HUITIÈME LEÇON

Conception plus approfondie de la doctrine de l'être. — Tout ce qui découle de la manifestation de l'être est compris sous la dénomination générale de forme. — Dans la réalité l'être est absolument inséparable de la forme , et l'existence de la forme est fondée sur la nécessité intime de l'essence divine. — Application de ce principe à l'une des parties de la forme, à l'infinité. — Application du même principe à la seconde partie de la forme , à la quintuplkité ou aux cinq modes de conception du monde. — Cette seconde partie de la forme donne un moi libre et indépendant comme point d'unité organique de toute la forme. — De l'essence de la liberté. — AfTect du moi pour son indépendance. — Cet affect disparaît dès que par l'entier épuisement de la liberté sont anéantis les divers modes dans lesquels seuls la liberté est possible. — La présence ou l'absence de l'amour de soi-même engendre deux manières générales et entièrement opposées déconsidérer le monde.— Delà première découle le penchant à la jouissance sensible qui est l'amour pour le moi déterminé d'une certaine manière par les objets, et, dans le point de vue de la conformité à la loi, l'amour pour la liberté purement formelle qui remplace l'amour pour une détermination objective de soi-même. — Caractéristique de l'amour d'où naît l'impératif catégorique.— Par l'anéantissement de l'amour de notre moi, la volonté du moi se confond avec celle de Dieu. — De là résulte le troisième point de vue qui appartient à la moralité supérieure. — Du rapport de ce point de vue avec les circonstances extérieures. — De son opposition avec la superstition qu'engendrent les besoins sensibles.

Messieurs,

La description de la vie véritable, et en conséquence bienheureuse, renferme le but et l'objet de ces leçons. Mais une bonne description doit être génétique, et elle doit faire apparaître sue-

cessivement ce qu'elle décrit aux yeux du spectateur. La vie spirituelle véritable est parfaitement susceptible d'une pareille description. Car, comme nous l'avons déjà dit, d'abord, en un sens figuré, qui s'est ensuite transformé en un sens littéral, elle se développe ordinairement peu à peu, et passe par des stations déterminées. Nous avons présenté comme les stations de cette vie spirituelle les cinq points de vue possibles de la conception du monde. Nous l'avons vu d'abord paraître dans une conception froide et sans amour, et ensuite s'élever et grandir. Puis, dans la leçon précédente, nous lui avons ajouté l'affect, l'amour, la jouissance de soi-même, et par là nous avons complété la^forme de la véritable vie. Nous avons ensuite comparé la vie ainsi déterminée avec l'état de pur néant, l'état de la jouissance sensible, et l'état de moralité austère et de conformité avec la loi.

À mesure que cette description de la vie intellectuelle s'élève aux degrés supérieurs, elle devient, on le conçoit, bien plus obscure et plus difficile à comprendre pour la majorité des esprits d'un siècle dégénéré, parce qu'elle les fait pénétrer dans des régions qui leur sont étrangères, dans des régions qui ne leur sont connues ni par leur propre expérience, ni par ouï-dire.

Cela impose le devoir à celui qui entreprend de parler sur de pareils objets, alors même qu'il serait obligé de désespérer de se faire comprendre de tout le monde d'une manière positive, de se mettre en garde contre tous les malentendus qui viendraient de lui-môme. S'il ne peut donner la vérité à tout le monde, il doit empêcher au moins que personne, par sa faille, ne tombe dans l'erreur. 11 doit encore au moins armer de telle sorte ceux qui peuvent le comprendre, qu'ils puissent à leur tour, dans leur sphère, discourir et répondre sur le même sujet, et redresser les interprétations mauvaises. Ces considérations m'ont déterminé à consacrer une partie de cette leçon à épuiser complètement le sujet que nous traitons, et que, dans la dernière leçon, nous avons élevé jusqu'à son point culminant. Ceux qui, parmi mes auditeurs, sont familiers avec la spéculation, doivent

maintenant entrer avec moi dans le point d'unité organique de toute spéculation, comme jamais personne, que je sache, n'y est entré. Quant à ceux qui ne peuvent pas ou qui ne veulent pas suivre nos raisonnements philosophiques, ils peuvent au moins profiter des raisonnements que je vais exposer, pour se faire une idée générale de la question. Ils pourront voir que, pourvu qu'on s'y prenne bien, on ne trouve plus rien là-dedans de si bizarre et de si artificiel que d'ordinaire on

s'imagine, que tout s'y passe simplement, naturellement, et que, pour comprendre, il ne faut que la volonté d'une attention persévérante. Cependant les auditeurs de cette dernière classe seront obligés de saisir et d'accepter au moins comme un fait ce que je vais dire, parce qu'avant la fin de la leçon, j'aborderai un sujet que tous désireront comprendre, mais qu'ils ne pourront comprendre s'ils n'ont pas saisi ce qui précède, au moins comme un fait et comme une hypothèse possible.

