SEPTIÈME LEÇON

Description plus approfondie de la vie purement apparente considérée dans son principe. — Pour démontrer le bonheur de la vie religieuse il faut considérer tous les modes possibles de la jouissance de nous-mêmes et du monde. — 11 y a cinq modes de conception et en conséquence cinq modes de jouissance du monde. — Le mode scientifique étant exclu, il en reste quatre à examiner. — La jouissance en tant que satisfaction de l'amour se fonde sur l'amour. — L'amour est l'affect de l'être. — De la jouissance sensible et des affects déterminés par l'imagination dans le premier point de vue. — Dans le second point de vue, qui est celui de la loi, l'afîect pour la réalité est un impératif d'où résulterait un jugement désintéressé, si l'intérêt pour nous-mêmes en s'y mêlant ne le changeait en un désir de ne pas avoir à nous mépriser nous-mêmes. — Ce système anéantit tout amour dans l'homme et le met au-dessus de tout besoin. — Le stoïcisme n'est qu'une pure apathie par rapport au bonheur sensible et au bonheur spirituel.

Messieurs,

Notre théorie sur 1 être et sur la vie est maintenant complètement développée. J ai donné la démonstration de sa conformité avec la théorie du Christianisme, non pas comme preuve de sa vérité, mais comme une simple remarque accessoire. Je vous demande en conséquence la permission de me servir de temps à autre d'une expression ou d'une métaphore tirée des Écritures chrétiennes, qui renferment des images frappantes et des figures expressives. Je n'abuserai pas de

cette permission. Je n'ignore pas qu'aujourd'hui il est impossible de s'adresser à un auditoire un peu nombreux, composé de gens instruits, sans y trouver quelques personnes qui entendent avec déplaisir le nom de Jésus et les expressions bibliques, et qui soupçonnent que celui qui les prononce est un hypocrite ou un pauvre esprit. Il est contraire à mes principes de leur en vouloir, car qui sait combien de lois ils ont été tourmentés par des zélateurs avec ces formules, et qnelles choses contraires à la raison on a prétendu leur imposer au nom de la Bible? Mais je s:iis aussi que, dans toute société d'hommes instruits, et certainement dans cet auditoire il y a des gens qui aiment a revenir à ces souvenirs et par ces souvenirs aux sentiments de leur jeunesse. Que ces deux sortes de personnes se prêtent à un accord mutuel. Je dirai d'abord tout ce que j'ai à dire dans la langue scientifique ; que ceux auxquels les termes bibliques font mal s'en tiennent à cette première expression, et ne prennent pas garde à la seconde.

Ce n'est pas la connaissance purement historique, sèche et morte, mais l'assimilation réelle et vivante de cette théorie, qui constitue le bonheur le plus élevé et le seul véritable. J'aurai désormais pour but de démontrer ce point, et telle

sera la seconde partie de toutes ces leçons, qui est séparée de la première partie par l'épisode de la précédente leçon.

La clarté augmente toujours par l'antithèse.

Comme nous nous préparons à nous pénétrer profondément de la pensée seule vraie, seule béatifiante, et à en faire la vivante description, il sera bon de caractériser d une manière plus profonde et plus expressive que nous n'avons pu le faire dans la première leçon, la manière d'exister superficielle et malheureuse qu'avec le Christianisme, nous avons appelé le néant, la mort, le tombeau. En opposition à la réflexion et à la concentration sur l'unité, nous avons regardé la dispersion au sein de la variété comme la fausse pensée opposée à la vraie pensée, et tel est et tel demeure son trait essentiel. Mais au lieu de considérer, comme nous l'avons fait, les différents objets sur lesquels cette pensée se disperse, laissons pour le moment de côté ces objets, afin de considérer combien en elle-même elle est superficielle, flasque, triviale, décousue et difficile.

Toute énergie intime et spirituelle, dans la conscience immédiate que nous en avons, nous apparaît comme un effort, comme une contraction et une concentration sur un point unique de

l'esprit, qui, sans elle, se disperserait au dehors; elle se manifeste dans son attachement à ce point central et dans sa lutte contre l'effet continuel, qui tend naturellement à lui faire relâcher et à détendre cette contraction. Ainsi se révèle toute énergie intime, et c'est seulement par cette concentration de sa force que l'homme devient indépendant et se sent indépendant. En dehors de cet état de concentration de sa propre force, il se dissipe et s'éparpille, pour ainsi dire, non pas à sa volonté et par le fait de sa puissance propre, car sa puissance se manifeste par la concentration et non par l'éparpillement, mais sous l'empire de la puissance déréglée et incompréhensible du hasard. En cet état, il n'a donc point d'indépendance, il n'existe pas comme quelque chose en soi, mais comme un accident de la nature. En résumé, l'image primitive de l'indépendance intellectuelle est dans la conscience un point géométrique, qui se crée éternellement, et se maintient au plus haut degré de vie, et l'image également primitive de la dépendance et du néant intellectuel, c'est une surface vague et indéterminée. L'indépendance tourne une pointe aiguë contre le inonde, et la dépendance une pointe émoussée et aplatie.

