TROISIÈME LEÇON

Comment la vie étant un tout organique, une partie de la vie peut-elle manquer dans la vie réelle, ainsi qu'il arrive dans la vie apparente? — Celte difficulté se résout par la considération suivante : la vie spirituelle ne se développe que peu à peu dans la réalité et seulement en passant par des stations successives. — Exemple frappant tiré du vulgaire qui déduit de la perception sensible la pensée dos choses extérieures, et qui croit que toute la connaissance a son fondement dans l'expérience. — Détermination du degré le plus élevé de la pensée en opposition avec la pensée des choses extérieures. — En quoi cette pensée véritable se distingue de l'opinion. — Son objet est le même , mais sa forme diffère. — Application de cette pensée aux éléments les plus élevés de la connaissance. — L'être n'est pas devenu, rien n'est devenu en lui, il est absolument un, il est identique à lui-même. — Il faut distinguer do son essence son existence qui est nécessairement la conscience de l'être. — Cette conscience appartenant à l'être est en même temps conscience de soi-même. — Elle ignore de quelle manière elle découle génétiquement de l'essence même de l'être dans sa propre existence et dans ses déterminations réelles particulières, mais elle sait en général que celte détermination réelle dans son essence est identique avec l'essence intime de l'être.

Messieurs,

Dans la première leçon, j'ai fait voir qu'il s'en faut de beaucoup que tout ce qui a l'air de vivre vive réellement. Dans la seconde leçon, j'ai dit qu'une grande partie des hommes, pendant tout le cours de la vie, ne s'élève pas jusqu'à la pensée proprement dite, jusqu'à la vraie pensée, et demeure dans la sphère de l'opinion. 11 se pourrait

bien, et déjà même cela résulte clairement de diverses autres considérations auxquelles nous nous sommes livrés à ce sujet, que ces deux expressions de pensée et de vie, de non-pensée et de mort, eussent absolument la même signification ; l'élément de la vie ayant été déjà placo dans la pure pensée, le non-penser ne doit-il pas êlre le principe de la mort?

Mais contre ce principe s'élève la difficulté suivante, sur laquelle j'appelle votre attention. Si la vie est un tout organique et déterminé par une loi qui ne souffre point d'exception, au premier abord, il semble impossible qu'une partie quelconque appartenant à la vie soit absente, lorsque les autres sont présentes, ou bien qu'une partie puisse exister, si toutes les parties appartenant à la vie, si la vie tout entière n'existe pas dans son unité organique. En aplanissant cette difficulté, je rendrai claire la distinction entre la pensée proprement dite et la simple opinion. C'est par là que je commencerai aujourd'hui; plus tard seulement j'aborderai l'étude de la pensée proprement dite, et l'analyse des premiers éléments de la connaissance.

La difficulté que je vous ai signalée peut être résolue de la manière suivante : Partout où existe la vie de l'esprit existe aussi, d'après une loi né-

cessaîre sans exception, sans restriction aucune, ce qui appartient à cette vie; mais il s'en faut de beaucoup que tout ce qui a lieu par une nécessité absolue, semblable à une nécessité mécanique, tombe nécessairement sous la conscience. Cette vie, telle qu'elle est elle-même dans sa plénitude d'après la loi, n'est pas notre propre vie. Notre propre vie est seulement ce que nous saisissons dans la plénitude nécessaire de la vie avec une conscience claire; elle est ce que nous aimons, ce dont nous jouissons dans cette claire conscience. Où est 1 amour, là est la vie individuelle, ai-je dit, et l'amour n'est que là où est la claire conscience.