J'ai dit : L'être est absolu, il n'est jamais devenu, rien n'est devenu en lui. En outre cet être existe, il se manifeste extérieurement, nous l'apercevons comme un fait, mais nous ne pouvons en donner la genèse. Après avoir reconnu que l'être existe, il est facile de comprendre que cette existence n'est pas devenue, qu'elle est fondée dans la nécessité de l'être, et que, par suite de cette nécessité, elle est absolue. Or, dans son existence et par une conséquence nécessaire de son existence, l'être devient conscience, et une conscience qui se divise en plusieurs manières.

Pour ne pas toujours répéter la même série de paroles, je donnerai le nom général de forme à tout ce qui dans l'être résulte de son existence. Ce

2hU MÉTHODE

mot résume précisément tout ce que nous avons vu auparavant découler de l'existence de l'être. 11 en est ainsi, et je fais cette remarque pour tous ceux qui ne peuvent pas philosopher avec nous, de toute terminologie philosophique. Les expressions dont elle se compose ne sont jamais que des formules concises dont le but est de rappeler ce qui a été auparavant l'objet d'une intuition immédiate. Pour celui qui n'a pas pris part à cette intuition, mais pour celui-là seulement elles sont de vides et insignifiantes formules.

Nous avons donc ces deux points à distinguer, d'abord l'être tel qu'il est intérieurement et en lui-même, et ensuite la forme qu'il revêt en se manifestant dans l'existence. Comment me suisje exprimé? Qu'est-ce qui revêt une forme? L'être tel qu'il est en lui-même, sans la moindre variation dans son essence intime ; il importe de le remarquer. Qu'y a-t-il donc dans l'existence de l'être? Absolument rien, si ce n'est l'être un, éternel, invariable, hors duquel rien ne peut être. Mais cet être éternel pourrait-il se manifester dans une autre forme? Comment cela serait-il possible, puisque cette forme n'est pas autre chose que la manifestation même de son essence? Ainsi cette opinion que l'être peut se manifester sous une autre forme, serait identique à celle-ci :

L'être peut exister et cependant ne pas exister. Si vous appelez l'être A, et sa forme, sa forme entière pensée dans son unité, B, alors l'existence réelle a pour expression AxBetBxA,A étant déterminé par B, et réciproquement. Je dis déterminé, et j'insiste sur ce mot, pour que, dans votre pensée, vous ne partiez pas d'un point extrême, mais d'un point central, et que vous le compreniez ainsi : Tous les deux sont entremêlés dans la réalité, et sont mutuellement pénétrés l'un par l'autre, de sorte que tous les deux ne peuvent être séparés dans la réalité, sans qu'il y ait anéantissement de l'existence de l'être. Voilà ce qu'il m'importe le plus d'établir. C'est la le point d'unité organique de toute spéculation; quiconque y a pénéiré a vu luire à ses yeux le dernier degré de la lumière.

Dieu lui-même, pour exprimer avec plus de force cette même pensée, Dieu lui-même, c'està-dire l'essence intime de l'absolu que notre esprit borné dislingue seul de son existence, ne peut pas détruire cette indissoluble alliance de l'essence avec la forme. Car l'existence de son être, qui, au premier regard superficiel de l'expérience, apparaît comme un fait accidentel au regard de la raison, n'est point quelque chose d'accidentel ; elle est et ne peut pas être autre-

ment, elle est la conséquence nécessaire de son essence intime. Donc il est de l'essence de Dieu que son essence soit liée indissolublement avec la forme, et que d'elle-même elle revête cette forme. Ce principe résout, pour ceux qui le comprennent bien, la plus haute difficulté de la spéculation qui a existé depuis le commencement du monde jusqu'à nos jours. Il fortifie le commentaire que nous avons donné des premières paroles de l'évangile de Jean. Au commencement, entièrement indépendante de toute possibilité du contraire, de toute volonté arbitraire, de tout hasard, indépendante du temps, était la forme fondée sur la nécessité intime de l'être divin lui-même. La forme était avec Dieu, reposant en lui et fondée dans la détermination intime de son essence, d'où elle tire son existence. La forme était donc Dieu même, et Dieu ressortait en elle tel qu'il est en lui-même.