Dans le premier état seulement il y a de la

force, et le sentiment de la force ; aussi il ne peut y avoir qu'en cet état une conception et une pénétration vigoureuse et énergique du monde. Dans le second état il n'y a point de force, l'esprit n'est pas présent dans la conception du monde, il est ailleurs ; de même que Baal dans une vieille tradition il est allé se promener aux champs, il rêve ou il dort. Comment pourrait-il se sentir dans l'objet, et comment pourrait-il s'en séparer? 11 se perd avec lui, et il voit ainsi s'évanouir son monde, et au lieu d'un être vivant auquel il devrait donner et opposer la vie, qui lui est propre, il ne saisit qu'une ombre et qu'une image. On peut lui appliquer ce qu'un ancien prophète dit des idoles des païens : elles ont des yeux et elles ne voient

1 C'est une allusion à un chapitre des Rois. Voici le sens de ce passage :

Élie y défie les praires de Baal; il leur propose d'élever, chacun de leur côté, en l'honneur de leur Dieu, un bûcher, et d'y placer la chair des victimes. Ils invoqueront Baal, et il invoquera Jéliovah; et celui des doux bûchers qui en s'allumant de lui-même brûlera la chair des victimes, décidera qui est le vrai Dieu de l'un ou de l'autre. Les prêtres de Baal acceptent le déli, et passent vainement toute la journée à invoquer leur Dieu à grands cris. Cependant Elie les raillait : « Criez plus fort, disait-il; il est peut-être à la campagne; il est occupé à ses affaires; il dort; il ne vous entend pas. » Mais aussitôt que le prophète tèlic se fut mis en prières, le feu du ciel descendit, et alluma le bûcher consacré à Jéhovah. Alors Élie lit mettre en pièces, par le peuple, les prêtres confondus de Baal.

pas, elles ont des oreilles et n'entendent pas 1 . En ellet, ils ne voient pas avec des yeux qui voient, car autre chose est de saisir par l'œil et par l'intelligence, les contours déterminés d'une apparence visible, de telle sorte, qu'à chaque instant et en toute liberté, on puisse la reproduire exactement à l'œil intérieur, condition à laquelle seule on peut dire qu'on a bien vu ; autre chose est d'avoir aperçu passer devant soi, planer et voltiger une image vague et indécise, jusqu'à ce qu'elle disparaisse, sans laisser aucune trace de son existence dans notre esprit. Celui qui n'est pas encore parvenu à cette forte conception des objets extérieurs, peut être assuré qu'il ne parviendra pas de si tôt à la vie intérieure infiniment plus élevée.

Dans ce faux être flasque, distendu, multiple, il y a une foule d'antithèses, de contradictions qui vivent paisiblement les unes à côté des autres. En lui rien n'est distingué ni séparé, mais tout est confondu, toutest entrelacé. Les hommes en question ne tiennent rien pour vrai et rien pour faux, ils n'aiment rien, ils ne haïssent rien.

J « simulai -ra gentium argentum et aurum, opéra manuumhominum, Os habent ci non loquentur, oculos habent et non videbunt. Aures habent et non audient, nares habent et non odorabunl.» Pa. cxm, 12, 13, 14.

Us n'aiment ni ne haïssent, parce que pour la reconnaissance, pour l'amour, pour la haine, pour chaque affection, il faut cette concentration énergique dont ils ne sont pas capables, parce qu'il faut qu'on distingue et sépare dans le sein du varié, et qu'on choisisse le seul objet de sa reconnaissance et de son affection. Comment pourraient-ils établir une chose quelconque pour vraie, puisqu'ils seraient obligés de rejeter comme faux tout ce qui lui est contraire? Or, leur tendre attachement pour ce qui est faux ne le permet pas. Gomment pourraient-ils aimer de toute leur âme quoi que ce soit, puisqu'ils seraient obligés de haïr le contraire ? ce que ne peut permettre ni leur indifférence, ni leur disposition à s'accommoder de toutes choses. J'ai dit qu'ils n'aiment absolument rien, qu'ils ne s'intéressent à rien, pas même à eux-mêmes. Si jamais ils se posaient la question : suis-je dans le vrai ou dans le faux, fais-je bien ou fais-je mal, que deviendrai-je, suis-je sur le chemin du bonheur ou du malheur, ils se répondraient nécessairement : que m'importe? je verrai bien ce que je deviendrai, il faudra bien que je me prenne tel que je serai, tout cela se trouvera. Ainsi euxmêmes ils s'abandonnent et se méprisent, ainsi leur plus proche propriétaire, à savoir, euxmêmes, ne s'inquiète pas d'eux-mêmes. Quel

autre doit donc leur donner plus de valeur qu'ils ne s'en donnent à eux-mêmes? Ils se sont euxmêmes livrés au hasard aveugle et sans loi pour faire d'eux tout ce qu'il voudra.