Le développement de cette vie, la seule que dans ces leçons nous appelions notre vie, est contenu dans la vie entière et complète s'accomplissant d'après la loi, et ressemble au développement de la mort physique. En effet, de même que la mort, dans sa marche naturelle, commence d'abord par les parties les plus éloignées du centre et s'en rapproche ensuite continuellement, jusqu'à ce qu'elle atteigne le cœur, de même la vie intellectuelle qui a conscience d'elle-même, qui jouit d'elle-même, commence pour ainsi dire par les extrémités, par les points les plus éloignés du centre, jusqu'à ce qu'avec l'aide de

Dieu, elle arrive à briller dans le centre et dans le siège même de la vie. Un ancien philosophe a prétendu que les animaux étaient nés du limon de la terre. On peut encore en voir aujourd'hui la preuve, disait-il, si l'on observe à chaque printemps, et surtout après une pluie chaude, celte quantité de grenouilles dont quelques parties, les paltes de devant, par exemple, sont développées, tandis que les autres parties ne sont encore qu'une matière sans forme. Les demi-bêtes de ce philosophe, qui ne prouvent pas ce qu'il préiend prouver, nous fournissent néanmoins une vive image de la vie intellectuelle du commun des hommes. Les membres extérieurs de la vie sont déjà développés chez eux, et un sang chaud coule dans leurs extrémités; mais quant au cœur et aux parties nobles, qui cependant, d'après la loi, existent et doivent nécessairement exister, puisque sans elles les parties extérieures ne pourraient pas être, le commun des hommes n'est qu'une froide et insensible matière. Je veux d'abord vous prouver ce que je viens d'avancer par un exemple frappant. Je serai aussi clair que possible; cependant, à cause de la nouveauté du sujet, je suis obligé de réclamer toute votre attention. Nous voyons, nous entendons, nous sentons les objets extérieurs, mais en même temps que nous les sen-

tons, nous les pensons et nous en avons conscience par notre sens intérieur, et par ce même sens intérieur nous avons aussi conscience de notre action de voir, d'entendre et de sentir. Sans nul doute, quiconque a la moindre connaissance de lui-même ne prétendra pas qu'il puisse voir, entendre, sentir un objet, sans avoir conscience de cet objet et de sa propre action d'entendre, ■ de voir et de sentir ce même objet, ni qu'il puisse voir, entendre ou sentir un objet quelconque sans le savoir. Cette simultanéité, cette union indissoluble de la perception du sens extérieur et de la pensée intérieure, est tout ce que l'observation nous donne dans le fait de la conscience. Mais, je vous prie de le remarquer, elle ne nous donne en aucune façon un rapport de ces deux éléments, du sens extérieur et de la pensée, comme, par exemple, un rapport de cause et d'effet, un rapport d'absolu et de relatif. Si on établissait un pareil rapport, ce ne serait pas en vertu d'un fait donné par l'observation. Voilà le premier point que je vous prie de bien saisir et de garder dans votre mémoire.

En second lieu, si on établissait et si on adoptait un pareil rapport, en s'appuyant sur un autre fondement que l'observation, ce dont je ne veux pas discuter ici la possibilité, il semble,

à la première vue, que ces deux éléments existant toujours ensemble, et n'étant pas séparables l'un de l'autre, doivent être placés au même rang. Ainsi la pensée intérieure pourrait être le fond et l'essentiel par rapport à la perception extérieure des sens, qui serait l'effet et l'accident, comme le contraire pourrait avoir lieu. De telle sorte que nous serions suspendus entre ces deux hypothèses par un doute insoluble, qui^ jamais ne nous permettrait de porter un jugement définitif sur ce rapport. C'est ainsi, dis-je, qu'à la première vue, les choses semblent se présenter. Mais la conscience intérieure embrasse le sens extérieur, puisque nous avons conscience de Faction de voir, d'entendre, de sentir, tandis que nous n'entendons pas, nous ne voyons pas, nous ne sentons pas la conscience, et ainsi elle tient déjà la place la plus élevée dans le fait donné par l'observation. Si donc quelqu'un examine plus profondément les choses, il trouvera plus naturel de faire de la conscience la cause principale, et du sens extérieur l'effet et l'accident, d'expliquer, de contrôler, de confirmer le sens extérieur par la conscience, que de faire le contraire.