Par exemple, une partie de la forme est la formation successive et la caractérisation de l'être se développant à l'infini, et demeurant toujours égal àlui-même == A. Je vous pose la question suivante pour que vous y exerciez votre esprit : Qui, dans cette formation et cette caractérisation infinie, joue le rôle d'agent? Serait-ce la forme? Mais la forme n'est rien en elle-même. Non, ce

* n'est pas la forme, maisc'estla réalitéabsolue— A qui se forme elle-même, je dis elle-même telle qu'elle est intérieurement d'après la loi de son infinité. Ce n'est pas un rien qui se forme, mais l'essence intime de Dieu.

Saisissez au sein de cette infinité le contenu d'un moment déterminé quelconque. H est bien clair que ce contenu est de tout point déterminé, qu'il est ce qu'il est et qu'il n'est pas autre chose. Je demande pourquoi est-il ce qu'il est, et pourquoi est-il ainsi déterminé? Vous ne pouvez répondre que de la manière suivante : Il est ce qu'il est en vertu de deux facteurs, d'abord parce que l'absolu, dans son essence intime, est tel qu'il est, ensuite parce que cet absolu se transforme à l'infini. Si vous faites abstraction de ce qui, dans le contenu de ce moment, est la conséquence de l'essence intime de Dieu, ce qui restera dans ce moment, à savoir, la pure et simple transformation, sera la part qui revient à ce moment dans le reste de la transformation universelle.

J'ai dit que la réfraction à l'infini était un élément de la forme, et je me suis servi de cet élément comme d'un exemple pour rendre plus clair mon principe. Pour notre but actuel, il importe maintenant d'envisager le second élé-

ment de la forme que je déterminerai à 1 aide du principe que je viens d'établir, et que, j'espère, vous avez compris. Je fais un appel nouveau à votre attention.

Ce second élément de la forme est la division en cinq points de vue de la réalité, qui coexistent et qui ne peuvent dominer qu'à l'exclusion les uns des autres. Il importe avant tout de ne pas oublier la coexistence de ces points de vue, et l'impossibilité où ils sont de dominer autrement qu'à l'exclusion les uns des autres. Nous l'avons démontré plus haut, aussi cela doitil être clair et évident à première vue. Encore une fois, qui donc se divise dans cette nouvelle division? Évidemment, c'est encore l'absolu tel qu'il est en lui-même, l'absolu qui, dans l'unité et l'indivision de sa forme, se divise aussi à l'infini; il ne peut y avoir là-dessus aucun doute. Mais comment ces points de vue doivent-ils être posés? Doivent-ils être conçus comme réels, comme l'infinité s'écoulant dans le temps? Non, car dans le même moment du temps aucun ne peut dominer, si ce n'est à l'exclusion des autres. C'est pourquoi, considérés par rapport aux moments du temps qu'ils peuvent remplir, tous ne sont également que possibles, et l'être par rapport à chacun d'eux ne doit pas être consi-

POUR ARRIVER A LA VIE BIENHEUREUSE. 2Zl9

déré comme déterminé ou devant être déterminé d'une manière nécessaire, mais seulement possible. En d'autres termes, l'un divisé à jamais dans l'infinité du temps, se présente-t-il sous le premier point de vue, ou sous le second, ou sous le troisième, etc.? Non certainement, car cet être, au contraire, étant en lui-même et par lui-même, est entièrement indéterminé, entièrement indifférent par rapport à la manière dont on peut le saisir et le comprendre. Sous ce rapport, le réel ne va que jusqu'à la possibilité et pas plus loin. Dans son existence l'être pose une liberté entièrement indépendante de lui dans son essence intime, et l'indépendance propre des déterminations sous lesquelles on peut le saisir ou le concevoir par la réflexion. Exprimons encore ceci avec plus de précision. L'être absolu se pose lui-même dans son existence comme cette liberté absolue, et comme cette indépendance à l'égard de sa propre essence. 11 ne crée pas, comme on pourrait le penser, une liberté en dehors de lui-même, mais dans cet élément de la forme, il est lui-même sa propre liberté hors de lui. Sous ce point de vue, il se sépare lui-même, dans son existence de luimême, dans son essence intime, il s'expulse en quelque sorte de lui-même pour ensuite y rentrer plein de vie. Or la forme générale de la

réflexion est le moi, l'être pose un moi indépendant et libre, ou bien en d'autres termes un moi, un moi indépendant et libre, car sans cela il ne serait pas un moi appartenant à la forme absolue == B, et constitue le véritable point de l'unité organique de la forme absolue de l'être absolu. En effet la division à l'infini, second élément de la forme, que pour le moment j'ai mis de côté, selon mes propres déductions, se fonde sur l'indépendance essentielle à la réflexion, et d'après une remarque précédente, elle est inséparable de la nécessité intime de l'essence divine, de sorte que Dieu même ne pourrait la détruire.