De même que la juste conception des choses est en soi bonne et vraie, et pour augmenter sa dignité et sa valeur n'a pas besoin des bonnes œuvres qui d'ailleurs viennent d'elles-mêmes à sa suite, de même cette fausse conception des choses que nous venons de décrire est en soimême fausse et condamnable, et pour la réprouver il n'est pas besoin que des vices quelconques viennent s'y ajouter. Ainsi quiconque est placé à ce point de vue, ne peut se croire justifié, par la raison qu'il ne fait pas de mal, ou même qu'il fait ce qui lui paraît et ce qu'il appelle du bien. L'orgueil criminel de cette race d'hommes consiste précisément à croire que si cela leur plaisait, ils pourraient faire le mal, et que s'ils ne le font pas, il faut leur en savoir gré. Ils se trompent, ils ne peuvent rien faire, car ils n'existent pas, car ils ne sont pas des personnes, ainsi qu'ils se l'imaginent; mais à leur place vit et agit le hasard aveugle et sans loi. Ce hasard se manifeste, selon l'occasion, par un acte mauvais, ou par un acte en apparence innocent, sans que ces actes, ombres et rellels d'une force qui agit

aveuglément, méritent ou 1 éloge ou le blâme. Nous ne pouvons savoir à l'avance si ces actes seront bons ou mauvais, mais cela n'importe pas. En effet, nous savons à l'avance, d'une manière certaine, qu'ils se produiront sans vie intérieure et spirituelle, sans ordre et sans règle, car la force aveugle de la nature qui les produit ne peut pas agir autrement, c'est un arbre qui ne peut pas porter d'autres fruits.

Ce qui rend cet état incurable, ce qui le prive de toute impulsion du dehors pour s'élever à un état meilleur, c'est l'impuissance presque totale de ceux qui s'y trouvent à prendre dans son vrai sens, même comme un simple fait, tout ce qui s'élève au-dessus de leur sphère. Ils croiraient aller contre l'amour de l'humanité, et faire la plus grande des injures à un honnête homme, si, quelque étrange que son langage leur paraisse, • ils supposaient qu'il dise et veuille autre chose que ce qu'ils disent et veulent eux-mêmes , et qu'il n'a pas pour but, dans une communication quelconque avec eux, de leur faire répéter la vieille leçon qu'ils ont apprise par cœur, pour savoir s'ils l'ont bien retenue. En vain cherchet-on à se mettre en garde contre toute confusion par les antithèses les plus tranchées, en vaiu épuise-t-on tous les secrets de la langue pour

mettre en œuvre les expressions les plus énergiques, les plus frappantes, les plus lumineuses; dès qu'elles arrivent à leur oreille, elles perdent leur nature et se transforment pour eux dans la vieille trivialité. Leur art de tout interpréter en un sens vulgaire , de tout rabaisser, est inépuisable et l'emporte sur tous les autres arts. C'est pourquoi ils repoussent instinctivement toutes les expressions fortes et énergiques, et surtout celles qui pour être plus intelligibles procèdent par des métaphores. A les en croire, il faudrait toujours l'expression la plus vulgaire, la plus froide, la plus maigre, la plus pâle, la moins énergique, sous peine de passer pour un homme importun et mal élevé. Ainsi, lorsque Jésus parlait de manger sa chair et de boire son sang, ses disciples trouvaient quelque chose de rude et de dur dans ces paroles, et lorsqu'il parlait d'une union possible avec Dieu, les juifs ramassaient des pierres pour les lui jeter. Ces gens-là n'ont-ils pas toujours raison, puisqu'ils sont persuadés qu'on ne peut et qu'on ne doit pas dire autre chose que ce qu'ils disent et de la manière dont ils le disent; pourquoi donc ces ridicules efforts pour exprimer la même chose d'une autre manière? Pourquoi leur donner la peine superllue de traduire un langage étranger dans leur propre langage?

