objection s'offre naturellement à l'esprit. On pourrait dire : L'argument suppose que l'être (esse)
potest, ex defectu recipientis albedinem» qui eam secundum suum modum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est totum suum esse, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse.,. Si calor esset per se subsistens, non posset aliquid ei déesse de virtute calons. Unde cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei déesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi ; secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfeclio Deo desit ». Cont. Gent., I, 28; Sunim. TheoL, I», q. 4, a. 2.
subsistant en lui-même est nécessairement l'être pris dans toute sa latitude.
Cependant, rien n'empêche d'imaginer un être d'un degré déterminé, — l'être d'un ange, par exemple, — qui subsisterait en lui-même, sans sujet récepteur.
Or, dans cette supposition, l'argument ne conclurait plus : si, en effet, l'être propre à l'ange subsistait en lui-même, il comprendrait, nous le voulons bien, tout ce que comporte l'être d'un ange, mais pourquoi devrait-il comprendre davantage, pourquoi tout l'être possible?
L'argument de saint Thomas part donc d'une fausse supposition et conclut à tort que l'être subsistant doit être absolument illimité.
A cette objection, nous répondons :
L'être subsistant en lui-même, chez lequel il n'y a point de composition de l'existence avec le sujet qui la reçoit, ne peut avoir un degré déterminé d'être ; il est nécessairement l'être dans toute sa latitude.
Si donc l'objectant nous accorde que, de la subsistance absolue, non reçue de l'être, il est logique de conclure à son infinitude, il doit nous accorder qu'aucun être ne peut subsister, de par son essence, sans être infini.
Pourquoi ?
U être subsistant est, par définition, celui chez lequel il n'y a point de sujet distinct de l'être, chez lequel, par conséquent, il n'y a que l'être, en tant qu'être.
Or, l'être, en tant qu'être, n'est ni cet être, ni cet autre être, ni l'être de l'homme, ni l'être de l'ange, mais l'être tout court, sans plus.
Donc, l'être subsistant ne peut être cet être, ni cet autre être, ni l'être de l'homme, ni l'être de l'ange : il est nécessairement rêtre au sens absolu.
Dès lors, la première conclusion reste debout : l'être subsistant est nécessairement infini.
L'objectant oublie que lorsqu'il parle de l'être de l'ange, il suppose tout juste ce que l'être subsistant exclut, à savoir un sujet récepteur de l'être. Il se contredit, car d'une part, il pose un être qui est son être, et d'autre part, il attribue cet être à un sujet autre que l'être lui-même. En deux mots, l'être ne peut à la fois appartenir à un sujet et subsister par luimême. Inversement, l'être subsistant n'est pas l'être d'un sujet, mais il est son être ^).
II. Preuve de la mineure. — Seconde partie : Uêtre dont l'essence est son existence est nécessairement unique.
lo Les êtres ne diffèrent pas les uns des autres par le fait qu'ils sont, mais par ce qu'ils sont. La pluralité des êtres résulte de ce qu'il y a plusieurs sujets, tels que la pierre, la plante, l'homme, doués d'existence.
Mais supposé qu'il n'y eût point de distinction entre ce qui existe et l'existence elle-même : il n'y aurait plus de principe de diversification des êtres ; il n'y aurait donc plus qu'un seul être '^).
') « NuUus actus qui, in quantum talis, non habet formales differentias per quas dividatur, potest dividi, nisi per susceptivum ejus, quod habet in se quamdam divisibilitatem... Sed si esse aliquod subsisteret sic quod non reciperetur, non haberet aliquod formale distinctivum, nec materiale. Et sic, nullo modo posset dividi, et per consequens nullo modo contrahi; omnis enim contractio alicujus communis quodammodo ipsum dividit in multa : nec potest intelligi contractio, sine divisione. Si autem nullo modo esset contractum, esset subsistens secundo modo et penitus infinitum ». Capreolus, in I Sent,, dist. VIII, q. 1. — Cfr. Summ. Theol.y la, q. 4, a. 2; Cont Gent., I, 28.
^) Cet argument n'est que la traduction de ces lignes du Docteur d'Aquin : « Esse autem, in quantum est esse, non potest esse diversum ; potest autem diversificari per aliquid quod est prseter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis. lUud igitur quod est sub**istens, non potest esse nisi unum tantum ». Cont. Gent., II, 62.
Ailleurs, dans le commentaire du livre de Boèce, de Hebdomadibus, on lit en termes plus explicites : « Considerandum est quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se extraneum aliquid, quod scilicet sit preeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quœcumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio
2o Avicebron (Avencebrol) avait soutenu que les substances spirituelles ne sont pas multipliables, parce qu'elles ne sont pas composées de matière. Saint Thomas lui répond que l'unicité est une propriété, non de l'être immatériel, mais de l'être subsistant par soi. Voici son argument :
Tout acte, pris en soi, c'est-à-dire à part d'un sujet distinct de lui, est nécessairement unique.