On peut, en passant, noter encore les points suivants : 1° La liberté existe certainement et véritablement, elle est même la racine de l'existence, mais elle n'est pas immédiatement réelle, car la réalité en elle ne va que jusqu'à la possibilité. Ce paradoxe s'expliquera de lui-même à mesure que nous avancerons dans nos recherches. 2° La liberté dans le temps, la liberté en tant qu'elle remplit et détermine dune manière indépendante la suite des événements dans le temps, n'existe que relativement aux cinq points de vue de la vie intellectuelle et comme une conséquence de ces cinq points de vue. En dehors de ces points de vue, elle n'existe

pas , car en dehors il n'y a que l'essence absolue déterminée par elle-même dans la forme aussi invariablement déterminée de l'infinité, et dans le temps immédiatement rempli par la réalité elle-même. Elle n'existe pas non plus dans un point de vue exclusif de cette division, et le moi ne repose pas sur un seul de ces points, car dans chaque point isolé il y a une rigoureuse nécessité et la déduction sévère d'un principe.

Je dis ceci en passant et à cause de son rapport avec un sujet important, je le dis aussi, parce que cela ne paraît pas très-généralement connu et compris. Mais ce qui va suivre, je ne vous le donne pas en passant, je vous le donne comme se rapportant directement à la question actuelle, et je réclame de nouveau votre attention. Puisque cette indépendance et cette liberté du moi appartient à son essence, puisque chaque essence est affectée par la conscience immédiate qu'elle a d'elle-même, en tant que cette conscience immédiate de la liberté existe, il résulte qu'il y a un affeet pour cette liberté qui est l'amour de la liberté, et qu'il y a une croyance qui en est la suite. J'ai dit, en tant que cette conscience immédiate existe, car ceci est le point le plus important de toute cette recherche ; et le véritable but de tout ce qui a précédé cette liberté

et cette indépendance n'est pas autre chose que la pure possibilité des divers points de vue de la vie. Mais cette possibilité est bornée aux cinq points de vue indiqués; si donc quelqu'un les a tous embrassés, il a épuisé toute cette possibilité, il Ta élevée jusqu'à la réalité, il a épuisé toute sa puissance, il a poussé sa liberté jusqu'à ses dernières limites. 11 ne lui reste plus de liberté dans la racine de son existence. Avec l'essence de la liberté disparaît aussi l'attëct, Tamour, la croyance de la liberté, mais pour faire place à un amour plus saint et à une croyance plus béatifiante. Aussi longtemps que l'activité naturelle du moi a encore à travailler pour créer en lui la forme achevée de la réalité, le penchant à l'activité, penchant non encore satisfait, comme un aiguillon salutaire qui le pousse toujours en avant, demeure en lui avec la conscience de la liberté qui dans cet état de l'homme n'est point une illusion, mais une vérité absolue. Mais dès que le but est atteint, cette conscience qui deviendrait alors en effet trompeuse, s'évanouit, et à partir de ce moment la réalité s'écoule pour lui dans la forme de l'infinité, la seule qui reste, la seule qui ne périsse pas.

Donc je donne ceci comme un résultat accès-

sible à tous , et non pas seulement à ceux qui sont versés dans la spéculation. D'une part, la présence d'unaflect, d'un amour, d'une croyance de notre propre liberté; d'autre part, l'absence de ce même aflect, sont les deux points de vue fondamentaux, les deux manières opposées de considérer et d'embrasser le monde. Je réduis de la sorte à deux les cinq points de vue que j'ai établis jusqu'à présent.

La crovanee et l'amour de la liberté revêtent aussi deux formes différentes , qui ne sont que des subdivisions de la division générale que je viens d'établir. Je vais vous éclaircir d'abord la première et la moins élevée de ces deux formes. Le moi, comme le sujet de la liberté, est, vous le savez, la réflexion. La réflexion, comme vous le savez également, a pour première fonction de former, de déterminer et de caractériser le monde. Au dedans de ces formes et de cet acte de formation, le moi particulier que nous allons décrire est un être propre et indépendant, qui, en conséquence , embrasse son être déterminé avec amour, et éprouve ainsi le désir et le besoin de cet être déterminé. Encore une fois, quelle est la nature de cet être? C'est l'être dans une détermination particulière de sa vie. D'où lui vient le besoin de cette détermination? De IV