J'ai fait ce tableau de la non-existence spirituelle, ou, pour parler comme le Christianisme, de la mort et de l'ensevelissement de l'homme vivant, dans un double but, d'abord pour rendre plus claire, par opposition, l'idée de la vie spirituelle; ensuite pour indiquer à l'avance une partie nécessaire de la description de l'homme dans son rapport au bonheur, description que je dois donner à présent. Pour nous guider dans cette description , nous avons les cinq points de vue déterminés dans la cinquième leçon , ou plutôt puisque le point de vue de la science doit être exclu de cette exposition populaire, nous en avons quatre qui sont autant de points de vue d'après lesquels on peut jouir du monde et de soi-même. L'état de néant spirituel que nous venons de décrire ne rentre même dans aucun de ces points de vue, car cet état n'est pas quelque chose de possible et de positif; mais il est un pur néant, et, comme tel, il est entièrement négatif par rapport à la jouissance et au bonheur. En lui il n'y a aucun amour, et toute jouissance se fonde sur l'amour. Ainsi dans cet état aucune espèce de jouissance n'est possible, et voilà pourquoi nous avons commencé par le décrire comme la privation absolue de toute jouissance et de tout bonheur, en opposition aux diïïérentes ma-

nières que nous allons maintenant établir de jouir du monde ou de soi-même.

J'ai dit que toute jouissance se fondait sur l'amour. Mais qu'est-ce que l'amour? Je réponds que l'amour est l'aflect 1 de l'être. En eflet, je raisonne ainsi avec vous. L'être se repose sur lui-même , se suflit à lui-même , est achevé en lui-même, et n'a besoin d'aucun être en dehors de lui. Que cet être doué de la conscience absolue de lui-même, se sente, qu'en résultera-t-il? Évidemment le sentiment de sa plénitude et de son indépendance, et, en conséquence, un amour de soi-même, et, comme je l'ai dit, un aH'ect produit par le sentiment de l'être, c'est-à-dire le sentiment de l'être en tant qu'être. Admettez en outre que dans l'être fini tel que nous l'avons décrit plus haut , dont l'essence est le devenir, ré-

1 J'ai mieux aimé conserver le mot allemand affect, que de le «raduire par le mot français affection , qui est inexact. En effet, le terme .d'affection appelle un complément, se rapporte à un objet. On dit affection pour quelqu'un et pour quelque chose; il n'en est pas de même du terme affect, qui peut se rapporter tout entier au sujet luimême, sans appeler aucun complément, sans s'adresser à aucun objet extérieur, comme dans cette phrase expliquée par ce qui suit : L'amour est l'affectdc l'être; c'est-à-dire le sentiment de l'être en tant qu'être. Fichlc lui-même, dans un passage de la dixième leçon, distingue, en les employant dans la même phrase , ces deux mots affect et affection, qui tous deux sont allemands.

side un prototype de l'être véritable avec qui il participe, il aimera ce prototype; et si l'être qui est en lui , l'être dont il a conscience, est d'accord avec ce prototype, son amour sera satisfait, et il sera heureux. Si, au contraire , l'être qu'il sent en lui ne s'accorde pas avec ce prototype qui cependant vit en lui , qui ne peut s'effacer, qui est l'éternel objet de son amour, alors il sera malheureux, car il lui manque ce qu'il ne peut se passer d'aimer par-dessus tout, il aspire vers cet objet, et sans cesse il se tourmente pour l'atteindre. En effet, le contentement est l'union avec l'objet aimé , et la souffrance est la séparalion d'avec l'objet aimé. Par l'amour seulement ^bn est susceptible de contentement ou de souffrance ; celui qui n'aime pas est également assuré contre l'un et contre l'autre. Que personne cependant n'aille croire que l'état de néant spirituel semblable a la mort, exempt de souffrance, parce qu'il est exempt d'amour, soit préférable à la vie dans l'amour accessible et vulnérable à la souflrance. D'abord , dans la souffrance , on se sent au moins, on se possède , et ce seul sentiment est déjà un inexprimable bonheur, comparé à la privation absolue du sentiment de soimême. Ensuite cette douleur est l'aiguillon salutaire qui doit nous exciter, et qui plus tôt ou plus tard doit nous pousser a nous réunir avec l'objet

bien-aimé, et à vivre heureux en lui. Heureux donc même l'homme qui ne connaît que la tristesse et le désir.