Nous considérons l'espèce abstraitement, à part des individus rangés sous l'extension de l'espèce : l'espèce prise à part, est unique.
Sans doute, l'espèce n'est unique que dans la pensée ; il n'y a point de formes spécifiques séparées existant, comme telles, dans la nature. Mais supposé que la forme spécifique existât à part, aussi bien qu'elle est conçue à part, elle existerait nécessairement seule.
Donc l'acte d'existence, subsistant à part, et non à la façon d'un principe qui vient compléter une essence présupposée, doit être unique ^).
est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo quo aliquid est album ; non auteni est homo aliquid, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet ; et, similiter, non est aliquid album, formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi. Et ideo hujusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae signiiicantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem, vel album albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud quod non pertinet ad rationem horum, nisi^solum quod est oppositum his. Et ideo homo et album possunt aliud habere quam humanitatem et albedinem ». Op. cit., lect. 2.
*) « Quarta ratio (Avicebron) efficaciam non habet. Non enim oportet ut si substantias spirituales materia carent, quod ideo non distinguantur: sublata enim potentialitate materiae, remanet in eis potentia quaedam inquantum non sunt ipsum esse, sed esse participant. Nihil autem per se subsistens, quod sit ipsum esse, poterit esse nisi unum solum ; sicut nec aliqua forma, si separata consideretur, potest esse nisi una. Inde est enim quod ea quce sunt diversa numéro, sunt unum specie, quia natura speciei secundum se considerata est una. Sicut igitur est una secundum considerationem dum per se consideratur ; ita esset una secundum esse, si per se subsisteret vel existeret, Eademque ratio est
^me Argument tiré du contraste entre Dieu et les créatures : Ce troisième argument ne diffère pas essentiellement de celui qui précède, mais le présente sous un nouvel aspect.
10 Les philosophes spiritualistes admettent tous que Dieu est l'Etre nécessaire, infini, unique, tandis que les créatures sont contingentes, finies, multiples.
11 doit y avoir à ce contraste une raison fondamentale : quelle est-elle ?
La thèse que nous soutenons la donne et l'on ne voit pas qu'il y en ait une autre.
La raison fondamentale du contraste entre les attributs de Dieu et les attributs des êtres distincts de lui, réside en ce que Dieu est un Être subsistant de par son essence, « ens a se et per se », tandis que les autres êtres sont des essences douées d'existence, « entia per participationem ».
En effet, l'être existant de par son essence. « ens a se et per se », est nécessairement tel qu'il est, attendu qu'il n'y a rien chez lui qui soit capable de devenir ; il n'y a chez lui, dit-on en langage d'École, aucune « potentialité ».
Au contraire, chez les êtres dont l'essence n'est pas l'existence, il n'y a aucune répugnance intrinsèque à ce que l'essence devienne autre qu'elle est ^).
de génère per comparationem ad species, quousque perveniatur ad ipsum esse quod est communissimum. Ipsum igitur esse per se subsistens est unum tantum ». De substantiis separatis, cap. VIII. — Sur cet opuscule et sur le De ente et essentia qui sont spécialement dirigés contre Avencebrol, et contre certains membres de l'école franciscaine qui avaient pour les théories du philosophe arabe des sympathies suspectes, on lira avec intérêt : D^" Wittmann, Die Stellung des Ht. Thomas von Aquin zu Avencebrol dans les Beitrdge ziir Geschïchie lier Philosophie des Mittelalters, publiés par le savant D^^ A. Baeumker, Bd III, Heft III, Munster, 1900.
^) « Dupliciter aliquid de aliquo praedicatur : uno modo essentialiter, alio modo per participationem : lux enim preedicatur de corpore illuminato participative ; sed si esset aliqua lux separata, preedicaretur de ea essentialiter. Secundum ergo hoc dicendum est, quod ens prœdicatur de solo Deo essentialiter, eo quod esse divinum est esse subsistens et
L'être subsistant de par son essence est nécessairement tout l'être — nous l'avons fait voir ci-dessus, — tandis qu'une essence douée d'existence ne peut avoir que la dose d'être fixée par l'essence à l'acte d'existence.
Enfin, l'être subsistant de par son essence est unique — ceci aussi a fait l'objet de la démonstration donnée plus haut ; — au contraire, un sujet distinct de l'existence est multipliable autant de fois qu'une existence peut tomber sur lui et l'actualiser ^).