Or comment, sur celte question, raisonne généralement le vulgaire? 11 déclare sans fayon le

sens extérieur premier principe et pierre de touche immédiate de la vérité. Ce crui est vu, ce qui est entendu, ce qui est senti existe par cela seulement qu'il est vu, qu'il est entendu, qu'il est senti. La pensée, la conscience intérieure des objets ne vient qu'après, comme une chose sans importance, qu'on remarque à peine, et dont on se passerait si elle ne s'imposait à nous. Selon cette opinion, on ne voit pas, on n'entend pas parce qu'on pense, mais on pense parce qu'on voit et entend; on pense sous l'empire de cette action de voir et d'entendre. La philosophie moderne, perverse et corrompue, dont j'ai déjà parié, s'est constituée l'interprète et l'organe de cette grossière pensée; elle ouvre la bouche et s écrie sans rougir : Le sens extérieur est la source unique de la réalité, et toute la connaissance se fonde sur l'expérience, comme si c'était un axiome contre lequel personne ne pût oser réclamer.

Gomment cette pensée grossière et la philosophie, son interprète, a-t-elle donc pu si facilement faire abstraction de tous les motifs de doute dont nous avons parlé, de tous les indices qui nous portent à croire que ce rapport est inverse? Comment, à première vue, et sans autre examen plus approfondi, ne s'arrête-t-eile pas à l'opinion opposée qui se présente comme plus naturelle et plus vraisemblable, à savoir, que tous les sens ex-

térieurs avec leurs objets ne sont fondés que sur la pensée générale, que toute perception sensible n'est possible que dans la pensée, que comme quelque chose de pensé, comme une détermination delà conscience générale, et non en tant que séparée de la conscience, en tant qu'existant par elle-même? Il n'est pas vrai que nous entendons, que nous sentons tout simplement; nous ne faisons qu'avoir conscience de notre vision, de notre audition, de notre sensation. Pourquoi donc ce principe que nous professons hautement, ce principe que nous croyons seul vrai, seul doué d une évidence absolue, tandis que nous considérons le principe opposé comme une absurdité manifeste, échappe-t-il, même dans sa possibilité, à l'opinion du vulgaire ? 11 est facile de l'expliquer. Le jugement que porte ici le vulgaire est l'expression nécessaire du degré actuel de vie auquel il est parvenu. Pour lui, la vie siège encore dans les sens extérieurs , qui sont les extrémités par où commence à se manifester la vie intellectuelle. C'est dans le sens extérieur que le vulgaire existe le plus vivement, qu'il s'aime et qu'il jouit de luimême. Ainsi sa croyance se concentre là où est son cœur. Le pensée, au contraire, commence à peine à germer en lui ; ce n'est pas encore une chair vivante, un sang bouillant, c'est encore une matière pulpeuse et inerte. Aussi la pensée n'ap-

paraît-elle au vulgaire que comme une vapeur étrangère qui ne se rapporte ni à lui ni à l'objet qu'il contemple. S'il lui arrivait un jour d'exister plus énergiquement, de se sentir, de jouir de luimême plus vivement dans la pensée que dans la vue et dans l'ouïe, alors il porterait un tout autre jugement.

La pure pensée, même dans ses plus humbles manifestations, est ainsi dédaignée et méprisée par l'opinion vulgaire, parce que cette opinion vulgaire n'a pas encore transporté le siège de sa vie dans la pure pensée, parce qu'elle n'a pas encore étendu jusque-là les antennes de l'esprit. Je dis la pensée dans ses plus humbles manifestation, car telle est seulement la pensée des objets extérieurs, laquelle, dans la perception sensible, a une contre-image et un compétiteur, dont la prétention est également d'exprimer la vérité. La pensée vraiment pure, la pensée dans une manifestation plus élevée, est celle qui, sans aucun secours du sens extérieur et sans aucune relation avec lui, se crée d'elle-même et par elle-même directement son objet intellectuel. Dans la vie ordinaire, ce degré de la pensée se présente lorsqu'on s'interroge sur l'origine du monde et du genre humain, ou sur les lois intimes de la nature. En effet, pour ce qui concerne la création