mour de soi-même sous ce point de vue de la liberté. Si ce besoin était satisfait, qu'en résulterait-il? 11 en résulterait la jouissance. D'où naîtrait cette jouissance? D'une certaine détermination de sa vie par le monde qu'il s'est formé lui-même, par le monde objectif, multiple et varié. Là se trouve le point fondamental, la tendance sensible de l'homme, qui est le véritable créateur du monde sensible. Ainsi, et c'est là le trait caractéristique qu'il importe de remarquer, et sur lequel j'appelle votre attention, ainsi prend naissance le désir et le besoin d'une détermination particulière de notre vie. Ainsi se développe un penchant au bonheur dans des objets déterminés et par des objets déterminés. Il va sans dire que cette détermination objective du bonheur ne repose pas sur le néant, mais sur la réalité qui subsiste néanmoins sous cette forme de l'indépendance. Il va encore sans dire qu'un changement continuel ayant lieu dans la formation progressive du monde, le moi change aussi progressivement, et en même temps change peu à peu l'objet dans lequel il est obligé de placer son bonheur. Dans ce progrès, il rejette les premiers objets de son amour, et en met d'autres à leur place. Or, à cause de cette incertitude absolue sur la nature de l'objet qui rend véritablement heureux , on se fait une idée entièrement

vide et indéterminée d'une vie heureuse , idée qui cependant a toujours pour caractère général de faire dériver le bonheur d'un objet déterminé. On arrive ainsi à concevoir l'idée d'une vie dans laquelle tous nos besoins, tous nos désirs, quels qu'ils soient, doivent être satisfaits à l'instant, l'idée d'une absence de toute peine, de toute douleur, de tout travail; ce sont tantôt les îles Fortunées et les Champs-Élysées des Grecs, tantôt le sein d'Abraham des juifs, tantôt le ciel de la foule des chrétiens. A ce degré, la liberté, l'indépendance est matérielle.

Dans la seconde forme sous laquelle se manifeste l'existence de l'afîect pour la liberté et l'indépendance propre, la liberté est sentie et aimée en elle-même, pure, vide et formelle, sans qu'elle tende à un état particulier quelconque posé par elle-même. De là résulte le point de vue de la conformité à la loi , que j'ai développé dans la dernière leçon, et que j'ai appelé le stoïcisme, pour le rattacher à quelque chose de connu. Le stoïcien se croit entièrement libre , car il admet qu'il peut ne pas obéir à la loi; il se pose comme un pouvoir indépendant en face de la loi, ou de ce qui lui semble être la loi. 11 ne peut pas se comprendre et se considérer autrement, ai-je dit, que comme ayant le pouvoir d'obéir ou de

ne pas obéir à la loi. Cependant, d'après son point de vue nécessaire, il doit obéir à la loi et non à ses inclinations. Ainsi il ne peut plus y avoir pour lui de droit au bonheur, et s'il est bien réellement pénétré de son point de vue, il n'a plus besoin ni de bonhenr, ni d'un Dieu béatifiant. De cette première supposition seule qu'il a le pouvoir de ne pas obéir, naît pour lui une loi, car privée de toute espèce de penchant, sa liberté serait vide et sans direction. 11 faut qu'il la lie , et un lien pour la liberté, c'est une loi. C'est donc seulement par la croyance en sa liberté qu'il a conservée en se dépouillant de toute inclination , qu'il rend possible pour lui l'existence d'une loi , et donne, d'après son point de vue , la forme d'une loi à ce qui est vraiment réel.

Comprenez donc ceci dans toute sa profondeur et dans toute la plénitude de sa clarté. L'essence divine n'entre pas tout entière et sans partage dans ces cinq points de la liberté qui s'excluent mutuellement; elle y entre d'une manière partielle. Mais au delà de ces points de vue, l'essence divine se manifeste telle qu'elle est en elle-même ; elle se manifeste sans aucun de ces voiles, au travers desquels seulement elle se découvre aux conceptions de notre esprit que

nous avons analysées; elle se manifeste en se développant sans cesse dans cette forme de l'éternel écoulement de la vie qui est inséparable de l'essence de la vie intime, simple en elle-même. Cet écoulement éternel de la vie divine est la vraie, la profonde racine de l'existence, c'est-àdire de la réunion absolument indissoluble de l'essence avec la forme. Or, cet être de l'existence, comme toute espèce d'être, porte en luimême sou afl'ect, son désir essentiel, c'est la volonté éternelle et invariable de l'absolue réalité, de continuer à se développer comme elle doit nécessairement se développer. Mais aussi longtemps qu'un moi quelconque demeure dans un point de vue quelconque de la liberté , il a encore un être particulier qui lui est propre, qui est une partie incomplète et exclusive de l'existence divine, et, en conséquence, à proprement parler, une négation de l'être, et un tel moi a aussi un aflect pour cet être, c'est-à-dire une volonté actuellement fixe et invariable de maintenir cet être qui lui est propre. Donc sa volonté propre, sa volonté permanente, n'est pas en harmonie avec le désir et la volonté de l'existence divine complète. Si un moi placé à ce point de vue pouvait cependant avoir une volonté conforme à l'éternelle volonté, il ne le pourrait pas par le fait de sa volonté permanente ; mais il de*