Donc, l'absence en Dieu et la présence chez les créatures d'une composition rçelle d'essence et d'existence explique et semble pouvoir seule expliquer le contraste de propriétés que l'on est unanime à reconnaître entre le premier et les secondes.
absolutum ; de qualibet autem creatura prcedicatur per participationem; nulla enim creatura est simm esse, sed est habens esse. Sic et Deus dicitur bonus essentialiter, quia est ipsa bonitas; creaturse autem dicuntur bonse per participationem, quia habent bonitatem : unumquodque enim, inquantum est, bonum est. Quanciocumque autem àliquid prasdicatur de altero per participationem, oportet ibi aliquid esse prœter id quod participatur ; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et ipsum esse ejus : et hoc est quod Boetius dicit in lib. de Hebdomad., quod in ornni eo quod est dira primunt, aliiid est esse et quod est ». S. Thomas, Quodlib., II, q. 2, art. 3.
^) « Manifestum est enim quod primum ens, quod Deus est, est actus infinitus, utpote habens in se totam essendi plenitudinem, non contractam ad aliquam naturam generis vel speciei. Unde oportet quod ipsum esse ejus non sit esse quasi inditum alicui naturas quas non sit suum esse : quia sic finiretur ad illam naturam. Unde dicimus, quod Deus est ipsum suum esse. Hoc autem non potest dici de aliquo alio : sicut enim impossibile est intelligere quod sint plures albedines séparât^ ; sed si esset albedo separata ab omni subjecto et recipiente, esset una tantum ; ita impossibile est quod sit ipsum esse subsistens nisi unum tantum. Omne igitur quod est post primum ens, cum non sit suum esse, habet esse in aliquo receptum ; per quod ipsum esse contrahitur ; et sic in quolibet creato aliud est natura rei quas participât esse, et aliud ipsum esse participatum ; et cum quaslibet res participât per assimilationem primum actum inquantum habet esse ; necesse est quod esse participatum in unoquoque comparetur ad naturam participantem ipsum, sicut actus ad potentiam ». Ouœst. un. de spiritualihus creaturis, art. 1.
2° D'où vient, au surplus, que Dieu n'est point effet, mais simplement cause, « causa incausata », tandis que les êtres, autres que Dieu, sont tous des effets causés par la cause première ?
En voici la raison : chez les êtres contingents, l'essence n'est pas identique à l'existence ; or, il serait contradictoire qu'un être, dont l'essence n'est pas identique à l'existence, possédât l'existence, si celle-ci ne lui était donnée et conservée par un Être subsistant et capable de communiquer aux choses contingentes leur existence. Donc l'être contingent a une cause ; seul il a une cause ^).
Le principe de causalité : « l'être dont l'essence n'est pas identique à l'existence dépend nécessairement d'une cause », trouve ainsi dans la distinction réelle de l'essence et de l'existence sa signification rigoureuse et sa justification.
52. Composition réelle de la chose existante. Preuve indirecte de la thèse. — Cette preuve réside dans la connexion logique qui relie la thèse de la composition réelle de l'essence et de l'existence à certaines thèses fondamentales de philosophie spiritualiste ou scolastique.
On s'accorde à dire, en philosophie scolastique, qu'il y a, dans la nature, des composés réels doués (ïunité.
*) Le principe sur lequel repose cet argument est nettement formulé par saint Thomas d'Aquin : Il est impossible, dit le savant Docteur, que les principes constitutifs de l'essence d'un être rendent raison suffisante de son existence. Nous voyons bien que l'essence est la source des propriétés d'un être, mais l'existence ne sort pas du fond de l'être, elle a besoin de lui être surajoutée par une cause extérieure. «Impossible est quod esse sit causatum ex principiis essentialibus rei; quia nuUa res sufficit quod sit sibi causa essendi,si habeat esse causatum ». Puis, passant à la contre-épreuve de cet argument, saint Thomas ajoute : Aussi, celui qui, étant par définition la première cause, n'a point de cause, ne peut être une essence modelée sur celles qui reçoivent d'ailleurs leur existence; son essence doit être d'un autre ordre, s'identifier à son existence. « Oportet ergo quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo : quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse et aliud ejus essentia ». Summ. Theol., I», q. 3, a. 4.
Or, il est impossible que des éléments multiples, actuels, contribuent réellement à la formation d'une véritable unité ; en d'autres mots, il est impossible que, par une union intrinsèque de parties, il se forme réellement un composé, si l'essence de ce composé n'est pas un simple sujet capable de recevoir Texistence.
Donc la thè.se de la composition réelle d'essence et d'existence est à la base de plusieurs doctrines fondamentales communément admises en philosophie scolastique.
Cette argumentation générale est applicable : 1° à l'union substantielle des corps, et, 2° en particulier, à l'union substantielle du composé humain ; 3° à la doctrine des facultés de l'âme.
1° a) Le composé substantiel que nous appelons un corps, la substance corporelle, est ww, intrinsèquement un.
A la constitution de ce composé intrinsèquement ww, participent deux composants, la matière première et la forme substantielle.
La matière première n'est pas une simple puissance logique, un concept de l'esprit, elle est réellement partie constitutive du composé.