D'après la première manière de considérer le monde, où l'on n'attribue de réalité qu'aux objets des sens extérieurs, la jouissance sensible prédomine dans la jouissance de soi-même et du monde. Pour la rigueur du point de vue scientifique, et pour l'explication du principe qui domine toute cette matière, nous disons que cette jouissance sensible est aussi fondée sur l'affect de l'être, considéré comme vie sensible et organique. Elle est fondée sur l'amour de cet être, et sur les moyens qui le réalisent et le développent , moyens immédiatement sentis , et non , comme quelques-uns l'ont pensé , déduits par une conclusion secrète. La saveur d'un plat et l'odeur d'une fleur nous plaisent, parce qu'elles élèvent et animent notre existence organique, et elles ne sont que le sentiment immédiat de cette élévation et de cette animation. Ne nous arrêtons pas plus longtemps à cette jouissance qui appartient au système général de la vie, et, à ce titre , ne doit pas être entièrement proscrite, mais qui n'est pas digne d'une attention sérieuse. Cependant j'avoue franchement qu'à mes yeux, d'une manière relative, celui qui

se précipite tout entier et sans réserve dans la jouissance sensible, doit aux yeux d'un phîlososophe conséquent paraître préférable à celui qui, à cause de son caractère flasque, mou et indécis, ose à peine se diriger môme là où il s'agit seulement de quelque chose à savourer et à sentir.

Dans l'état de société, entre l'appétit purement sensible et les tendances plus élevées, se glissent des affections engendrées par l'imagination, qui néanmoins se rapportent toujours à une jouissance sensible et en dérivent. Ainsi l'avare se soumet volontairement a la gêne présente, pour laquelle il n'a actuellement aucune espèce de goût, par la crainte seule d'une gêne future pour laquelle il a encore moins de goût, car par la bizarrerie de son imagination, il est arrivé à redouter plus une faim imaginaire et future, que la faim réelle qu'il sent actuellement. Ne nous arrêtons pas non plus à toutes ces jouissances, qui, même comparées à la jouissance purement sensible, sont légères, superficielles et capricieuses, car tout ce qui est dans cette région est au même degré dépourvu de raison et de fondement.

Le second point de vue sous lequel on peut envisager le monde est celui de la moralité, dans lequel on attribue la réalité seulement à une

loi spirituelle qui ordonne tout ce qui existe. Quel est l'affect engendré par ce point de vue, et, en conséquence, quel est son rapport au bonheur? Par un raisonnement rigoureux , et par quelques courtes remarques, j'éclairerai d'une lumière nouvelle, pour ceux qui ont quelques connaissances philosophiques, ce sujet déjà si bien traité par Kant.

L'homme placé à ce point de vue, dans la racine la plus profonde de son être, est lui-même la loi. Cette loi constitue l'être de l'homme, un être qui se repose sur lui-même, qui se suffit à lui-même, qui n'a besoin d'aucun autre être, et ne peut en admettre aucun autre en dehors do lui. Cette loi n'existe que pour la loi, et n'a point d'autre but en dehors d'elle-même.

D'abord, l'homme ainsi enraciné dans la loi peut en effet être, penser et agir. Un philosophe tant soit peu profond le démontre à priori; l'homme qui a quelque bon sens et quelque clarté dans les idées , le sent éternellement eu lui-même, et se le démontre par toute sa vie et par toutes ses pensées. Je ne m'occupe pas de ce fameux axiome, qu'il est impossible* que l'homme veuille sans un but extérieur pour sa volonté, ou agisse sans un but extérieur de son

action, axiome soutenu et répété à satiété par la majorité des théologiens, des philosophes et des beaux esprits du temps, en opposition avec la thèse de Kant et d'autres philosophes, de nouveau mise en avant de nos jours , et je me contente de lui opposer froidement le dédain et le mépris. Où ont-ils donc appris ce qu'ils affirment si catégoriquement , et comment pensentils démontrer leur prétendu axiome? Ils ne l'ont appris qu'au dedans d'eux-mêmes, et aussi n'exigent-ils pas autre chose de leur adversaire que de rentrer au dedans de lui, et de s'y trouver tel qu'ils sont eux-mêmes. Ils ne le peuvent pas, et c'est pour cela qu'ils prétendent que personne ne le peut. Quelle chose donc ne peuvent-ils pas? Ils ne peuvent ni vouloir ni agir, sans un but placé en dehors de l'action. Quel est donc ce but ainsi placé en dehors de la volonté et de l'action, et de l'indépendance de l'esprit en luimême? 11 ne peut être que le bonheur des sens, seul opposé au bonheur et à l'indépendance de l'esprit. Je dis le bonheur sensible, de quelque manière bizarre qu'on puisse l'entendre, et alors même qu'on en place le lieu et l'époque par delà la tombe. Qu'avouent-ils donc eux-mêmes dans cette profession de foi ? Ils avouent qu'ils ne peuvent ni penser, ni se conduire , ni se mouvoir, sans la perspective d'une vie heureuse. Ils

avouent qu'ils ne peuvent se considérer autrement que comme un moyen et un instrument de la jouissance sensible , et que d'après leur ferme persuasion , ce qu'il y a de spirituel en eux n'existe que pour nourrir et soigner la bête. Qui voudrait leur contester cette connaissance d'eux-mêmes , et les contredire dans ce qu'ils doivent savoir mieux que personne , et dans ce qu'en effet eux seuls ils peuvent savoir ?