du monde et l'origine du genre humain, il est évident qu'il n'y a point d'observateur dont on puisse invoquer le témoignage, et, pour ce qui concerne les lois intimes de la nature, il est également évident qu'on ne recherche aucun phénomène en particulier, mais le principe d'où découlent tous les phénomènes. H ne s'agit pas de trouver ici un événement qui tombe sous les yeux, mais quelque chose de nécessaire pour la pensée, qui soit ainsi et qui ne puisse pas être autrement, par conséquent un objet qui résulte uniquement de la pure pensée. Tel est le premier point que je vous prie de bien comprendre.

Par rapport à ce degré élevé de la pensée , voici comment le vulgaire procède. Use fait créer par d'autres, ou, s'il a plus de force, il se crée à lui-même, en vertu de cette espèce de pensée arbitraire et sans loi qu'on appelle l'imagination, une des nombreuses suppositions par lesquelles on peut expliquer l'origine du réel qui est en question. Dans l'école on appelle ces suppositions des hypothèses. 11 consulte ses penchants , ses craintes, ses espérances, ou tout autre passion qui actuellement la domine, et, de la fiction qui s'accorde avec cette passion, il fait une vérité fixe et immuable. Je dis qu'il imagine une des nombreuses suppositions possibles, et c'est là le carac-

tère principal de ce procédé que nous venons de décrire; mais il faut bien comprendre cette expression ; car, d'une manière absolue, il n'est pas vrai qu'une chose quelconque soit possible de plusieurs manières, mais tout ce qui est n'est possible, réel et nécessaire à la fois, que d'une seule manière parfaitement déterminée en elle-même. L'erreur fondamentale de ce procédé consiste précisément à supposer plusieurs possibilités, et à en adopter une d'une manière exclusive et partiale, sans autre critérium que la passion. Voilà le procédé que nous appelons l'opinion, en opposition avec la vraie pensée. Ce que nous appelons ainsi proprement l'opinion, de même que la pensée, a son domaine placé en dehors de la région des choses sensibles. Elle peuple cette région avec les créations, soit de sa propre imagination, soit d'une imagination étrangère, créations auxquelles la passion seule donne de la consistance et de la durée. Tout cela lui arrive simplement et purement, parce que le siège de la vie spirituelle n'est pas encore placé au delà d'une inclination ou d'une aversion aveugle.

La vraie pensée ne procède pas ainsi pour peupler la région suprasensible. Elle n'imagine rien, mais la notion de ce qui seul est possible, réel, nécessaire, et non la supposition de ce qui est

possible entre autres choses, vient elle-même s'imposer à elle. Cette notion ne s'appuie pas sur une démonstration puisée en dehors d'ellemême; elle apporte immédiatement sa confirmation avec elle-même, etaussitôt qu'elle est conçue, elle apparaît à cette pensée même, comme étant seule possible, comme étant absolument vraie. Elle s'empare de l'âme par une certitude, par une évidence inébranlable, qui met au néant la possibilité de toute espèce de doute. Puisque, comme nous l'avons dit, la certitude saisit immédiatement l'acte vivant de la pensée dans sa vie même et sur le fait, et s'attache seulement à cet acte, il en résulte que tous ceux qui veulent participer à cette certitude doivent penser en eux-mêmes et dans leur propre personne ce qui est certain, et ne peuvent pas se faire suppléer par un autre dans ce travail. J'ai voulu seulement faire cette remarque préliminaire, et maintenant j'arrive à examiner la pensée dans son application aux éléments les plus élevés de la connaissance.