vrait se faire cette volonté par une volonté intermédiaire qu'on appelle décision de la volonté. L/homme de la loi se trouve précisément dans ce cas, et il est homme de la loi, par là même qu'il se trouve dans ce cas. Lorsqu'il professe cette opinion , qui est la racine même de toute sa manière de voir, et par laquelle il faut le considérer, à savoir, qu'il peut ne pas obéir, comme il ne s'agit pas ici de la puissance physique supposée indépendante de la volonté , pouvoir ne pas obéir signifie pouvoir vouloir ne pas obéir. Nous devons croire à la vérité de cette déclaration, comme à l'expression immédiate de ce qui se passe dans sa conscience. 11 reconnaît par là que ce n'est pas sa volonté dominante et ordidinaire de toujours obéir, car qui pourrait agir contre sa volonté , qui pourrait concevoir quelque chose au-dessus d'une volonté toujours prête à vouloir et à agir dans le même sens? Mais il ne reconnaît aucunement qu'il a une aversion pour obéir, car dans ce cas il y aurait en lui une inclination sensible, ce qui est contre la supposition, puisqu'alors il ne serait pas un être moral, et devrait être contenu par le moyen d'une contrainte extérieure ; il avoue seulement qu'il n'a pas d'inclination à cette volonté, et qu'il est indifférent à son égard. Par l'indifférence de sa volonté propre, cette volonté lui devient en quel-

que sorte une volonté étrangère qu'il établit comme une loi pour sa volonté , laquelle n'est pas naturellement disposée à obéir à cette loi étrangère. Pour l'accomplissement de cette loi, il doit par une décision particulière produire en lui cette volonté qui naturellement lui manque. Ainsi l'indifférence à l'égard de la volonté éternelle , qui demeure après le renoncement à la volonté sensible , est la source d'où naît dans la conscience Y impératif catégorique, de même que la croyance conservée à notre liberté purement formelle est la source de cette indifférence.

Du moment que par l'acte le plus élevé de la liberté et par l'accomplissement de la liberté, cette croyance à notre indépendance s'évanouit, l'ancien moi se perd dans la pure existence divine, et à parler rigoureusement on ne peut pas même dire que l'affect, l'amour et la volonté de cette existence divine deviennent son affect, son amour et sa volonté, car il n'y a plus deux êtres, mais un seul ; il n'y a plus deux volontés, mais une seule volonté ; toujours la même volonté de tout en tout. Aussi longtemps que l'homme désire être quelque chose de particulier, Dieu ne vient pas à lui, car aucun homme ne peut devenir Dieu. Mais dès qu'il s'anéantit entièrement et jusqu'à la racine, Dieu seul reste,

Dieu est tout en tout. L'homme ne peut pas se créer un Dieu, mais il peut lui-même, en tant que pure négation, s'anéantir, et alors il se plonge en Dieu.

Cet anéantissement de soi-même est la transition à une vie plus élevée entièrement opposée à la vie inférieure déterminée par l'existence d'un moi personnel. Elle est, d'après notre première division, la prise de possession du troisième point de vue de la conception du monde, du point de vue de la moralité pure et supérieure.

Je décrirai dans la leçon suivante l'essence propre et intime de ce nouvel état et le bonheur qui se trouve en son sein. J'indiquerai seulement maintenant le rapport dans lequel il se trouve avec le monde inférieur et sensible. J'espère avoir assez solidement fondé mes principes pour ôter toute espèce de prétexte à la confusion qui se fait ordinairement de l'idée du bonheur matériel et de l'idée du bonheur spirituel. Cette opinion, qui en face d'un homme sérieux se répent promptement de s'être avouée, se plaît dans le clair-obscur et dans une certaine indétermination. Mais à nous, au contraire, il convient de la traîner à la lumière et de nous séparer d'elle de la manière la plus précise et la plus détermi-

née. Ses partisans voudraient capituler avec nous, nous le savons bien ; ils n'aimeraient pas rejeter entièrement l'esprit ; nous ne sommes pas assez injustes pour les en accuser, mais ils ne veulent rien sacrifier de la chair. Quant à nous, ni nous ne voulons, ni nous ne pouvons nous entendre avec eux, car ces deux choses sont absolument inconciliables, et celui qui veut Tune de ces deux choses doit renoncer à l'autre.