Dans la seconde manière de considérer le monde, nous avons dit que l'homme est la loi ; il va sans dire que c'est une loi vivante, se sentant elle-même, alïectée par elle-même, que c'est un afïect de la loi \ Mais l'aflect de la loi en tant que loi est sous cette forme, comme je vous prie de le considérer avec moi, un ordre absolu, un doit être inconditionné, un impératif catégorique, qui, justement par ce qu'il a de catégorique dans la l'orme , rejette l'inclination et l'amour pour ce qui est commandé. Cela doit être ; voilà tout, il n'y a rien autre. Si vous étiez porté par votre inclination , le doit être serait inutile , il viendrait trop tard, on s'en passerait. Au con-

1 11 faut entendre par alTect de la loi le sentiment de la loi en tant que loi, de même que par affect de l'être le sentiment de l'être en tant qu'être.

traire, puisqu'il est certain que nous devons et que nous pouvons devoir, l'inclination et l'amour sont par là même expressément exclus.

Si l'homme avec toute sa vie pouvait s'absorber dans cet aflect de la loi, il en resterait à ce doit être froid et rigoureux. Dans la considéralion de lui-même et du monde, il s'en tiendrait à ce jugement , que telle ou telle chose est conforme ou non à la loi, jugement absolument désintéressé , qui exclut toute idée de sympathie , de plaisir ou de déplaisir. Tel est l'homme qui s'absorbe dans l'affect de la loi ; un tel homme, malgré son exacte connaissance de la loi, pourrait déclarer sans repentir, sans mécontentement de lui-même, que néanmoins il n'agit pas et ne veut pas agir selon la loi, avec la même indifïérence et la même froideur avec laquelle il jugerait que mille ans avant sa naissance, dans une partie éloignée du monde, quelqu'un a manqué à son devoir. Mais ordinairement à l'affect de la loi s'ajoute en nous l'intérêt pour nous-mêmes et pour notre personne , intérêt qui prend alors la nature de la loi , et est modifié par elle. Ainsi l'appréciation que nous portons sur nous-mêmes demeure un pur jugement , ce qu'elle doit être d'après son premier élément, mais non un jugement entièrement désintéressé. En conséquence,

nous sommes obligés de nous mépriser, si nuus n'agissons pas d'après la loi ; nous nous débarrassons de ce mépris de nous-mêmes , lorsque nous agissons conformément à la loi, et nous aimons mieux nous trouver dans le second état que dans le premier.

L'intérêt de l'homme pour lui-même s'absorbe, avons-nous dit, dans l'affect de la loi. L'homme, en présence de la loi, ne veut pas être obligé de se mépriser. Je dis avec une tournure négative ne pas se mépriser, car il ne pourrait en aucune façon s'estimer d'une manière positive. Quand on parle d une estime positive de soi-même, on ne peut vouloir signifier par là que l'absence du mépris de soi-même. En effet, le jugement dont il est ici question se fonde sur la loi qui est déterminée d'une manière absolue , et qui a droit sur l'homme tout entier. Or, à l'égard de la loi, l'homme ne peut que deux choses , ou bien ne pas s'y conformer, et alors il doit se mépriser, ou bien s'y conformer, et alors il n'a rien à se reprocher, et voilà tout. Mais on ne peut jamais par aucun effort dépasser les exigences de la loi, et faire quelque chose en sus de ce qui est commandé par elle, car une telle action serait une action laite sans commandement, et par là même une action sans loi. On ne peut donc jamais

s'estimer et s'honorer d'une manière positive, comme un être supérieur.

L'intérêt que l'homme porte à lui-même s'absorbe dans l'afl'ect de la loi qui exclut toute tendance, tout amour et tout besoin. L'homme n'a pas d'autre besoin et d'autre volonté que de n'avoir pas à se mépriser lui-même. La satisfaction de ce besoin dépend entièrement de lui-même, car une loi absolue dans laquelle l'homme doit s'absorber suppose nécessairement que l'homme est libre. L'homme, à ce point de vue, est élevé au-dessus de tout amour, de toute inclination et de tout besoin ; il est élevé au-dessus de tout ce qui est hors de lui et ne dépend pas de lui ; il n'a plus besoin que de lui-même par l'anéantissement de tout ce qu'il y a de dépendant en lui ; il devient vraiment indépendant, supérieur à tout et semblable aux dieux. Le malheur consiste dans un besoin non satisfait. N'ayez besoin que de ce que vous-même pouvez vous procurer (or, vous ne pouvez vous procurer que de n'avoir rien à vous reprocher), et vous serez éternellement à l'abri du malheur. Vous n'avez besoin de rien hors de vous, pas même de Dieu ; vous êtes à vous-même votre Dieu, votre Sauveur et votre Rédempteur.