Bien concevoir l'être, tel est le premier problème de la pensée philosophique, et je vous y introduis delà manière suivante. L'être véritable, l'être proprement dit, ne devient pas, ne naît pas, ne sort pas du néant. Car vous êtes obligés de .supposer un sujet à tout ce qui devient, sujet par la

vertu duquel a lieu le devenir. Si vous voulez supposer que ce sujet lui-même est devenu dans un temps antérieur, il Faut supposer encore un autre sujet par la vertu duquel il est devenu, et si vous supposez que cet autre sujet lui-même a commencé, il faut en supposer encore un autre, et ainsi de suite à l'infini. Vous serez toujours obligés d'arriver finalement à un être qui n'est pas devenu, qui n'a en conséquence besoin d'aucun autre sujet pour son être, qui existe absolument par lui-même et de lui-même. Il faut que tout d'abord vous vous établissiez solidement au sein de cet être, auquel vous êtes obligés d'arriver finalement par l'abstraction de tout ce qui devient. Si vous avez suivi mon raisonnement, vous reconnaîtrez ainsi que l'êlre véritable ne peut être pensé que comme l'être qui existe par lui-même et de lui-même.

J'ajoute, en second lieu, que, dans l'intérieur de cet être, rien de nouveau ne peut se produire, rien ne peut devenir autre, rien ne peut changer. Tel il est, tel il est de toute éternité, tel il demeurera dans toute l'éternité. Car puisqu'il existe par lui-même, il est entièrement, sans division, sans restriction, tout ce qui peut être et doit être par soi-même. S'il devenait quelque chose de nouveau dans le temps, il faudrait supposer de

doux choses Tune : ou bien que jusqu'alors il en avait été empêché par un autre être, ou bien que ce changement a lieu en lui parce que cet autre être vient de commencer à agir sur lui. Or ces deux suppositions sont en contradiction directe avec l'existence par soi-même et l'indépendance absolue. Donc, si votre pensée a exécuté ces diverses évolutions, vous verrez clairement que l'être est nécessairement un et non multiple, qu'il ne peut être conçu que comme une identité parfaite, absolue, immuable.

Une telle pensée, et par là nous touchons au troisième point, nous donne seulement un être enfermé, enveloppé, caché en lui-même, et non pas une existence, c'est-à-dire une manifestation et une révélation de cet être Je voudrais que vous pussiez saisir immédiatement ce que je viens dédire, et vous le pouvez, sans nul doute, si vous avez bien pénétré dans le sens de l'idée d'être que je viens de poser, et si vous avez conscience de ce qui est dans cette pensée et de ce qui n'y est pas. Bientôt je vous signalerai l'illusion naturelle qui pourrait en obscurcir l'intelligence dans votre esprit.

1 Voir à la page 49 la note dans laquelle j'explique le sens que je donne au mot existence par lequel je traduis Daseyn,

J'explique ma pensée. Vous comprenez que je dislingue l'être intérieur et caché en lui de l'existence, et que je pose ces deux idées comme n'ayant aucune liaison immédiate, comme étant opposées. Cette distinction est de la plus haute importance j elle donne la clarté et la solidité aux éléments les plus élevés de la connaissance.

Maintenant on comprendra mieux ce que c'est que l'existence par l'intuition de ce qu'elle est dans la réalité. Je dis que l'existence de l'être, immédiatement et dans la racine, est la conscience ou la représentation de l'être. Appliquez le mot est à un objet quelconque, à ce mur, par exemple, et vous me comprendrez clairement.

Car que signifie ce mot est dans la proposition ce mur e%Vl Évidemment il n'est pas le mur luimême, et il n'est pas identique avec lui. Aussi ne se donne-t-il pas pour tel, mais, par la troisième personne, il se sépare du mur comme d'un être existant indépendant. 11 se donne seulement pour un signe extérieur, pour une image de l'être existant par lui-même, ou bien, comme nous l'avons dit plus haut et comme il faut le dire en parlant rigoureusement, pour l'existence extérieure, immédiate du mur, pour son être en dehors de son être. J'avoue que toute cette expérience exige la plus forte abstraction et l'intuition intérieure la plus vive. Mais on peut ajouter, comme preuve

de ce qui a été avancé, que personne n'a résolu ce problème sans avoir clairement compris l'évidence de cette dernière distinction.