La forme substantielle est un second élément constitutif réel du composé, le principe premier de l'actualité et des énergies de la substance corporelle.
Ces éléments constitutifs du composé sont réellement distincts l'un de l'autre ; car, s'ils étaient identiques, où serait la composition ?
Voilà donc un composé réel formé de deux composants réellement distincts l'un de l'autre.
Or, supposé que tout ce qui est réel eût son existence : la matière première, ayant sa réalité propre, aurait son existence ; la forme substantielle, ayant sa réahté, aurait son existence. Mais comment deux êtres dont chacun aurait son existence pourraient-ils ne faire qvCun ? S'ils sont deux, ils ne peuvent
former ensemble une union intrinsèque. Appeler intrinsèque une union qui n'est, au fond, qu'un rapprochement de deux choses dont chacune a son existence, c'est obéir à un parti pris, et parler un langage inintelligible.
b) Si la matière première est quelque chose de réel et si, parce que réelle, elle a une existence distincte de l'existence de la forme, la forme qui surviendra pour informer la matière, ne sera qu'une forme accidentelle : l'union des deux composants cessera d'être une union substantielle.
c) Au surplus, conçoit-on que la matière première existe sans avoir ses déterminations propres ? Conçoit-on un être existant indéterminé ? Or, n'est-on pas unanime à soutenir, en philosophie scolastique, que la forme substantielle est le principe de toutes les déterminations du composé ? Comment mettre d'accord ces deux données ?
Ces conséquences nous paraissent irrécusables.
Admettons, au contraire, que deux choses puissent être distinctes par leur essence sans qu'il s'ensuive une dualité d'existences, l'union intrinsèque de la substance corporelle s'explique.
L'essence de la matière est réellement distincte de l'essence de la forme ; aucune des deux n'est réellement la substance du composé ; il y a donc une composition substantielle réelle à laquelle contribuent deux composants réels ; cependant, le composé n'en est pas moins îm, parce qu'il n'y a, pour la matière et pour la forme, qu'une seule existence, celle du compose 7.
') € In substantiis compositis ex materia et forma, est duplex compositio actus et potentiae : prima quidem ipsius substantiae, quas componitur ex materia et forma ; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse ». Cont. Gent , II, 54.
« In natura rerum corporearum materia non per se participât ipsum esse sed per formam ; forma enim adveniens materias facit ipsam esse actu, sicut anima corpori. Unde in rébus compositis est considerare du-
Donc la composition intrinsèque des êtres implique tout à la fois la dualité des réalités composantes et l'unicité de leur existence, c'est-à-dire, une distinction réelle entre l'essence et l'existence.
Cette proposition est vraie dans toute sa généralité, mais l'unité substantielle du composé humain en fait davantage ressortir l'importance.
2° L'homme est un composé substantiel dont la conscience atteste invinciblement l'unité.
Or, d'une part, il est impossible d'identifier l'essence de la matière et celle de l'âme raisonnable dans le corps humain, sans spiritualiser la matière ou matérialiser l'esprit.
Il es'. impossible, d'autre part, d'accorder à la matière et à l'esprit deux existences distinctes, sans ruiner l'unité du composé. Car, en définitive, deux êtres qui existeraient chacun d'une existence propre ne pourraient jamais former un seul être ; il y aurait entre eux une union extrinsèque d'êtres plus ou moins immédiatement rapprochés, mais une unité d'être, impossible.
Donc, encore une fois, la doctrine de l'unité substantielle du composé humain suppose une distinction réelle entre l'essence et l'existence.
Henri de Gand avait parfaitement aperçu les conséquences logiques sur lesquelles nous venons d'appuyer et il y souscrivait franchement.
De ce que la matière première a sa réalité propre il inférait qu'elle doit avoir son existence propre. « Esse sunt diversa, écrivait-il, quorumcumque essentiae sunt diversae » ^). Elle
plicem actum et duplicem potentiam. Nam primo quidem materia est ut potentia respectu formas et forma est actus ejus ; et iterum natura constituta ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva ejus ». De spirit. créât., art. 1. *) Qiiodlih., I, 10.
peut donc être créée à elle seule et Dieu peut la conserver dépouillée de toute forme substantielle ^).
Toutefois, comme le composé total semble bien n'avoir qu'une existence, le Docteur solennel se voyait obligé de distinguer, ainsi que le fit plus tard Suarez ^), des existences incomplètes, des sortes d'existences partielles, des débuts d'existence, « inchoatio entis ».
Mais que pourrait être une existence partielle, une demiexistence ? Entre exister et n'exister pas, il n'y a pas de milieu.