Quiconque a les connaissances historiques que

as*

possède tout homme un peu instruit a sans doute compris que je venais d'exposer la manière de voir et le système des stoïciens si célèbres dans l'antiquité. Je trouve un remarquable exemple de ce caractère moral dans le mythe de Prométhée, raconté par un ancien poëte. Prométhée, dans la conscience d'avoir bien fait, se rit de Jupiter, qui demeure au-dessus des nuages, et de tous les tourments qu'il amasse sur sa tête, et il voit sans trembler les ruines du monde tomber sur lui.

Un de nos poètes l'a fait ainsi parler à Jupiter :

« Je suis ici, je moule des hommes à mon image, une race semblable à moi qui souffre, qui pleure, qui rie et se réjouisse, et qui te méprise comme je méprise »

1 Goëthe, Prométh ée. Cette strophe est la dernière de l'ode que nous reproduisons ici tout entière.

« Couvre ton ciel , 6 Zeus ! des vapeurs des nuages, et, semblable à l'enfant qui abat les têtes des chardons, exerce-toi contre les chênes et les montagnes. 11 faudra bien cependant que tu me laisses ma terre à moi et ma hutte que tu n'as point bâtie, et mon foyer dont tu m'envies la flamme. — Je ne sais rien de plus misérable sous le soleil que vous autres dieux ! Votre majesté se nourrit péniblemont d'offrandes, de victimes, de fumée, de prières, et dépérirait s'il n'y avait là des enfants et des mendiants, pauvres fous qui se bercent d'espérances ! — Quand j'étais enfant et ne savais que devenir, je tournais mon œil égaré vers le soleil, comme s'il y avait eu par derrière une oreille pour entendre ma plainte, un cœur comme le mien pour prendre en pitié les opprimés. — Qui m'est venu en aide contre l'arrogance des Titans? Qui m'a lauvé de la mort, de l'esclavage? N'as-tu pas tout accompli

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Vous avez suffisamment compris que cette conception du monde n'est pour nous que le premier degré, le degré le plus inférieur de la région élevée de la vie spirituelle. Déjà, dans la leçon précédente, je vous ai indiqué des caractères d une vie spirituelle plus intime et plus parfaite, que je développerai dans des leçons suivantes. Cependant il n'est nullement dans mon intention de livrer une doctrine aussi noble aux dédains superbes de la pourriture intellectuelle, ni de laisser à cette pourriture le moindre voile pour se cacher. J'ajouterai donc encore ce qui suit;

11 est incontestable que cette doctrine ne peut arriver à Dieu que par une inconséquence, et que partout où elle est conséquente elle n'a pas besoin de Dieu pour la pratique, de Dieu pour son cœur ; elle rejette toute espèce de Dieu , alors même qu'elle en aurait besoin pour l'explication

toi-même, ô cœur saintement embrasé! Et, dupe que tu étais, ne brûlais-tu pas d'un jeune et naïf sentiment de reconnaissance pour le dormeur de là-haut? — Moi l'adorer, et pourquoi? As-tu jamais adouci les douleurs de l'opprimé ? As-tu jamais essuyé les larmes de celui qui souffre I L'éternité toute-puissante et l'étemel destin, mes maîtres et les tiens , ne m'ont-ils pas forgé homme ? — Croirais-tu par hasard que je doive haïr la vie et fuir au désert , parce que toutes les fleurs de mes rêves n'ont pas donné? — Ici je reste à fabriquer les hommes à mon image, une rate qui me ressemble pour souffrir et pour pleurer, et te dédaiguer, toi, comme je fais ! »

(Traduction de M. Henri Blaze.)

théorétique do Ja nature ; elle est son Dieu à ellemême. Mais quel est ce Dieu qu'elle écarte ? A ce second point de vue, il ne peut être que le Dieu déjà décrit plus haut, distributeur arbitraire du bien-être sensible, dont il faut acheter les faveurs à un prix quelconque, même au prix le plus élevé, au prix d'une vie tout entière conforme à la loi. Ce Dieu, elle a raison de le mettre à l'écart; il doit tomber, car il n'est pas Dieu. Aussi une doclriue plus élevée, comme nous le verrons plus tard, n'admet pas davantage un Dieu sous celte forme et avec ces attributs. Le stoïcisme ne rejette pas la vérité, il rejette le mensonge, mais il ne s'élève pas jusqu'à la vérité, il demeure à son égard purement négatif, et c'est là. sa faute