Le vulgaire , il est vrai , n'est pas habitué à faire cette distinction, et il se peut bien que ce que je viens de dire paraisse tout à fait nouveau et inouï à beaucoup de personnes. Cela tient à ce que leur amour et leur cœur se précipitent sur l'objet, ne s'intéressent qu'à lui, s'absorbent en lui , sans s'arrêter à considérer le sens du mot est qui leur échappe entièrement. Voilà pourquoi nous croyons ordinairement, en sautant par dessus la manifestation de l'être, avoir pénétré jusqu'à lui , tandis que toujours et éteruellement nous demeurons sur le seuil de l'être. Telle est l'illusion ordinaire qui pouvait obscurcir d'abord dans votre esprit la notion que je veux y faire éclore. Il importe de bien saisir cette remarque, et de s'en souvenir toute la vie.

La conscience de l'être, le est par rapport à l'être, constitue, avons-nous dit, l'existence, en laissant encore supposer que la conscience serait seulement une forme, une espèce, un mode possible entre beaucoup d'autres de l'existence, et qu'il pourrait y en avoir d'autres à l'infini. Il ne faut pas laisser subsister une pareille supposi-

lion. D'abord nous sommes ici dans la sphère de la pensée et non dans celle de l'opinion; ensuite la supposition de toutes ces possibilités aurait pour conséquence d'empêcher notre réunion avec l'absolu, source unique de toute béatitude, el d'élablir une séparation profonde entre lui et nous, séparation qui est la cause du mal.

En conséquence, le quatrième point que nous avons à démontrer dans la pensée est celui-ci : la conscience de l'être est la seule forme, le seul mode possible de l'exisience; elle est donc l'existence immédiate et absolue de l'être, Voici maintenant de quelle manière je vais vous conduire à cette idée.

L'être doit se manifester en tant qu'être, et sans cesser de demeurer l'être, sans abandonner en aucune façon son caractère absolu , sans se mêler et se confondre avec l'existence. 11 doit donc se distinguer de son existence, et s'opposer à elle. Or, puisque en dehors de l'être absolu il n'existe absolument rien , si ce n'est son existence, c'est en elle que doit avoir lieu cette distinction et cette opposition, ou bien, pour parler plus clairement , l'existence doit se saisir ellemême, se connaître et s'établir comme simple

existence; elle doit poser et établir en opposition avec elle-même l'être absolu, dont elle n est elle-même que la simple manifestation. Sa réalité doit s'anéantir en présence d'une autre manifestation absolue de l'être. De là résulte le caractère de la pure image, de la pure représentation ou de la conscience de l'être tel que déjà vous l'avez reconnu dans l'examen que nous venons de faire du mot est. il doit donc être évident à quiconque a saisi tout ce raisonnement, que l'existence de l'être ne peut consister que dans la conscience d'elle-mt »e, comme pure image de l'être absolu qui est en lui-même, et qu'elle ne peut absolument pas être autre chose.

Que le savoir et la conscience soient en effet l'existence absolue, ou, si vous aimez mieux, la révélation, l'expression de l'être dans la seule forme possible; c'est ce que le savoir peut parfaitement comprendre comme vous-mêmes, ainsi que je le suppose, vous l'avez tous compris. Mais il ne peut en aucune façon, et ce serait là mon cinquième point, découvrir et saisir en lui-même comment il se produit lui-même, comment de l'essence intime et cachée de l'être, peut découler une existence, une révélation, une expression de l'être. 11 nous est impossible d'apercevoir la

nécessité de celle conséquence , comme déjà je l'ai montré expressément dans ce que j'ai appelé mon troisième point. Car, comme je l'ai dit encore, l'existence ne peut avoir lieu sans se saisir, se savoir, se supposer à l'avance; il est nécessairement de son essence de se saisir elle-même. En raison de ce caractère absolu de l'existence, en raison de la dépendance qui la lie à son essence, il y a pour elle impossibilité de sortir d'ellemême, d'aller au delà d'elle-même, et de se comprendre , de se déduire, indépendamment de cette conscience. Elle est pour elle-même et eil elle-même, et voilà tout; partout où elle est, déjà elle était, et elle était sous une certaine détermination qu'elle doit accepter telle qu'elle se donne à elle , sans pouvoir expliquer comment elle a été ainsi déterminée. Cette détermination sous laquelle se trouve toujours invariablement le savoir, et qui ne peut être saisie que par une perception ou une conception immédiate, est véritablement sa vie réelle.