11 est vrai que la conception de soi-même, comme d'une personne existant pour elle-même et vivant dans un monde sensible, appartient encore à celui qui se trouve placé à ce troisième point de vue, parce qu'elle fait partie de la forme invariable de la réflexion, mais il n'est plus l'objet de son amour et de son affect. Que devient donc pour lui cette personne et toute son activité sensible? Evidemment elle reste comme un moyen d'atteindre le but, c'est-à-dire de faire ce qu'il veut lui-même et ce qu'il aime par-dessus tout, à savoir, la volonté de Dieu qui se révèle en lui. Cette personnalité n'est également pour le stoïcien qu'un moyen, un moyen d'obéir à la loi ; donc, en ceci les deux points de vue se rapprochent et se confondent. Pour l'homme sensible, au contraire, l'existence personnelle et sensible est Tunique but, le but suprême, et tout ce

qu'il sait, tout ce qu'il croit d'ailleurs n'est jamais qu'un moyen pour atteindre ce but. Il est absolument impossible et contradictoire que quelqu'un aime deux choses différentes pour suivre deux buts 1 . L'amour de Dieu, tel que nous l'avons décrit, efface entièrement l'amour de soi, car on n'arrive à l'amour de Dieu que par l'anéantissement de l'amour de soi. Là où est l'amour de soi, là ne peut être l'amour de Dieu, car l'amour divin ne souffre aucun autre amour à côté de lui.

Le caractère fondamental de l'amour sensible de soi-même, comme déjà nous l'avons expliqué, consiste à désirer la formation d'une vie particuhere et déterra i née r et à placer son bonheur dans un objet particulier quelconque. L'amour de Dieu, au contraire, considère toutes les formes particulières et tous les objets comme un simple moyen. 11 sait que tout ce qui lui est donné n'est qu'un moyen direct et nécessaire, voilà pourquoi il ne veut aucun objet déterminé d'une manière quelconque et les accepte tous comme ils se présentent.

* Fichte veut encore parler ici de la croyance à un paradis qui, concurremment avec l'amour de Dieu, déterminerait nos sentiments et nos actions. Tout ceci est un éloquent développement de ces paroles de l'Évangile : on ne peut servir deux maîtres à la fois.

Or que ferait l'homme sensible qui a besoin d'une jouissance objective, si seulement il avait le courage de son opinion, et s'il était conséquent avec lui même? Je m'imagine qu'appuyé sur luimême, il tendrait de toutes ses forces à se créer des objets pour sa jouissance, il jouirait de ce qu'il a et saurait se passer de ce dont il est obligé de se passer. Mais que lui arrive-t-il si, pardessus le marché, il est encore un enfant superstitieux? Alors il se laisse dire que les objets de sa jouissance sont en la réserve de Dieu, qui, un jour, les lui donnera, mais qui exige aussi quelque chose en retour de ce bienfait. 11 se laisse raconter qu'un contrat à ce sujet a été conclu avec lui. On lui fait prendre une collection d'écrit» comme les pièces à l'appui de ce prétendu contrat.

Or que devient-il s'il adopte cette opinion? La jouissance sensible demeure toujours son véritable but, et l'obéissance à son dieu imaginaire n'est qu'un moyen pour atteindre ce but. 11 faut en convenir, et il n'y a pas possibilité d'éviter cet aveu. Il ne sert rien de dire, comme on le fait d'ordinaire, je veux la volonté de Dieu à cause d'elle-même, et le bonheur sensible comme quelque chose d'accessoire. Mais en faisant abstraction de cet épithète d'accessoire, homme sensuel, tu avoues pourtant toujours que tu veux le

bonheur matériel, parce qu'il est un bonheur matériel, parce que tu crois que tu t'en trouveras bien, et parce que tu désires avant tout le bienêtre. Mais tu ne veux certainement pas la volonté de Dieu à cause d'elle-même; si lu la voulais, tu ne pourrais pas vouloir le bonheur matériel, puisque celte première volonté annule et anéantit la seconde, et qu'il est impossible que ce qui est anéanti existe encore à côté de ce qui l'anéantit. Si tu veux, comme tu le dis, la volonté de Dieu, tu ne veux cette volonté que parce que tu penses ne pouvoir arriver par une autre voie à l'objet propre de ta volonté, a savoir, au bonheur matériel, et parce que cette volonté de Dieu t'est imposée par ta volonté propre qui est d'arriver à ce bonheur. Tu ne veux donc la volonté de Dieu qu'accessoirement et parce que tu es obligé de la vouloir, mais naturellement lu ne veux que ton bonheur matériel.