1 Dans les leçons sur l'esprit du siècle, Fichte fait aussi la critique suivante de ce même système qu'il y désigne sous le nom de système de moralité pure. «Examinons ensemble la moralité pure, qui est ce que l'homme privé de religion peut posséder de plus élevé. Dans ce système, l'homme obéit à l'ordre du devoir seulement, parce que c'est un ordre, et accomplit le devoir seulement parce qu'il se manifeste à lui. Mais en même temps se comprend-il lui-même? sait-il ce qu'est ce devoir auquel, à chaque instant, il sacrifie toute son existence? sait-il ce qu'il est en lui-même et sa valeur propre? Il le sait si peu, qu'il déclare hautement que cela doit être simplement parce que cela doit être. C'est précisément cette ignorance, cette incompréhensibilité, cette abstraction absolue de la signification de la loi et des conséquences de l'acte dont il doit faire le signe caractéristique de la parfaite obéissance... Celui qui suit simplement l'ordre du devoir comme devoir, ne comprend pas ce qu'est le devoir en lui-même. Cependant,

Ainsi, croire avec certains chrétiens que le désir sensible aurait été sanctifié, qu'un Dieu aurait été chargé de le satisfaire, que le secret aurait été trouvé de s'y livrer et de servir Dieu en même temps est une illusion et une erreur. Le bonheur que cherche l'homme sensible est à jamais séparé du bonheur que ne promet pas, mais donne immédiatement la religion, par l'abîme de la soumission à une loi sacrée qui fait taire toutes les inclinations sensibles. Ces deux sortes de bonheur ne diffèrent pas seulement par le degré, mais par leur nature intime. Ainsi, les philoso-

puisque sans le comprendre il l'accomplit, puisque, quoique incompréhensible, le devoir ne lui parle pas moins d'une manière infaillible, évidemment il agit tout comme s'il le comprenait. Mais ici se présente une autre question. Cette obéissance à quelque chose qu'il ne comprend pas est-elle appropriée à la dignité de l'homme eu tant qu'être raisonnable? Il ne suit pas, il est vrai, le penchant d'une nature aveugle ; il suit une idée, et par là il a bien plus de noblesse et de dignité : mais cette idée n'est pas claire pour lui , et son obéissance est une obéissance aveugle. Par une voie plus noble , mais toujours avec les yeux bandés, il marche à sa destination. Cet étal est , sans aucun doute, contraire à la dignité de la raison. Dans la raison même, il y a une tendance qui nous pousse à rechercher la signification de la loi du devoir. Si l'homme moral persiste dans cette obéissanre aveugle, il sera sans cc>sc cicité et agité par cette tendance, et il ne lui restera plus qu'à se barricader contre ce secret entraînement. Quelque parfaite que soit sa conduite, c'est-à-dire ses actes extérieurs, il n'y a dans son intérieur, dans les racines de son être, que division, obscurité , absence de liberté et de dignité. Tel est l'a.*pect que présente l'homme de la moralité pure, considéré à la lumière de la religion,

phes qui se font les interprètes de ce système et qui, dans le langage le plus enthousiaste, l'ont appel à notre cœur, en nous accusant d'extirper le caractère essentiel de la nature humaine et de vouloir, par nos exigences, leur arracher le cœur, non-seulement sont méprisables, comme nous les avons convaincus, mais encore sont ridicules pardessus le marché. Les beaux esprits qui poussent des cris contre la destruction de l'amour par le stoïcisme témoignent également de la môme confusion dans les idées; car par amour ils n'entendent nullement cette flamme divine dont nous parlerons plus tard, mais seulement un amour terrestre et une inclination sensible. L'enfant qui tend sa petite main vers la friandise qu'on lui oiïre est un spectacle qui touche et qui plaît, et ils s'imaginent en conséquence que l'homme adulte qui se conduit de la même manière a droit à l'approbation morale d'un juge sévère, et ils prétendent que tout ce qui peut donner au spectateur un spectacle touchant et agréable est par là même noble et bon.

Voilà ce que j'avais à dire sur cette seconde conception du monde au point de vue du bonheur. Dans le stoïcisme ce bonheur ne peut être qu'une négation et une pure apathie. J'ai voulu déterminer avec précision cette doctrine et sé-

parer, par cette apathie comme par un terme intermédiaire, ce qui est commun et bas de ce qui est sacré, et élever entre eux un mur infranchissable. En quoi cette apalhie est-elle insuffisante, et par là même pousse-t-elle au développement d'une vie supérieure, telle sera le sujet de la prochaine leçon.