Quoique cette vie vraiment réelle du savoir ne puisse être clairement expliquée par le savoir dans sa détermination particulière, cependant on peut entrevoir en général sa nature , et on peut comprendre avec une évidence absolue ce qu'elle est dans son essence vraie et intime. C'est là ce

qui sera mon sixième point dans lequel je vous introduis.

Les conséquences que j'ai tirées dans mon quatrième point, à savoir que l'existence de l'être est la conscience et tout ce qui s'en suivait, résultaient de l'idée seule de l'existence. Or cette existence s'appuie et se repose sur elle-même; elle est antérieurement à la notion d'elle-même, et elle est inexplicable par celte notion. Voila ce que nous venons de démontrer, et nous avons appelé vie son èlre, sa réalité, qui ne peut être perçue que d'une manière immédiate. D'où lut vient donc cette réalité entièrement indépendante de tout l'être qui résulte de la notion qu'elle a d'elle-même; d'où vient cette réalité qui la précède, et qui seule la rend possible? Nous l'avons dit, c'est la forte et vivante existence de l'absolu même , qui seul peut être et exister, et en dehors duquel rien n'est et rien n'existe. Or comme l'absolu ne peut être que par lui-même, il ne peut aussi exister que par lui-même; et puisque c'est lui-même et rien autre à sa place qui doit exister, parce que rien ne peut être et exister en dehors de lui, il existe absolument tel qu'il est en lui-même, tout entier, sans partage, sans réserve, sans changement , comme identité absolue. La vie réelle du savoir ^st donc dans sa

racine l'être lui-même, et l'essence de l'absolu; elle n'est rien autre chose. H n'y a entre Dieu et le savoir dans sa racine vitale la plus profonde aucune séparation; ils se confondent l'un avec l'autre.

Ainsi déjà nous sommes arrivés aujourd'hui à un point qui rend plus clair tout ce que nous avons dit jusqu'à présent, et qui doit éclairer tout ce que nous dirons encore. 11 est absolument impossible que rien de vivant (et nous avons vu que tout ce qui existe est nécessairement vie et conscience; que ce qui est mort et sans conscience n'existe pas), que rien de vivant, dis-je, puisse se séparer entièrement de Dieu. Car ce qui est vivant n'est soutenu dans son existence déterminée que par l'être de Dieu , et si Dieu pouvait disparaître de lui, à l'instant même ce qui existe disparaîtrait de l'existence. Cette manifestation de l'être divin dans les degrés inférieurs de la vie intellectuelle ne se voit qu'au travers des voiles et des images obscures de la perception sensible par laquelle l'homme aperçoit l'être et se voit lui-même. Or contempler l'être clairement et sans voiles, comme la vie et l'existence de Dieu, se plonger avec amour et avec délices dans la vie ainsi conçue , voila ce qui est la vie véritable, la vie inefïablement heureuse.

C'est toujours, avons-nous dit, l'existence de

l'être absolu et divin qui est dans toute vie. Par cette expression de toute vie, nous entendons la vie générale conforme à la loi, comme nous l'avons définie au commencement de cette leçon, laquelle (en tant que vie conforme à la loi) ne peut être autrement qu'elle n'est. Dans les degrés inférieurs de la vie inlellectuelle de l'homme, l'être divin ne se révèle pas comme tel à la conscience, mais seulement dans le point central de la vie intellectuelle, comme il se révèle à nous d'après notre supposition. Lorsque nous disons qu'il se révèle comme tel à la conscience , nous voulons dire seulement que l'être divin entre dans la forme qui a été démontrée la forme nécessaire de toute existence et de la conscience , comme une image , comme une copie , comme une notion qui n'est expressément qu'une notion et non l'objet lui-même. Mais de tout temps, sans être connu , il est vrai , il est entré immédiatement et sans image dans la vie réelle de l'homme, et il continue à y entrer ainsi, lorsqu'il a été saisi par la conscience sous la forme d'une image.