30 II est difficile de contester qu'il y ait lieu de placer entre les facultés, même spirituelles, de l'âme, une distinction réelle: penser est autre chose que vouloir ; et, dans l'exercice de la pensée, autre chose est produire le déterminant cognitionnel qui doit mettre l'intelligence à même de connaître, autre chose est recevoir ce déterminant et connaître ; ces opérations sont distinctes les unes des autres, jusqu'à être respectivement cause et effet : dès lors, les facultés (vouç tioiyjtixoç et vouç Si)va|xixdç, intellectus agens et intellectus possibilis) qui les engendrent doivent être à leur tour réellement distinctes les unes des autres : car des actes spécifiquement différents relèvent de facultés d'espèce différente.
^) « Immo ipsa est susceptibilis esse per se, tanquam per se creabile. Ipso etiam Deo conservante quod in ipsa potest creare absque omni actione formas, potest habere a sua natura, quod sit aliquid in actu subsistens, licet non in tam perfecto actu qualem habet in composito sub forma : quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem ». Quodhb., I, 1. c.
^) « Sicut ergo essentia substantias corporeas componitur ex partialibus essentiis materias et formse,ita etiam intégra essentia ejusdem substanti^e componitur ex partialibus existentiis materias et formae ». Suarez, Metaph., XIII, sect. 4, n. 13.
« Nego non posse dari actum subsistentem incompletum, nam ipsamet essentia materias subsistens est propria subsistentia partiali, et cum illo addito potest appellari actus secundum quid... Dicimus materiam esse veluti quamdam inchoationem entis, quae naturaliter inclinatur et per se conjungitur formas ut complenti integrum ». Ihid., sect. 5, n. 14 et 16.
Néanmoins, si différentes qu'elles soient, ces deux facultés appartiennent incontestablement à une seule et même âme.
Comment concilier cette multiplicité de facultés avec V unité du principe d'où elles émanent et qui leur sert de sujet?
Accordera-t-on à la substance de l'âme et à chacune de ses facultés une existence propre ? Que devient dans ce cas l'unité de l'être ?
La leur refusera-t-on, en maintenant néanmoins le principe que toute pluralité réelle entraîne une pluralité d'existences ? Mais alors, l'âme et ses facultés n'offrant plus une pluralité d'existences, il n'y a plus de distinction réelle entre les facultés et l'on rend par suite inexplicable leur interaction.
Une seule solution respecte la totalité des faits : les facultés de l'âme sont distinctes les unes des autres à titre de réalités^ mais elles sont ramenées toutes à l'unité par Vacte unique d'existence qui enveloppe à la fois la substance et ses accidents ^).
Réunissant en faisceau les différentes conclusions partielles de cet argument, nous dirons donc, que la composition substantielle des corps, et, plus spécialement, l'union intrinsèque de l'âme et du corps dans le composé humain, comme aussi la distinction réelle de plusieurs facultés d'une même âme, témoignent du caractère réel de la distinction entre l'essence et l'existence.
Il ne serait pas difficile de faire voir que plusieurs autres thèses de philosophie scolastique sont solidaires de la composition réelle de l'essence et l'existence. Mais il faut nous
^) Nous reviendrons sur cette considération plus loin à propos de la distinction entre la substance et les accidents. Nous examinerons alors la question d'existences accidentelles qui se surajouteraient à l'existence substantielle. Notons dès maintenant qu'aux yeux de beaucoup de thomistes, l'existence accidentelle des facultés humaines résultant de la substance existante de l'homme et constituant avec elle un ununi per accidens n'a pas l'inconvénient signalé dans la composition substantielle de matière et de forme, de corps et d'âme.
borner, d'autant plus que les arguments auxquels nous faisons allusion, s'appuient sur des enseignements qui ont leur place indiquée en théologie naturelle et dont nous aurions besoin pour être compris ^).
Lorsque l'on envisage l'étendue et l'importance du rôle que joue dans la philosophie de saint Thomas la thèse de la composition réelle d'essence et d'existence, on a peine à comprendre que certains néo-thomistes aient mis en question la pensée du saint Docteur sur la matière.
Quoi de plus clair, en effet, que les textes cités au cours de notre argumentation ?
Et l'école dominicaine entière, l'héritière naturelle des
') On lira à ce sujet avec plaisir et avec profit le travail très étudié du R. P. del Prado, O. P. : De veritate fundamentah philosophiœ chvistianœ, Placentiae, 1899.
Signalons aussi, sans toutefois le développer, cet argument, d'ordre théologique, tiré de l'interprétation du dogme catholique de l'Incarnation :
Il y a en Jésus-Christ deux natures, mais il n'y a qu'une seule personne. Comment rendre compte du sens de ce mystère?
Selon les uns, l'union hypostatique du Christ a pour raison l'unicité d'existence. Suivant ces auteurs l'humanité n'a pas, en effet, dans le Christ, son existence substantielle propre, mais existe parce que l'existence du Verbe lui est communiquée et supplée, d'une façon suréminente, à l'absence en elle d'une existence créée.