Il ne sert encore à rien qu'on éloigne ce bonheur loin de nos yeux, et qu'on le place dans un autre monde par delà le tombeau, pour donner ainsi le change aux esprits. Quoi que vous puissiez dire, ou plutôt ne pas dire sur votre ciel, pour ne pas laisser paraître au grand jour vos vrais sentiments, cette seule circonstance que vous le rendez dépendant du temps, et que vous le placez

rOUR ARRIVER A LA VIE BIENHEUREUSE.

dans un autre monde, démontre déjà d'une manière irréfutable que c'est un ciel de la jouissance sensible. Vous dites : Le ciel n'est pas ici; il sera au delà du tombeau. Mais, je vous le demande, qu'y a-t-il donc au delà du tombeau qui puisse être autrement qu'il n'est ici? Évidemment, il n'y a que les qualités objectives du monde au milieu desquelles notre existence se trouve placée. Donc, d'après votre opinion, les qualités objectives du monde actuel le rendraient incapable d'être ciel, et les qualités objectives du monde futur le rendraient capable d'être ciel, et ainsi, vous êtes obligés d'en convenir, votre bonheur dépend des circonstances au milieu desquelles votre existence est placée, et en conséquence, votre bonheur n'est qu'une jouissance sensible. Mais si vous cherchiez le bonheur là où seulement il se trouve, c'est-à-dire en Dieu et dans la manifestation pure de Dieu, au lieu de ne le chercher que dans une des formes accidentelles de sa manifestation, vous n'auriez pas besoin de faire intervenir une autre vie; car Dieu est déjà aujourd'hui, comme il sera de toute éternité. Je vous assure, et souvenezvous de ce que je vous dis maintenant , quand vous entrerez dans une seconde vie à laquelle vous arriverez nécessairement , si vous rendez encore votre bonheur dépendant des choses environnantes, vous vous y trouverez aussi mal que dans

cette vie, et vous vous consolerez alors par l'espoir d'une troisième vie, et dans cette troisième vie par l'espoir d'une quatrième, et ainsi de suite à l'infini. Car Dieu ne peut ni ne veut nous rendre heureux par les choses qui nous entourent, parce qu'il veut se donner à nous indépendamment de toute forme. En somme, cette opinion sous la forme de prière s'exprimerait ainsi :

« Seigneur, que ma volonté seule soit faite, qu'elle soit faite dans toute l'éternité, que son accomplissement rendra pour moi bienheureuse, et, en compensation, ta volonté sera faite pendant la courte et pénible durée de cette vie. » Or, dans cette prière, il y a une évidente immoralité, une stupide superstition, il y a impiété, il y a blasphème contre la volonté simple et béatifiante de Dieu. Au contraire, voici la prière qui serait l'expression fidèle du sentiment continuel de l'homme vraiment moral et religieux : o Seigneur, que ta volonté seule se fasse, et par là même la mienne sera faite, car je n'ai pas d'autre volonté que celle de voir la tienne accomplie. » Cette volonté divine doit nécessairement toujours s accomplir, d'abord dans la vie intime de l'homme dévoué à Dieu, dont nous parlerons dans la prochaine leçon, et ensuite dans tout ce qui lui arrive extérieurement, dont nous avons à parler ici.

Car tout ce qui lui arrive extérieurement n'est que la manifestation au dehors nécessaire et invariable de l'œuvre divine qui s'accomplit au dedans de lui. Il ne peut pas vouloir que quelque * chose soit autrement qu'il n'est dans ces phénomènes extérieurs, sans vouloir en même temps que l'intérieur dont ils sont l'exacte expression soit lui-même changé, et sans se séparer de Dieu et opposer sa volonté à la volonté divine. 11 ne peut pas s'y réserver un choix, il doit les prendre tels qu'ils arrivent. Car tout ce qui arrive est, par rapport à lui, la volonté de Dieu, et en conséquence ce qui peut arriver de mieux. Toutes choses absolument et immédiatement doivent être pour lui bonnes et salutaires.

Aussi chez ceux dans lesquels la volonté de Dieu ne s'accomplit pas intérieurement, parce qu'ils ne sont qu'extérieur et n'ont point d'intérieur, elle s'accomplit cependant là seulement où elle peut s'accomplir, c'est-à-dire extérieurement. Cette volonté qui, au premier abord, se manifeste comme une disgrâce et un châtiment, n'est au fond cependant que de la grâce et de l'amour. En effet, l'homme purement extérieur se trouvant de plus en plus malheureux, s'épuise en un effort continuel et impuissant à saisir un bien qui plane toujours devant lui» et que jamais il ne peut

atteindre; il se rend méprisable et ridicule, jusqu'à ce qu'il soit forcé de chercher le bonheur là où seulement il existe. A ceux qui n'aiment pas Dieu, toutes choses doivent être immédiatement une peine et un tourment, jusqu'à ce que ces mêmes choses, par ce tourment même, lui deviennent médiatement un moyen de s'élever au salut.

POCB ARRIVER A LA VIE RIENHEUREOSE. 269