Cette image de l'être absolu est l'essence intérieure de la pensée. La pensée, telle que nous la considérons ici, porte surtout le caractère de l'absoluité, parce qu'elle repose sur elle même, parce qu'elle se justifie elle-même, et c'est là en quoi consiste ce que nous avons appelé son évi-

dence intime, Elle est en conséquence la pensée propre, pure, absolue. Nous avons donc prouvé de toutes les manières que notre union avec Dieu ne peut être connue que dans la pure pensée.

Je rappelle de nouveau expressément à votre attention le point suivant que déjà je vous ai signalé. De même que l'être est un et non plusieurs; de même qu'il existe tout entier à la fois, invariable et immuable, et de même qu'il est l'unité et l'identité absolue , de même la manifestation de l'être ou bien la conscience, puisqu'elle n'existe que par l'être , puisqu'elle n'en est que sa manifestation, est aussi éternelle, invariable, immuable, une et identique. Tel l'être est en lui-même par une nécessité absolue, tel il reste dans la pure pensée. 11 n'y donc rien dans l'existence que la pensée immédiate et vivante. Je dis la pensée, et non quelque cbose de pensant à quoi la pensée soit inhérente comme à une matière morte, ainsi que sont toujours disposés à la concevoir les hommes qui ne pensent pas. Je dis encore il n'y a rien dans l'existence que la vie réelle de cette pensée qui est au fond la vie divine. La pensée et la vie réelle se confondent en une unité organique intérieure, de même qu'elles se manifestent extérieurement, comme unité, simplicité, identité immuable et absolue.

En opposition à cette unité extérieure , s'élève l'apparence d'une variété dans la pensée, qui résulte, d'une part, de la divinité prétendue des sujets qui pensent, et d'une autre part, de la série iniinie des objets sur lesquels, pendant toute l'éternité, doits'exercer la penséede cessujets pensants. La pure pensée et la vie heureuse qui est en elle n'échappent pas à cette apparence, et ne peuvent empêcher qu'elle existe. Mais la pure pensée n'a aucune foi en cette apparence; elle ne l'aime pas, elle ne cherche pas en elle sa jouissance. Au contraire, la vie inférieure, dans ses divers degrés, a foi à l'apparence et à la variété ; elle se dissipe et s'éparpille dans cette variété, et cherche en elle le repos et la jouissance d'elle-même que jamais elle n'y peut trouver. Cette remarque vous explique d'abord la description que j ai laite dans la première leçon de la vie véritable et de la vie apparente. Extérieurement, ces deux modes opposés de la vie se ressemblent assez ; ils se passent sur des objets communs qu'ils aperçoivent de la même manière; mais intérieurement ils sont profondément distincts. Car la véritable vie ne croit pas à la réalité de ce contingent et de ce variable; elle ne croit qu'à son principe invariable et éternel dans l'essence divine; elle se confond et s'absorbe dans ce principe avec toute sa pensée, tout son amour, toute son obéissance

et tout son bonheur. La vie apparente , au contraire , ne connaît aucune unité ; elle prend pour l'être véritable le contingent et le divers, et s'en contente comme de l'être véritable. En second lieu, cette remarque nous conduit à déterminer d'une manière claire et précise la raison propre pour laquelle ce qui, selon nous, est absolument un en soi , et reste dans la vraie vie et dans la pensée, se transforme dans la vie apparente dont nous ne pouvons nier l'existence, en quelque chose de divers et de changeant. Nous devons au moins indiquer cette raison si une exposition populaire ne comporte pas une démonstration plus approfondie. La détermination du principe delà contingence et de la variété et le développement de ce que j'ai dit aujourd'hui , fera le sujet de notre prochaine leçon , à laquelle je vous invite respectueusement.