Suivant l'opinion préférée de l'école dominicaine, l'union hypostatique n'a pas pour raison l'unicité d'existence, car l'existence actualise la réalité et n'a point d'autre rôle ; une existence unique actualise une réalité supposée une, mais il ne lui appartient pas d'unifier des réalités qui par ailleurs seraient multiples. Néanmoins, pour l'école dominicaine aussi, l'union hypostatique a pour conséquence l'unicité d'existence.
Donc, d'une part, les deux opinions s'accordent à ne reconnaître au Christ qu'une seule existence.
Mais, d'autre part, évidemment, l'essence humaine du Christ n'est pas l'essence du Verbe divin.
Il s'ensuit qu'il y a une distinction réelle entre la nature humaine du Christ et son existence.
Voici, à ce sujet, une page remarquable du R. P. Billot :
« Ponit igitur doctrina S. Thomas (in III, dist. 6, q. 2, a. 2 et q. 3, a. 2), quod non est in humanitate Christi substantiale esse creatum, sed quod communicatur ei esse Verbi, eo modo quo communicari potest esse sub-
doctrines du Docteur d'Aquin, n'a-t-elle pas, sans interruption, professé et attribué au Maître le sentiment sur lequel on voudrait aujourd'hui faire planer l'équivoque ?
D'où vient donc, se demandera-t-on, cette opposition de plusieurs néo-thomistes à une doctrine fondamentale et qui paraît si avérée de saint Thomas ?
Elle tient surtout, semble-t-il, à des préventions et à des équivoques.
53. Préventions contre la distinction réelle entre l'essence et l'existence. — L'opposition à la distinction réelle entre l'essence et l'existence vient souvent d'une interprétation erronée qui dissimule une pétition de principe.
On attache au mot réalité la signification de chose existante, et comme il est absurde d'imaginer une chose existante sans existence, on conclut qu'il n'y a évidemment aucune réalité distincte de l'existence.
L'objection peut être ainsi formulée ; on y reconnaîtra sans peine une pétition de principe :
sistens ; ideo esse Verbi supplet esse creatum, sed modo eminentiori. Supplet, inquam, quatenus praestat humanitati consistere in natura rerum, id est existere, non quidem tribuendo ilii realitatem in linea essentise (quod esset penitus absurdum), sed vices gerendo alterius comprincipii sine quo realitas illa extra causas esse nullatenus potest. Supplet autem eminentiori modo, quia esse Verbi nec recipitur in humanitate, nec contrahitur ad ipsam, nec quolibet alio modo mutatur, sed semper subsistendo in seipso (idem enim est in Verbo quod subsistit et quo subsistitur) sustentât naturam creatam. Verbum igitur extendit ad humanitatem suum actum subsistendi per hoc ipsum quod humanitas producta est et conservatur a Deo non sub suo esse proprio, sed ut communicata hypostasi Verbi cujus esse ei est loco esse proprii. Hinc, cum omnis natura substantialis, in se considerata, sit ut quo subsistitur tanquam ratione exigitiva subsistentiae, contingit ibi aliquid omnino singulare ; nam alias, natura est suo pi'oprio individuo ratio subsistendi in hac vel illa specie ; hic autem humanitas non est suo individuo ratio subsistendi, quia proprium esse substantiale ei non adjungitur, sed est Verbo ratio subsistendi secundum ipsam, quia proprius actus subsistendi suppletur per subsistentiam Verbi ; unde tandem fit ut humanitas sit simpliciter ut quo Verbum est habens esse secundum naturam humanam, et per consequens est homo ». Billot, De Verbo Incarnato, th. 7».
L'essence d'une créature est ou n'est pas posée hors de ses causes. Si elle n'est pas posée hors de ses causes, elle n'est que possible. Si elle est posée hors de ses causes, elle est réalisée et, dès lors, il ne lui manque plus rien pour être existante. Donc une essence réalisée est existante, et par conséquent, entre l'essence et l'existence, il n'y a point de distinction réelle.
Sans doute, répondrons-nous, l'essence d'une créature, tant qu'elle n'est pas posée hors de ses causes, n'est que possible.
Sans doute encore, toute essence posée hors de ses causes est existante : cela aussi n'est pas en question.
Mais la question est de savoir si Vesseiice posée hors de ses causes, que l'on suppose existante, est ou n'est pas identique à Vexistejtce qui la fait exister. En Dieu, l'essence existante s'identifie avec l'existence ; mais chez les créatures, l'essence existante est un sujet doué de l'existence, chez lequel l'essence n'est pas identifiable à l'existence.
La conséquence de l'objection n'est donc pas logique ; elle n'est, au fond, qu'une pétition de principe ^).
') Toutes les objections de Suarez (Disp. Meiaph., disp. XXXI), fait justement remarquer M. Domet de Vorges ( La perception et la psychologie thomiste, p. 82j se ramènent à celle que nous venons de rencontrer. 11 serait fastidieux de les reprendre par le menu.
Nous nous plaisons cependant à emprunter à Goudin la réponse à deux chicanes assez subtiles.
« Objicies primo : Existentia non potest recipi in essentia ; ergo non distinguitur ab ea Prohatnr antecedens : Existentia non potest recipi in nihilo : sed essentia exclusa existentia est nihilum ; ergo existentia non potest recipi in illa.
» Respondeo negando antecedens : Ad probationem, respondeo, concessa majore, distinguendo minorem : Essentia prsecisa existentia est nihil, nihilitate existentiœ, concedo; nihilitate essentiœ, nego. Cum enim distinguamus in ente duo principia constitutiva, scilicet essentiam et existentiam: seclusa existentia, essentia non est aliquid existens, ideoque potest dici nihil nihilitate existentice ; sicut materia seclusa forma non est aliquid actu. Attamen sicut ma^' ria praecisa forma habet realitatem essentiel potentialis ; ita quoque essentia praecisa existentia habet reali-
Cajetan l'avait déjà nettement aperçue et formulée. A la difficulté tirée de l'identification de la réalité et de l'existence, il répond en disant :
« Sicut esse est duplex, scilieet existentise et essentiae, ita duplex est realitas essentiae et existentise : et licet nulla res componat cum sua realitate, tamen cum hoc stat quod componat cum realitate existentiœ ; unde, essentia hominis, absolute, in reali praedicamento, substantise scilieet, reponitur : posita autem in rerum natura fit realis realitate existentise » ').
Une autre prévention contre la distinction réelle entre l'essence et l'existence vient de ce que l'on s'obstine à vouloir se représenter 5^^are5 des éléments qui, étant composants d'un même être, sont nécessairement unis.
La composition réelle n'a point pour conséquence nécessaire une division physique. L'être de la nature est un composé d'essence et d'existence physiquement un, indivisiblement un. La toute-puissance divine elle-même ne pourrait pas créer une existence à part de toute essence, attendu que l'existence de la créature est, par définition, ce par quoi une essence est existante ^).
tatem propriam, quamvis non existentem ex se ipsa, sed solum potentem existera, seu quae sit subjectum existentiae.
» Ohjicies setH«c^o; Existentia creata, sicut et aliee res, propriam habet essentiam ; sed non distinguitur realiter a propria existentia, alias existentiae daretur existentia in infinitum; ergo saltem aliqua essentia creata non distinguitur a sua existentia.
» Respondeo, dum dicimus essentiam creatam distingui ab existentia, nos loqui, non quidem de ipsa essentia existentia:, sed de essentiis aliarum rerum, quae participant existentiam, puta hominis, angeli, etc. Sicut enim omne agens creatum agit per actionem distinctam, actio vero ut agat non eget alia actione, sed suo modo agit per seipsam ; ita et omne creatum quod existit. eget existentia a se distincta, qua fiât existens ; attamen ipsa existentia, qua res existunt, non eget aUa existentia, sed per se ipsam suo modo existit ». Goudin, Metaph., q. 1, art. 4,
^) Contm. in op. de ente et essentia, V, q. 11, ad 4.
2) « Sicut accidentia, et formae, et hujusmodi quae non subsistant, magis sunt coexistentia quam entia, ita debent dici magis concreata quam creata. Proprie vero creata, sunt subsistentia ». 1^, q. 4-5, a. 4. Capreolus,
Tout au moins veut-on imaginer coînpleis^ c'est-à-dire actuels l'un et l'autre les deux composants de la réalité existante.
C'est prêter à la réalité existante deux existences. La réalité, supposée actuelle^ aurait son existence ; une autre existence serait supposée, bien inutilement, lui survenir.
Non, l'essence et l'existence d'une chose existante ne sont pas deux entités complètes, actuellement distinctes l'une de l'autre, objets de deux intuitions. La composition réelle àhin être n'est pas un voisinage, si immédiat fût-il, de deux êtres. Au contraire, la composition réelle à.'tin être exclut la distinction actuelle de deux êtres, immédiatement perceptibles. Seule la raison discursive mène à la conclusion que l'essence existante doit être composée d'une quiddité déterminée et de son actualisation. L'actualisation présuppose nécessairement la quiddité susceptible de l'actualité, mais il ne s'ensuit point que l'une s'identifie avec l'autre.
Mais enfin, dira-t-on, quelle que soit la relation de l'essence à l'existence, si l'une est autre chose que l'autre, l'être existant n'est donc plus un être. Ceci nous amène à préciser la relation entre l'essence et son existence.
54. Relation entre l'essence et Texistecce. — Le langage couramment employé dans la présente controverse prête aisément à des malentendus. Nous ne l'avons pas complètement banni parce qu'il est consacré pas un usage général, mais il n'est pas heureux. On dit qu'il y a entre l'essence et l'existence une distinction réelle pour affirmer qu'il n'y a pas qu'une distinction logique entre le concept d'essence et celui d'existence ; on veut dire que la chose existante^ indépendamment de k. pensée, est réellement composée.
commentant ce passage, ajoute fort justement : « Ex quo patet quod, cum, secundum Aquinatem, esse quo creatura formaliter est, non subsistât, quod ipsum non creatur proprie, sed concreatur. Et consequenter, non est proprie creatura, sed concreatum quid ». Ihid,
Toutefois, les composants de ce composé ne sont pas deux choses actuellement distinctes, ainsi que l'expression distinction réelle pourrait le faire croire. La possibilité d'une composition réelle en un être est incompatible, au contraire, avec une distinction réelle, en lui, de deux êtres actuels. L'essence n'est donc pas un être actuel, mais une puissance réelle à laquelle répond l'existence, raison de l'actualisation de la puissance en l'être existant.
On saisira mieux, après ces explications, où gît l'équivoque que nous avions à dissiper.
On est tenté de se fiofurer l'existence comme un revêtement extérieur de l'essence. L'essence est une chose, se dit-on, l'existence en est une autre ; on imagine la première posée au-dessous, la seconde au-dessus et l'on se demande alors comment deux entités superposées pourraient n'en faire qu'une.
L'imagination nous trompe.
Nous n'imaginons que ce que les sens ont perçu. Or les sens ne perçoivent ni essence, ni existence : ni substance sans accidents, ni accidents sans substance ; ils ne perçoivent que ces unités concrètes qui enveloppent à la ibis l'essence, substance et accidents compris, et l'existence. Mais l'imagination n'a pas qualité pour résoudre les problèmes métaphysiques.
Avicenne faisait de l'existence une sorte d'accident de la substance. Saint Thomas le lui reproche. L'existence n'est point, observe-t-il, un simple accident inhérent à l'essence, elle tient, pour ainsi dire, du fond essentiel de l'être ^).
Elle n'est point non plus comparable, sous tous rapports, à la. forîJie des composés matériels.
*) < Esse rei, quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquid superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentice; et ideo, hoc nomen, ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia *. S. Thomas, in IV Metaph., lect. 2.
La forme substantielle, eh efifet, a besoin de s'unir à la matière pour pouvoir exister ; mais ni la forme seule, ni la forme unie à la matière ne sont principes de l'existence ; la substance corporelle complète est un sujet encore potentiel dont l'acte est l'existence. « Esse est ultimus actus ».
La forme simple des substances immatérielles est, de même, un sujet potentiel qui a besoin de recevoir l'acte de l'existence : « Esse est actualitas omnis formae » ^).
Pour saisir la relation de l'essence à l'existence, il faut donc s'élever plus haut que la composition de la matière et de la forme dans les substances corporelles ; il faut monter jusqu'aux notions de puissance et d'acte dont la matière et la forme sont une application particulière. « Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam »^). « In omni creato essentia differt ab ejus esse et comparatui ad ipsum sicut potentia ad actum » ^).
Aussi, bien que les relations de la matière avec la forme dans la composition des corps relèvent de la physique — nous disons aujourd'hui de la cosmologie, — les relations de puissance et d'acte, au contraire, de sujet perfectible et de principe perfectif, et, par voie de conséquence, d'essence et d'existence, sont strictement du ressort de la philosophie première ^).
^) Sicinm. TheoL, 1^, q. 3, a. 4.
') Ibid. Voir Lorenzelli, Phil. iheor. IiistiUit., I, pp. 270 et suiv.
^) Sumni. TheoL, I*, q. 54, a. 3,
*) « Non est autem ejusdem rationis compositio ex materia et forma et ex substantia et esse, quamvis utraque sit compositio ex actu et potentia... (Etenim) esse non est proprius actus materise sed substantiae totius... Unde in compositis ex materia et forma ipsa substantia est ipsum quod est ; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens. In substantiis autem intellectualibus, qucÇ non sunt ex materia et forma compositse, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est ; ipsum autem esse est actus quo est. Et propter hoc, in eis est unica tantum compositio actus et potentice, quas scilicet est ex sub-
Nous devrons reparler de la puissance et de l'acte dans la Troisième Partie.
Nous voici au terme de l'analyse métaphysique de la substance première. Réunissons-en les résultats.
55. Résumé de l'analyse métaphysique de la substance première. — Ce quelque chose de concret, xàhz ii, qui tombe sous l'expérience et fait l'objet principal de la métaphysique, est donc une substance individuelle, concrète, se suffisant pour subsister et pour accomplir cehaines opérations caractéristiques, et douée d'existence.
La substance ainsi comprise répond au premier chef à la notion diêtre.
Cependant, Vêtre se prend en plusieurs autres acceptions, que nous indiquerons rapidement avant de clore cette Première Partie.
LES MULTIPLES ACCEPTIONS DE l'ÊTRE
